Le blog de

Lutte des classes ou déterminisme historique

L’histoire humaine n’est pas un long fleuve tranquille. Elle est toujours l’enjeu de guerres et de tensions entre peuples, tribus, empires et cités, mais aussi, et surtout, entre « classes sociales ». C’est là, selon les goûts, une lubie marxiste, ou une grande découverte, qui aurait livré à Marx le fil conducteur de toute l’histoire humaine, et lui aurait permis d’explorer ce labyrinthe.

Mais donnons la parole à ce nouveau Thésée, qui refuse de s’attribuer « le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société moderne, ni leur lutte entre elles », déjà reconnue par « des historiens bourgeois ». Le mérite qu’il s’attribue, c’est seulement « de démontrer que l’existence des classes n’est liée qu’à des phases de développement historique déterminé de la production » et que « la lutte des classes conduit nécessairement à la dictature du prolétariat », dictature provisoire, puisqu’elle « ne constitue que la transition à l’abolition de toutes les classes et à une société sans classes » (lettre à Weydemeyer, 1852, souligné dans le texte).

Il s’agit donc d’une lutte « déterminée », à laquelle sont contraints tous les antagonistes, quelles que soient l’ardeur et la résolution avec laquelle ils ont conscience de combattre : « Il ne s'agit pas de ce que tel ou tel prolétaire ou même le prolétariat entier se représente à un moment comme le but, il s'agit de ce qu'il est, de ce qu'il sera historiquement contraint de faire conformément à cet être », avait déjà dit Marx dans La Sainte Famille (1844). Phrase où Merleau-Ponty soupçonnait l’arrogance d’un philosophe-roi : « même si le marxisme et sa philosophie del'histoire ne sont rien d'autre que le "secret de l'existence" du prolétariat, c'est un secret que le prolétariat ne possède pas lui-même, et c'est le théoricien qui le déchiffre. N'est-ce pas avouer que, par personne interposée, c'est encore le théoricien qui donne son sens à l'histoire en donnant son sens à l'histoire du prolétariat ? » [Œuvres, collection Quarto, p. 451]

La science est-elle plus décisive que les combats, et la révolte qui anime les combattants ? Question que Castoriadis a reprise plus tard, à l'égard d'une théorie qui prétend décider « si, en faisant ceci ou cela, le prolétariat agit sous l'empire de simples "représentations", ou sous la contrainte de son être. A quel moment peut-on encore parler d'autonomie ou de créativité du prolétariat ? A aucun, et moins que jamais au moment de la révolution puisque c'est précisément pour lui le moment de la nécessité ontologique absolue, où l'histoire le contraint enfin de manifester son être - que jusqu'alors il ignore, mais que d'autres connaissent pour lui » [L’expérience du mouvement ouvrier, tome 1, p. 18, dont la réédition est prévue dans l’ensemble des « écrits politiques »].

Ce sont là, dira-t-on, des généralités : il va donc nous falloir entrer dans le détail.

Le développement des forces productives

Suivons encore Marx, qui offre une explication du changement social : même quand ce n’est pas une révolution, le changement social se ramène, en dernier ressort, à la contradiction qui s’introduit entre les « rapports sociaux de production », c’est-à-dire les formes dans lesquelles s’accomplit le « développement des forces productives », définissant le cadre où elles sont apparues, avant de devenir trop étroites pour elles, comme les vêtements d’un enfant qui grandit, et qui a besoin d’une nouvelle garde-robe. Peut-on appeler ça une « contradiction », surtout si on pense aux contradictions « dialectiques » ? Ne nous y attardons pas, et notons seulement que Marx prend pour exemple le système corporatif, qui a rendu possible, dans les enclaves urbaines du monde féodal, la croissance du commerce et de l’industrie, jusqu’au moment où elle va étouffer dans ce cadre : cet instrument de la croissance économique finit par devenir une entrave pour elle, et il faut le briser, pour faire place à la liberté du commerce, et à celle du travail, dont le prix est fixé par le rapport entre l’offre et la demande. Les forces productives qui sommeillaient dans le système féodal se réveillent alors, quand l’exode rural apporte à l’industrie les « bras » dont l’agriculture n’a plus besoin – et qui en sont expulsés, grâce aux enclosures qui font disparaître les terrains communaux, et le droit de vaine pâture : on n’arrête pas le progrès… qui est vécu, par beaucoup, comme un déclassement. Après quoi, selon Marx, c’est la libre entreprise qui va entraver la croissance économique, en provoquant des crises qui réduisent au chômage des travailleurs qu’elle prive des emplois productifs qu’ils auraient pu remplir…       

La description que Marx fait de ces processus n’est évidemment pas un tableau idyllique, mais elle correspond à l’idée qu’il se fait des « phases » successives par lesquelles doit passer la lutte des classes avant d’en venir à la société sans classes. La lutte des classes s’impose aux travailleurs, elle leur est imposée par une exploitation qu’impose la logique impersonnelle du marché, et qu’elle impose d’abord aux exploiteurs eux-mêmes : « Je ne peins pas en rose, loin s’en faut, » - écrit Marx dans la préface du Capital - « le personnage du capitaliste et du propriétaire foncier. Mais ces personnes n’interviennent ici que comme personnification de catégories économiques, comme porteurs de rapports de classe et d’intérêts déterminés. » Même s’il croit, comme Hegel, que l’Histoire du monde (Weltgeschichte) est le Jugement dernier (Weltgericht), il se garde bien de « rendre un individu singulier responsable de rapports et de conditions dont il demeure socialement le produit » : son Jugement dernier n’exige donc pas que les « méchants » soient damnés, et ne fait pas appel à l’esprit de vengeance. Quoi qu’en disent certains, comme Michel Onfray, il n’exprime pas l’esprit du ressentiment.

Nous lui accorderons donc que, même quand les hommes agissent comme ils veulent, leur volonté n’est pas forcément ce qu’ils veulent, mais ce que leur passé, leur culture et leur situation les disposent à vouloir, même quand (dit-il dans la même phrase) l’individu singulier « parviendrait à s’élever, subjectivement, au-dessus de ceux-ci [les rapports et les conditions dont il est le produit] ». 

Mais ce qui, à nos yeux, fait réellement problème, c’est l’analyse du marché capitaliste, qui est régi selon Marx par des « lois objectives », indépendantes de la conscience des hommes, et qui ramène le prix de toute marchandise à une valeur-limite, qui est son prix de revient. Si la force de travail est une marchandise, elle est quand même plus remuante que les autres, et s’insurge parfois contre le prix auquel on prétend l’évaluer : une tonne de charbon ne se met pas en grève, mais il arrive que les ouvriers résistent. Comme dit Castoriadis, « le capitaliste qui achète une tonne de charbon sait, en fonction de l'état donné de la technique, combien de calories il peut en extraire ; mais lorsqu'il achète une heure de travail, il ne sait pas quel est le rendement qu'il pourra en extraire. Or, Marx travaille constamment à partir du postulat que, de même que le capitaliste extraira de la tonne de charbon le maximum de calories que lui permet d'en extraire la technique de l'époque (et effectivement le charbon est passif), de même peut-il extraire de l'ouvrier le maximum de rendement permis par l'état de la technique (type et vitesse des machines, etc.), car l'ouvrier ne peut être que passif. » Etrange postulat, qui amène à traiter la lutte quotidienne que mènent les ouvriers contre l’exploitation comme un fait négligeable, que Marx, assurément, ne prétend pas nier, mais dont ses analyses devront faire abstraction, puisqu’elle est impuissante à modifier la « loi » qui détermine la valeur de toute marchandise d’après le temps de travail socialement nécessaire pour la produire ; sans doute pourrait-elle abolir cette loi, si elle détruisait le capitalisme lui-même – mais elle n’y parvient pas, au sein de ce régime. C’est ainsi par exemple, note Castoriadis, que « même lorsque Marx admet une influence de la lutte ouvrière sur le niveau des salaires, cette influence reste pour lui conjoncturelle et ‘cyclique’ et ne saurait altérer la répartition fondamentale à long terme du produit telle qu'elle est réglée par la loi de la valeur » [Une société à la dérive, p. 46-48].

Il peut sembler bizarre que Marx ait éliminé la lutte des classes de son analyse du système capitaliste, lui qui est censé avoir découvert cette lutte ; nous avons pourtant vu ce qu’il en dit lui-même, et qui la subordonne à « des phases du développement historique déterminé de la production » - ce qui revient à la situer dans le « vécu » subjectif, tout en sachant que l’essence du phénomène se définit objectivement par la dynamique sociale d’un développement auto-entretenu. C’est cela le capitalisme, une société dont l’économie devient « chrématistique » (suivant un mot que Marx emprunte à Aristote), où l’investissement appelle la plus-value, et qui a besoin de se relancer constamment, vers l’horizon inaccessible d’une croissance illimitée.

Quant à la lutte des classes, dans les écrits de Marx, elle semble jouer surtout un rôle pédagogique : les ouvriers en lutte découvrent qu’il leur faut s’unir avec les ouvriers en lutte d’autres villes, puis ceux d’autres pays, ils apprennent à se méfier du régime parlementaire et des bourgeois « de gauche », ils découvrent qu’il n’y a pas de sauveur suprême, etc. Mais que nous apprend-il du rôle créateur que doivent jouer ces luttes, si elles sont appelées à faire surgir une société nouvelle, et des rapports sociaux vraiment égalitaires ? Question qu’il faut poser, à partir de l’expérience des luttes qui ont jalonné l’histoire après la mort de Marx – auquel il serait vain de reprocher son ignorance de ces luttes, ou celle des catastrophes que nous prépare la croissance illimitée. 

Une polémique oubliée : « Les bouches inutiles »

Je me permets de reproduire ci-dessous un vieil article de Cornelius Castoriadis, qu’il n’avait pas repris dans ses recueils de la collection 10-18, et qui, probablement, ne s’ajoutera pas à la réédition de ses « écrits politiques ». Ce qui me paraît regrettable – même si je comprends qu’on souhaite éviter des « polémiques personnelles » (sachant d’ailleurs que cet article se présentait comme la première et la dernière attaque ad hominem à laquelle recourrait Socialisme ou Barbarie) et qu’on soit gêné par l’artifice oratoire où, feignant d’ignorer l’identité réelle de l’auteur d’un article signé seulement des initiales PF, Castoriadis fait mine de chercher s’il s’agit d’un « Péteux Folichon », d’un « Piètre Fanfaron », ou d’un « Pauvre Fada » - et mainte autre hypothèse tout aussi malsonnante.

Bien sûr, cela nous gêne, mais faut-il, pour cela, priver les lecteurs de 2012 d’un texte qui fournit un fort bon éclairage sur le fonctionnement d’une chapelle trotskiste, où l’usage de calomnies servait à esquiver un débat politique, justifiant ainsi la détermination des oppositionnels à quitter ce « laboratoire de la stérilisation » ? J’aimerais que chacun en juge par lui-même. Après quoi il pourrait être encore profitable de relire le récit de Claude Lefort, dans son livre Le Temps présent, pages 226-229.  

NOTES [Socialisme ou Barbarie, numéro 1, pages 102-111]

Dans le n° 34 (décembre 48-janvier 1949) des « Temps Modernes » notre camarade Lefort avait publié un article intitulé « La Contradiction de Trotsky et le problème révolutionnaire ». « La Vérité » sauta sur l’ouvrier et dans son N° 228 elle publie une prose douteuse, sous le titre « Les Mains Sales », faite essentiellement de calomnies personnelles contre Lefort. Nous avons immédiatement envoyé à « La Vérité » la « Rectification » qu’on peut lire plus bas. L’article de P. Chaulieu contient d’autre part une réponse sur le point de l’attaque de « La Vérité ».

Nous n’avons nullement l’intention de consacrer à l’avenir ne serait-ce qu’une page de cette revue à des polémiques personnelles. Nous l’avons fait cette fois parce que l’attaque venait d’une organisation que nous avons à peine quittée, et parce qu’elle était révélatrice de l’évolution de la direction du PCI. Mais que ces Messieurs ne comptent pas sur nous comme partenaires à leurs querelles de clique : nous leur répondrons autant qu’il le faudra sur le plan politique, nous ignorerons tout simplement leurs saletés personnelles.  

RECTIFICATION

En accord avec l’ensemble des camarades de notre groupe, les soussignés, membres du Comité Central du PCI avant de quitter l’organisation, demandons que La Vérité publie à son prochain numéro, la rectification suivante concernant l’article calomniateur « Les mains sales » paru dans le numéro 228, selon le droit que nous confère aussi bien la loi bourgeoise que la loyauté qui est de coutume dans le mouvement révolutionnaire et que La Vérité prétend défendre.

1° L’article en question est un tissu de mensonges d’un bout à l’autre et l’intention calomniatrice de son auteur est évidente. En tant que tel il relève des plus pures méthodes staliniennes. Nous n’avons pas la place pour réfuter un par un les mensonges contenus dans cette petite saleté, et nous n’en éprouvons d’ailleurs pas le désir ; nous nous bornons à quelques points :

L’auteur de l’article ment en disant « qu’à peine sorti de ses classes de philosophie, Lefort se trouva au-dessus de ses tâches élémentaires de militant ». Pendant les presque cinq années de sa présence dans le PCI, Lefort a accompli toutes les tâches élémentaires du militant, et plus que celles-ci. Il a participé à toutes les réunions, vendu le journal, distribué des tracts, collé des affiches, etc. Il a fait plus, d’ailleurs, et l’on se demande pourquoi, s’il n’en était pas ainsi, le PCI lui aurait constamment confié – comme il l’a fait – des tâches que Lefort a toujours accomplies comme : diriger des groupes d’éducation, faire des conférences publiques à la Maison des Lettres (1944-1945), aux Sociétés Savantes (1945-1946), au Cercle Lénine (1946-1947), parler [103] comme représentant du Parti aux réunions publiques des trois campagnes électorales ; on se demande aussi comment le PCI aurait, dans le cas contraire, accepté qu’il soit élu deux fois de suite membre du Comité Central (en 1946 et en 1947) ;

L’auteur ment également en laissant supposer que Lefort, dès qu’il entra au Parti, « présenta de nouvelles analyses ». Les camarades du PCI savent très bien que Lefort a milité dans le PCI (et qu’il a soutenu la tendance actuellement dirigeante pendant les luttes intérieures) trois ans durant avant de présenter, avec Chaulieu, une position politique propre ;

Lefort n’a pas découvert le « pourrissement », et dans les textes de notre tendance on trouverait difficilement le mot – en tout cas on n’en trouverait pas l’idée. Celui qui a découvert le pourrissement c’est Trotsky lui-même, puisque le Programme Transitoire de la IVème Internationale (écrit de sa main) commence par la phrase : « Les prémices de la Révolution socialiste ne sont pas seulement mûres, elles ont commencé à pourrir. » Nous sommes la seule tendance dans le mouvement ouvrier à soutenir au contraire que les prémices de la révolution prolétarienne sont en train de s’approfondir et de s’amplifier ;

Lefort ne s’est pas promu « chef de tendance » ; ce sont les camarades du Parti qui ont voté pour nos positions (30, au IIIème Congrès, 50, au IVème) qui lui ont confié une position dirigeante, que nous pensons chaque jour davantage que ses aptitudes, son honnêteté, ses idées et son dévouement sans réserves à la cause révolutionnaire du prolétariat méritent amplement. Parmi ces camarades, il y a des ouvriers, vieux militants du mouvement révolutionnaire comme Marchesin et Paget (tous les deux des premiers membres de l’Opposition de Gauche en France), Teve, du PCI déjà avant la guerre, Lafièvre, dirigeant syndical, et des jeunes ouvriers comme Fabre et Marfaing ;

Lefort demanda effectivement un congé pour des raisons de santé, après accord de notre tendance, parce que la grave opération qu’il a subie le lui imposait. A la fin de son congé Lefort ne retourna pas à sa cellule, après décision de notre tendance, pour s’occuper exclusivement de nos propres tâches ;

Quant à la lâcheté de Lefort, on ne peut que retourner le mot au Comité Rédacteur de La Vérité et à l’auteur de l’article qui ne signe pas de son nom une attaque personnelle. Lefort n’a pas « fui la lutte révolutionnaire », il travaille toujours au sein de notre groupe et participe activement à l’effort pour la parution de notre revue Socialisme ou Barbarie, dont le premier numéro paraîtra dans quelques jours.

[104] 2° Si nous disons que l’article incriminé relève des plus pures méthodes staliniennes, ce n’est pas seulement à cause des mensonges dont il est tissé, c’est aussi parce qu’il suit cette autre méthode du PCF, selon laquelle, dès qu’un militant quitte l’organisation à cause de désaccords politiques on soutient qu’il n’a jamais appartenu à l’organisation, qu’il y a passé à peine quinze jours, qu’il n’a jamais occupé de poste responsable, etc. C’est aussi et surtout parce que, selon la pure tradition stalinienne, il se tait soigneusement sur le fond politique de la question : en effet, l’article de Lefort (avec lequel nous sommes d’accord d’un bout jusqu’à l’autre et dont notre groupe partage la responsabilité politique) contenait des appréciations politiques fondées, entre autres, sur des textes et des déclarations de Trotsky lui-même, que le PCI cache soigneusement à ses militants et qui montrent entre 1923 et 1927, une attitude réelle de Trotsky sur toutes les questions essentielles de l’époque bien différente de celle qu’on enseigne dans les « groupes d’éducation » du PCI (déclaration couvrant l’escamotage du testament de Lénine, déclarations répétées de solidarité avec la direction du Parti russe sur toutes les questions essentielles, approbation de l’entrée du PC chinois dans le Kuomintang, expressions laudatives à l’égard du Comité anglo-russe des syndicats, etc.).

Mais PF ne dit pas un mot là-dessus et se borne à attaquer personnellement Lefort. C’est ainsi que l’éducation politique des ouvriers devient un cirque d’attaques personnelles. Au bout de cette évolution il y a le gangstérisme stalinien. Et de même que celui-ci prouve la vulnérabilité idéologique du stalinisme, de même le silence gêné de PF sur le fond de l’article de Lefort prouve son incapacité de répondre politiquement à des questions de la plus haute importance pour le mouvement révolutionnaire.

Dont acte.

Paris, le 26 février 1949,

CHAULIEU, MARC, SEUREL, VALOIS ;  

LES BOUCHES INUTILES

Il s’agit d’un certain PF qui dans le dernier numéro (n° 228) de La Vérité, organe du parti trotskiste, et sous le titre « Les Mains Sales », lance une attaque calomnieuse, on ne peut plus jaune, contre notre camarade Lefort, un des dirigeants de notre groupe, à propos d’un article de ce dernier intitulé « La contradiction [105] de Trotsky et le problème révolutionnaire », et publié dans le n° 39 (décembre-janvier 1949) des Temps Modernes. Les chefs de l’accusation sont des plus graves, mais malheureusement aucun parmi eux ne concerne l’article en question : ils concernent tous la personnalité de Lefort, qui est accusé « d’avoir présenté de nouvelles analyses » (cependant que PF et ses copains présentent invariablement la même depuis vingt ans), d’avoir « complété le marxisme » (que les « dirigeants » trotskistes actuels ont constamment tâché d’amputer pour le ravaler au rang de leurs capacités intellectuelles)  et d’autres crimes également terribles dans le microcosme dirigeant du PCI.

Il est aussi accusé de lâcheté, parce qu’il a « fui la lutte révolutionnaire ». Si quitter ce laboratoire de la stérilisation qu’est le PCI c’est fuir la lutte révolutionnaire, en effet, Lefort est coupable et nous le sommes tous au même titre. Mais nous ne sommes pas tout à fait d’accord sur la prémisse cachée du « raisonnement » de PF et nous dirons tout à l’heure deux mots sur le PCI et sa « lutte révolutionnaire ».

Pour le moment, et puisqu’il est question de « lâcheté », relevons tout de suite cette suprême lâcheté qui consiste à ne pas signer une attaque personnelle. Il nous est, en effet, fort désagréable d’avoir à nous livrer à plusieurs conjectures sur l’identité de ce M. PF (Péteux Folichon ?). Accuser un autre de lâcheté etc., n’est admissible que lorsqu’on se présente soi-même, en clamant : Moi qui, de notoriété publique, ne suis pas un lâche, moi qui n’ai jamais présenté de nouvelles analyses, moi qui n’ai jamais complété le marxisme, j’accuse M. X d’avoir fait tout cela. Autrement, Harpagon pourrait venir nous accuser d’avarice ou Pierre Frank d’imbécillité. Mais à l’inverse de PF (Piètre Fanfaron ?), la personnalité de l’auteur ne nous intéresse que d’une manière tout à fait secondaire. Ce qui va nous occuper un peu c’est le « contenu » même de l’article en question et sa signification concernant l’attitude et l’évolution du PCI.

Ce « contenu » se ramène aux assertions suivantes :

« Il n’est pas question de discuter une dissertation verbale ( ? – L’article de Lefort est imprimé ; le non-prétentieux PF confond visiblement « verbal » et « verbeux ». On comprend après cela son manque justifié de prétentions)… verbale, médiocre et prétentieuse, il faut simplement signaler qui a fait ce papier. »

Or, celui qui a fait l’article est Lefort. Qui est Lefort ? Eh bien, Lefort (le fort) est un… pas très fort ! Donc son article n’est pas très fort non plus. CQFD.

Si cela ne vous suffit pas, sachez que Lefort « juge avec [106] assurance le bolchevisme, l’activité politique de Trotsky, la maturité de la révolution et les capacités de la classe ouvrière ». Pire encore, « il laisse même entendre qu’à l’avenir la révolution aurait des traits nouveaux ». Terrible, n’est-ce pas ? Faut-il, après cela, ajouter encore que cet affreux Lefort « présenta de nouvelles analyses, compléta le marxisme, etc. » ? Non, le portrait politique de Lefort est complet : c’est un de ces « intellectuels plus ou moins fraîchement émoulus des Universités bourgeoises, qui, après un court passage dans une organisation révolutionnaire s’en vont chercher une bonne petite place dans le monde bourgeois ».

C’est tout cela (et le contenu verbal d’un article imprimé) qui empêche PF (Prétentieuse Fistule ?) qui empêche PF de discuter le fond de la question.

Si le ridicule de cette « réfutation » ne se suffit pas à lui-même, ajoutons quelques mots. Il est facile de décréter qu’un article de 23 pages, venant après un autre consacré à une question analogue [« Kravchenko et le problème de l’URSS », Les Temps Modernes, n° 29] et à la suite d’une série de textes, thèses, articles, résolutions que notre groupe a présentée lorsqu’il était encore dans le PCI et la IVème Internationale, est une « dissertation verbale ». Ainsi, on se débarrasse de l’obligation de discuter et de réfuter quoi que ce soit : ce qui vous gêne est déclaré « verbal, médiocre et prétentieux ». En suite de quoi, il n’existe plus. De même les enfants battent les mauvaises chaises contre lesquelles ils se cognent et les fous transforment les infirmiers en théières. Mais pourquoi donc, alors, PF (Petite Fripouille ?) remplit-il une demi-colonne de La Vérité – qui n’en a pas tellement – pour dire qu’il est l’auteur de ces « médiocrités verbales » ?

Lefort « juge avec assurance le bolchevisme », etc. Juger est donc un tort pour ce Pitre Funambulesque ? Mais tout le monde juge à tout moment à propos de tout. PF voudrait-il l’en empêcher ? On le suppose volontiers, mais pour le moment il n’en a pas le pouvoir. En attendant qu’il « prenne le pouvoir », il lui faudra donc prendre patience et admettre que les gens « jugent avec assurance » et qu’ils aient des opinions contraires aux siennes.

D’ailleurs de qui se moque-t-on ? PF (Polisson Frivole ?) juge lui aussi avec assurance la politique bolchevique, Trotsky, la classe ouvrière et tout et tout. Mais son « jugement » le conduit à des « conclusions » différentes des nôtres, voilà tout. Ses conclusions sont visiblement que le bolchevisme est le modèle éternel de toute politique révolutionnaire, que Trotsky a été un saint infaillible, qu’à l’avenir la révolution n’aura pas de traits nouveaux, etc. Et il faut en effet une certaine dose d’assurance pour [107] avancer des idées aussi paradoxales et aussi contraires à la lettre qu’à l’esprit du marxisme (l’idée que chaque révolution prolétarienne présente des traits nouveaux est déjà dans le « 18 Brumaire » de Marx ; que dans le mouvement révolutionnaire il n’y a ni saints ni infaillibles, c’est dit dans le chant de « l’Internationale » ; et c’est Trotsky lui-même qui a écrit dans la Révolution Trahie que « le vieux parti bolchevik est mort, aucune force au monde ne peut le ressusciter ». On suppose que ce parti n’est pas mort par hasard, ni à cause des méchantes intrigues de Staline). Ce donc que PF (Perroquet Fatidique ?) veut et n’ose pas dire c’est que Lefort est un lâche, non pas parce qu’il juge avec assurance, mais parce qu’en jugeant il arrive à des conclusions différentes de celles de PF lui-même. S’il arrivait aux mêmes conclusions, même sans assurance et même sans juger du tout, il serait pour PF (Punaise Fallacieuse ?) le modèle du militant révolutionnaire ! Rarement le crétinisme, le gâtisme et la lâcheté idéologiques se sont exprimées de manière plus dégoûtante.

« La Section Française de la Quatrième Internationale », nous dit encore PF (Pilule Fade ?) « n’a pas échappé à cette maladie », en entendant par là les « intellectuels plus ou moins fraîchement émoulus », etc. Nous voudrions bien savoir quelle est la maladie à laquelle cette pauvre section française a échappé. Car tous ceux qui l’ont connue savent qu’elle est un exemple qui, à lui tout seul, pourrait illustrer un manuel de pathologie des organisations ouvrières. Tout ce qui a jamais existé comme « déviation » ou comme déformation dans les petites organisations d’avant-garde, elle l’a expérimenté à fond : l’opportunisme, le sectarisme, la politique petite-bourgeoise, l’ouvriérisme, le trade-unionisme, le bureaucratisme ont tous fleuri, et simultanément, dans cette malheureuse organisation. Notre « Lettre ouverte », publiée dans ce numéro, le démontre suffisamment.

Par ailleurs, il est en effet dommage que PF ne « dresse pas le tableau de ces leaders ». On s’apercevrait alors qu’à bien peu d’exceptions près tous les individus qui ont été dans le temps dirigeants de la section française de la IVème Internationale et du Secrétariat International ont abandonné et le trotskisme et le mouvement révolutionnaire. Faut-il rappeler où est aujourd’hui Rous, que fait Rousset, qui est Naville ? Ou que Molinier dirige un cirque en Amérique du Sud, parmi les curiosités duquel son ami Pierre Frank prendra bientôt, espérons-le, la place qui lui revient de droit ?

Mais cette défection constante ne se limite pas aux leaders intellectuels. Elle concerne autant et plus les ouvriers qui ont traversé l’organisation. Là, évidemment, les causes sont [108] différentes. Les leaders intellectuels sont plus ou moins découragés de ne pas parvenir rapidement à la place bureaucratique à laquelle ils estimaient avoir droit, et ils quittent cette organisation non rentable. En ceci ils font, évidemment de leur point de vue, preuve de réalisme (qui s’emparera d’ailleurs, un jour ou l’autre, soyons-en certains, des plus frais « dirigeants » actuels du PCI). Mais les ouvriers qui cherchaient une organisation ouvrière révolutionnaire, ont cru la trouver dans le PCI et peu après s’en allèrent dégoûtés, l’un après l’autre (c’est là un processus quotidien qui continue et qui dans le PCI s’exprime dans la phrase classique : « Le parti est une passoire ») nous intéressent beaucoup plus. Nous serions enchantés que PF ou un autre (moins bête, si ce n’est pas trop demander à la direction du PCI) nous explique pourquoi actuellement le PCI ne compte comme membres que le dixième des éléments qui l’ont traversé depuis 1944. Cette incapacité de se maintenir, malgré un afflux limité mais constant d’adhérents et malgré les conditions objectives favorables, ne prouve-t-elle donc rien pour ces « léninistes » ?

Mais PF « n’a pas le temps » de s’occuper de ces messieurs les leaders intellectuels. Par contre il considère comme nécessaire de s’occuper de Lefort. Pourquoi ? La réponse saute aux yeux. Tous ces gens en quittant le trotskisme abandonnèrent effectivement la lutte révolutionnaire. Partis sans raisons politiques, pour la plupart, tout au plus en reprochant au trotskisme sa faiblesse numérique, ils sont rentrés au bercail. A chaque coup, PF et ses copains pouvaient triompher – triste triomphe, il est vrai, mais qui leur suffisait : « Vous voyez bien ? Ceux qui ne sont pas d’accord avec nous finissent par abandonner la lutte. » Et l’histoire se terminait sans épilogue. Mais, avec Lefort (et avec nous tous), la chose est un peu différente. La direction du PCI sait très bien que nous n’avons pas quitté le PCI pour nous reposer, ou pour « rentrer chez nous », mais pour commencer publiquement ce que nous considérons comme la vraie et la seule lutte révolutionnaire, une lutte qui ne consiste pas à défendre l’URSS ni à demander un gouvernement stalinien, comme le fait le PCI, mais à dévoiler et à dénoncer toutes les formes d’exploitation et de mystification du prolétariat. On comprend, dès lors, que ces pauvres gens soient embêtés de ne pouvoir nous appliquer aussi leur argument passe-partout. Qu’à cela ne tienne, ils mentiront, puisqu’il le faut, puisqu’ils ne peuvent pas répondre politiquement, et ils diront de Lefort qu’il « fuit la lutte révolutionnaire ».

Ils diront même plus : ils insinueront que Lefort n’a fait qu’un court passage dans le PCI, qu’il s’empressa de sortir ses  [109] fameuses « nouvelles analyses » et qu’ayant vu que les ouvriers du parti ne mordaient pas à son hameçon, il quitta tout aussi précipitamment l’organisation sous un prétexte plus ou moins fallacieux. La rectification que nous publions plus haut fait justice de ces misérables petits mensonges. Mais, ici, il nous faut dégager la signification de cette attitude.

Pour le faire, il est indispensable d’indiquer brièvement le contenu de l’article de Lefort. Cet article est en quelque sorte une critique de la biographie de Staline écrite par Trotsky et publiée récemment en France. Nous disons « en quelque sorte » car la première constatation de Lefort, dans son article, c’est que le contenu positif du livre de Trotsky mérite à peine une critique. En effet, tous ceux qui, même lorsqu’ils sont en désaccord avec les conclusions de Trotsky, ont toujours admiré la solidité et la consistance de sa pensée, ont été étonnés en constatant que son dernier ouvrage, duquel on pouvait beaucoup attendre, ne contenait qu’une exposition « quasi anecdotique » des faits connus qui prouvent que Staline, avant de parvenir au pouvoir, n’était qu’un obscur fonctionnaire du Parti Bolchevik. Pourquoi donc ce livre, se demande-t-on ? Lefort répond avec raison que le livre n’est explicable que comme un « substitut » : « Cette œuvre qu’on aurait voulu capitale, écrit Lefort, se borne à démolir une légende à laquelle les gens sérieux ne croient pas. Elle prend donc pour nous l’aspect d’un acte manqué. Trotsky bavarde sans nécessité sur Staline, parce qu’il voudrait et ne peut pas définir le stalinisme. » C’est à l’explication de cette incapacité de Trotsky qu’est consacrée la plus grande partie de l’article, explication qui se trouve dans la contradiction qui déchira le bolchevisme à partir de 1919 et qui domina Trotsky jusqu’à la fin de sa vie.

C’est ainsi que Lefort démontre d’abord, en s’appuyant sur des textes, que la légende de Trotsky, constamment « lucide » de 1923 à 1927 – période de cristallisation et de triomphe de la bureaucratie stalinienne – et adversaire implacable de celle-ci est un mythe. Il montre que l’attitude réelle de Trotsky pendant cette période fut hésitante et contradictoire sur toutes les questions politiques importantes et surtout sur celle de la lutte contre la bureaucratie montante. Il montre les concessions et les compromis politiques que Trotsky passa constamment avec la bureaucratie pendant cette période. Il évoque certains mensonges publics que Trotsky commit, entraîné par sa ligne générale « de conciliation et d’apaisement » (les mots sont de Trotsky lui-même) avec la bureaucratie.

Cette « déroute idéologique » est, dit très justement Lefort, l’expression de l’échec du parti bolchevik lui-même dès 1923. [110] Cet échec se ramène d’une part, aux germes bureaucratiques que le parti bolchevik couvait dans son sein avant même qu’il ne prenne le pouvoir, d’autre part, et surtout, à cette contradiction fondamentale qui détermine le bolchevisme à partir du moment où la défaite de la révolution européenne est évidente : une politique orientée vers la révolution mondiale, et la dégénérescence bureaucratique fatale du pouvoir révolutionnaire isolé dans un pays arriéré.

C’est cette contradiction qui sera résolue par l’avènement de Staline, par la suppression de la politique révolutionnaire et l’affirmation du pouvoir de la bureaucratie. Et c’est cette contradiction que représentera dorénavant Trotsky, non seulement entre 1923 et 1927, mais toute sa vie durant, par le caractère contradictoire de ses analyses de l’URSS et de son attitude face au stalinisme.

Si nous avons insisté sur le contenu de l’article de Lefort, c’est qu’indépendamment de ses autres qualités, il est d’une haute et rare tenue idéologique et politique. C’est que Lefort, à l’opposé des traditionnels critiques « ultra-gauches » du bolchevisme – et à l’autre extrême de PF et de ses coreligionnaires – n’a pas une attitude subjective passionnelle sur la question. Ce qui l’intéresse n’est pas de voir si Trotsky et le bolchevisme furent « bons » ou « mauvais » - le stupide terrain des appréciations morales sur lequel se rencontrent d’habitude « ultra-gauches » et épigones de Trotsky ; le bolchevisme, dit Lefort, fut l’expression du mouvement révolutionnaire à une époque historique et dans des conditions données. Il ne s’agit pas de savoir si les acteurs du drame auraient pu agir autrement ; ce qui intéresse, c’est de savoir pourquoi ils ont agi comme ils l’ont fait et ce que leur action exprimait. On comprend que ce soient là des raisins trop verts pour les dents gâtées de PF. Et on comprend la raison qui détermine son attitude face à l’article de Lefort : c’est que PF n’est pas capable de répondre sur le fond, non seulement parce qu’il est un crétin fini (rien que ses calembours stupides le prouvent), mais parce qu’il ne peut ni parler des textes de Trotsky que cite Lefort, en admettant leur existence (car ces textes démolissent la légende de Trotsky enseignée dans le PCI) ni nier purement et simplement cette existence, car il s’agit de textes authentiques, publiés dans l’Inprekorr et ailleurs, et dont tout le monde peut contrôler l’authenticité. Dans ces conditions, mieux vaut, a pensé le Pauvre Fada, fermer sa gueule et déplacer un peu la question. D’où l’emploi du mensonge. Mais ce mensonge mène quelque part.

PF ment, en sachant qu’il ment et en sachant que tout le PCI sait qu’il ment. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu’il manque très peu de choses à la direction du PCI pour [111] devenir une direction de type stalinien. Très peu de choses, entendons-nous. Il leur manque tout simplement le pouvoir étatique et l’adhésion des masses. Mais, subjectivement, la différence est négligeable et va en s’amincissant. PF se sent la possibilité de mentir, aujourd’hui, en disant que Lefort « cherche une bonne petite place dans le monde bourgeois », qu’il a fait « un court passage dans le Parti », qu’il a « découvert le pourrissement », qu’il « fuit la lutte révolutionnaire ». Pourquoi, demain, ne dirait-il pas que Lefort était tout simplement un… agent de la Gestapo ? Une fois qu’on a décidé qu’on ne discute pas politique, mais qu’on répond aux adversaires en les calomniant sur le plan personnel, autant adopter la calomnie la plus efficace, c’est-à-dire la plus grave et la moins compliquée. Avec l’article de PF (Pierrot-le-Fou ?), la carrière du gangstérisme politique est grande ouverte à ces messieurs de la « direction » du PCI. Mais, hélas ! même pour cette carrière, il faut un peu plus de sérieux et de capacités qu’ils n’en possèdent. Il y a des gens qui naissent ratés, comme il y en a qui naissent aveugles.

Mais c’est amplement suffisant, et la nausée nous prend nous aussi. Si nous nous sommes occupés de ce PF ce n’est pas que l’ordure nous inspire particulièrement. C’est parce qu’il y a dans le PCI des gens qui ont connu Lefort depuis 1944 jusqu’à 1948, qui savent que son « court passage » dans le PCI est fait de cinq années de militantisme, qu’il ne s’est jamais dérobé aux tâches matérielles et que PF est un misérable petit calomniateur. Peut-être a-t-on raconté à ces camarades des « salades » sur l’article de Lefort. Maintenant, ils doivent être fixés. Que font ces camarades lorsqu’une saloperie pareille est publiée dans La Vérité ?

C’est aussi parce que les plaies, aussi petites soient-elles, il faut les cautériser. Agir autrement, c’est encourager la gangrène.

28 février 1949.

Pierre CHAULIEU                     

Chapitre trois : Les mains sales

Il est temps d'évoquer l'ombre de Machiavel, et de l'interroger sur ce que lui a appris la lecture de Xénophon. Bien qu'il ne nous parle jamais de l'Anabase, Machiavel fait grand cas de la Cyropédie, où il trouve mise en scène l'action qu'a pu mener un monarque exemplaire : « Quiconque lit la vie de Cyrus écrite par Xénophon observe ensuite dans la vie de Scipion combien cette imitation lui apporta de gloire, et combien en chasteté, affabilité, humanité, libéralité, Scipion se conforma à ce que Xénophon a écrit de Cyrus. Ce sont de telles manières que doit observer un prince sage : ne jamais rester inactif en temps de paix, mais en faire avec soin un capital pour pouvoir s’en servir dans l’adversité, afin que, quand change la fortune, elle le trouve prêt à lui résister» [Chapitre 14, pp. 147-148 de la traduction des Œuvres de Machiavel par Christian Bec, collection Bouquins, Paris 1998].

Un général de la république romaine a donc pris pour modèle ce monarque idéal, qui devient le modèle de tout homme d'Etat, quel que soit le régime où opère sa virtú. Cet éloge, à première vue, met au tout premier plan les vertus chevaleresques d’un parfait gentilhomme, mais la dernière phrase nous rappelle discrètement que la vertu d’un prince est une vertu politique. Pour Machiavel, le prince est un prophète armé, il sait que « la nature des peuples est changeante ; et il est facile de les persuader d’une chose, mais difficile de les maintenir en cette persuasion. Aussi faut-il être organisé de façon telle que, lorsqu’ils ne croient plus, on puisse les faire croire de force. Moïse, Cyrus, Thésée et Romulus n’auraient pas pu leur faire observer longtemps leurs institutions, s’ils avaient été désarmés » [Chapitre 6, traduction citée, p. 123].

Le prince vertueux est logé à la même enseigne que « ceux qui sont parvenus par des crimes à la monarchie » [Chapitre 8, traduction citée, pp. 130-133 : De his qui per scelera ad principatum pervenere] : l’amour de ses sujets est l’un des avantages qu’il doit à ses vertus, réelles ou supposées, mais il vaut mieux pour lui qu’on le craigne et qu’on le respecte. S’il lui fallait choisir entre ces avantages, « le prince doit se faire craindre de façon que, s’il n’acquiert pas l’amour, il fuie la haine ; car être craint et n’être pas haï sont deux choses qui peuvent très bien aller ensemble (...) les hommes aimant selon leur gré et craignant selon le gré du prince, un prince sage doit se fonder sur ce qui lui est propre, non pas sur ce qui est propre à autrui: il doit donc seulement s’efforcer de fuir la haine » [Chapitre 17, traduction citée, pp. 152-153].

Les vertus grâce auxquelles il peut se faire aimer lui sont moins nécessaires que celles qui assurent, préservent et renforcent le pouvoir qu'il exerce. Sans doute importe-t-il qu’on lui attribue les plus hautes vertus morales, qu’il passe pour loyal, juste et compatissant, mais il ne s’ensuit pas qu’il doive pratiquer les vertus qu’on lui prête. Et c’est précisément l’exemple de Cyrus qui va justifier ce que Platon appelle un mensonge royal. 

Les rigueurs de la guerre 

Mais, remarquons le bien, ce n'est pas dans Le Prince que Machiavel tient ce propos machiavélique, où il semble contredire le trop flatteur éloge que nous avons cité : « Xénophon démontre, dans sa vie de Cyrus, qu’il est nécessaire de tromper pour réussir, compte tenu du fait que la première expédition que Cyrus fit contre le roi d’Arménie est pleine de ruses et qu’il occupa par la ruse le royaume de celui-ci, et non par la force. Il conclut de ces actions qu’un prince qui veut faire de grandes choses est contraint d’apprendre à tromper les autres. Il raconte que Cyrus trompa aussi Cyaxare, roi des Mèdes, son oncle maternel, et de plusieurs façons. Et il démontre que, sans la ruse, Cyrus n’aurait pu atteindre à la grandeur à laquelle il parvint. Je ne crois pas que l’on puisse trouver quelqu’un qui soit parvenu d’une basse condition à un grand empire en ne recourant ouvertement et ingénument qu’à la force, mais qu’il y parvint en ne recourant qu’à la ruse. » [Discours sur Tite-Live, II, 13, traduction citée, p. 320] 

Dirons-nous que Machiavel résume de façon tendancieuse le récit de Xénophon, et qu'il pervertit l'enseignement socratique, en nous faisant confondre la sagesse d'un roi et l'habileté d'un tyran ? Leo Strauss nous rappelle que la rupture moderne avec la "philosophie politique classique", rupture consommée par Machiavel et Hobbes, est marquée par l'effacement de toute différence entre roi et tyran. Or Cyrus est un roi, légitime héritier de son père Cambyse [Strauss 1982, p. 314]. Rappelons toutefois que Xénophon met dans la bouche de Socrate une apologie du mensonge royal, dont il explique à Euthydème les raisons qui pourraient le rendre légitime : "Supposons maintenant qu'un homme qui a été élu général asservisse une cité injuste et ennemie, dirons-nous qu'il est injuste ? (...) Et s'il trompe les ennemis à la guerre ? Cela aussi est juste, dit-il. (...) mais j'ai cru d'abord que tes questions ne regardaient que les amis. Maintenant, reprit Socrate, tout ce que nous avons attribué à l'injustice, ne faudrait-il pas aussi l'attribuer à la justice ? Il me le semble, dit-il".

Socrate explique même, nous l'avons déjà vu, que le mensonge est juste à l'égard des amis : "supposons qu'un général, voyant son armée découragée, lui fasse accroire qu'il va recevoir des renforts et que, par ce mensonge, il relève le courage de ses soldats, de quel côté mettrons-nous cette tromperie? A mon avis, dit-il, du côté de la justice. Supposons encore qu'un enfant ait besoin d'un remède et qu'il refuse de le prendre, qu'ensuite son père le trompe en lui donnant ce remède comme un aliment et que, par ce mensonge, il lui rende la santé, où placerons-nous aussi cette tromperie? A la même place, il me semble, répondit le jeune homme. Et si, voyant un ami désespéré et craignant qu'il ne se suicide, on lui dérobe ou lui arrache, soit une épée, soit n'importe quelle arme, de quel côté faut-il placer encore cette action ? Celle-là, aussi, dit-il, il faut, par Zeus, la mettre du côté de la justice." [Mémorables, 4, 2, 15-17] 

Une éducation raisonnée

Dans la Cyropédie, c'est Cambyse lui-même qui apprend à son fils qu'il lui faut, à la guerre, "savoir tendre des pièges, dissimuler ses pensées, ruser, tromper, voler, piller et l'emporter en tout point sur l'adversaire" [2, 6, 27]. Cyrus observe alors que c'est tout le contraire de ce qui lui a été appris dans son enfance. Cambyse lui répond que l'éducation des enfants doit leur apprendre à ne pas nuire à leurs amis, tout en les préparant à nuire aux ennemis, par des exercices tels que le tir à l'arc, le maniement des armes, et l'usage des pièges employés par les chasseurs : "Pourquoi donc appreniez-vous à tirer de l'arc, à lancer le javelot, à attraper par la ruse des sangliers, soit avec des filets, soit au moyen de fosses, et des cerfs avec des pièges et des lacets ? (...) nous vous enseignions à viser une cible, afin de vous mettre en état, non pas de faire du mal à nos amis, mais, en cas de guerre, d'atteindre aussi des hommes" [2, 6, 28-29].

C'est là, pourrait-on dire, une ruse de la raison, qui emploie des artifices dont la finalité n'est pas encore perçue par des enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge où ils apprendront "sans risques" les règles qui ne s'appliquent qu'aux ennemis : "Il semble en effet que vous ne pourriez plus vous laisser entraîner à vous conduire brutalement avec vos concitoyens, ayant été nourris ensemble dans le respect les uns des autres. De même nous ne parlions pas aux êtres trop jeunes des choses de l'amour de peur que, la liberté s'ajoutant à la violence de leurs désirs, ils ne s'y livrent sans retenue" [2, 6, 34]. Faut-il le rappeler, Platon prête à Socrate des propos similaires, où il dépeint les guerriers, gardiens de la cité, comme des "chiens de bonne race" que leur bon naturel rend capables "d'être de la plus grande douceur possible envers les familiers et les gens qu'ils connaissent, tandis que c'est le contraire à l'égard des inconnus" [République, 375e].

Quant à Cyrus le Jeune, et aux chefs que célèbre l'auteur de l'Anabase, leur conduite est réglée par les mêmes principes, ils ne dévoilent leurs projets qu'au moment même où ils doivent les accomplir [par exemple, Cléarque, 2, 1, 22-23], et c'est cela, bien sûr, qui justifie plus tard l'idée de s'en remettre au pouvoir d'un seul chef, quand les Dix-Mille se croient presque au bout de leurs peines, et ne songent plus qu'à amasser du butin, pour ne pas retourner en Grèce les mains vides. Qui veut la fin veut les moyens, une armée de pillards réclame un chef unique : "Ils pensèrent donc, s'ils se donnaient un seul chef, que ce chef unique pourrait tirer plus de rendement de l'armée, la nuit comme le jour, que si le commandement était divisé ; que lorsqu'il faudrait surprendre l'ennemi, la chose resterait plus cachée ; que, si, d'autre part, il fallait le prévenir, il y aurait moins de retard : on n'aurait pas besoin, en effet, de palabrer les uns devant les autres ; ce qu'aurait décidé le chef unique, on l'exécuterait. Jusque-là, au contraire, les stratèges n'agissaient jamais qu'à la majorité des voix". [6, 1, 17-18] 

La fragilité du pouvoir

L'épisode mérite qu'on s'y arrête un moment. Diodore de Sicile, qui écrit trois siècles plus tard, contredit Xénophon, il croit que Chirisophe a naturellement succédé à Cléarque, et qu'il a donc mené l'armée dans sa retraite. S'il faut se fier à l'Anabase, Chirisophe ne conduisait que l'avant-garde, pendant que Xénophon menait l'arrière-garde, et que d'autres stratèges menaient le gros des troupes. En outre, dès qu'ils sont arrivés au bord de la Mer noire, les Dix-Mille ont pu croire qu'ils rentreraient à bord des vaisseaux que Chirisophe est allé quérir à Byzance, et l'armée, quelque temps, va se passer de lui, qui ne semble pas être un chef irremplaçable... Quand il rejoint l'armée, près du port de Sinope, il ne ramène pas les vaisseaux attendus, et il ne va pouvoir être élu chef suprême que parce que Xénophon, pressenti pour ce poste, s'est récusé lui-même, en rappelant que les Dix-Mille, qui peuvent avoir besoin de l'aide des Spartiates, auront tout intérêt à choisir Chirisophe [6, 1, 26]. L'argument est spécieux, c'est sans doute un prétexte, et nous comprenons mieux le choix de Xénophon, quand nous voyons l'armée se scinder en trois groupes, six ou sept jours après avoir élu son chef, dès lors que celui-ci ne remplit pas le rôle en vue duquel l'armée voulait un chef unique : Chirisophe, en effet, n'accepte pas de rançonner les cités grecques qui ont offert aux Dix-Mille un "don d'hospitalité" que ceux-ci jugent insuffisant, et qu'ils voudraient donc les contraindre à augmenter [6, 2, 4-12]. Cette troupe de mercenaires, qui n'est pas une armée nationale, puisque la Grèce est loin de former une nation, éclate alors suivant des clivages ethniques : "Ainsi l'armée se divisa en trois corps : les Arcadiens et les Achéens, plus de quatre mille hommes, tous hoplites" ; Chirisophe avait quatorze cents hoplites et sept cents peltastes : c'étaient les Thraces de Cléarque ; Xénophon commandait à dix-sept cents hoplites et à trois cents peltastes ; lui seul avait de la cavalerie, quarante hommes environ" [6, 2, 16]. Au moment où elle se désagrège, cette armée des Dix-Mille, qui comptait, au début, plus de treize mille hommes, en avait donc perdu cinq mille, qui ne sont pas tous morts, mais qui ont dû déserter, certains depuis longtemps, et la plupart après avoir rejoint la côte : ils peuvent, désormais, se mêler aux habitants des nombreuses colonies grecques qui jalonnent leur route, entre Trapézonte et Byzance, et bien que Xénophon minimise le fait, il lui arrive bien de citer quelques cas [5, 6, 34 ; 5, 7, 15], puis d'admettre, au moment où lui-même songe à quitter l'armée, que de nombreux soldats "vendirent leurs armes dans le pays et s'embarquèrent comme ils purent ; d'autres même les donnaient et se mêlaient à la population des villes" [7, 2, 3]. 

L'échec de Chirisophe n'est donc pas la sanction de son incompétence, il s'explique plutôt par la situation d'une armée dont les buts ne s'accordent avec ceux d'aucun de ses chefs : Xénophon a tenté de les implanter sur la côte, en fondant une colonie [5, 6, 15] ; Timasion désirait les mener en Troade [5, 6, 23-24] ; Chirisophe entreprend de les conduire en Thrace, pour les incorporer dans une armée spartiate. Mais le simple soldat n'aspire qu'à rentrer, avec un bon viatique, "vivre entre ses parents le reste de son âge" [comme dit l'auteur des Regrets, Heureux qui comme Ulysse...] 

La question politique 

Cette situation est loin d'être normale : l'érudition moderne, à la suite de Taine, admire tellement cette "Athènes errante", "république voyageuse, qui délibère et qui agit", qu'elle risque d'oublier que l'armée des Dix-Mille n'est qu'un rassemblement éphémère et fortuit, qui se dispersera au fur et à mesure, dès lors que tel ou tel y trouvera son compte. Et c'est bien pour cela qu'elle ne s'est pas fixée sur les rivages où Xénophon aurait voulu fonder une colonie grecque... Cette politeia n'est pas une polis, dont les citoyens doivent se sentir solidaires, obéir à ses lois, et respecter les ordres d'un pouvoir légitime. Elle ne peut même pas distribuer aux soldats la solde sans laquelle il leur faut, pour survivre, s'adonner au pillage, et fonder leur conduite sur l'évaluation des risques encourus, et des enjeux qui justifient qu'on les encoure. Calcul utilitaire et individualiste, qui n'est pas étranger aux Grecs de cette époque, mais qui est un signe du déclin de la cité, thème récurrent des entretiens socratiques, chez Xénophon bien sûr, mais aussi chez Platon, dans le Protagoras, le Gorgias et la République. Même dans le Criton, qui insinue l'idée d'un contrat implicite, le lien social n'est pas créé par un contrat : Socrate se soumet aux lois de la cité, puisqu'il est supposé les avoir approuvées, puisqu'il était libre d'émigrer, s'il les trouvait injustes, et d'aller se fixer dans une autre cité, dont il aurait jugé les lois plus convenables [cf. le commentaire qu'en fait Castoriadis, La société bureaucratique, 1990, p. 484, note 13]. Mais c'est bien parce qu'il est un citoyen d'Athènes, produit et éduqué par les lois athéniennes, qu'il peut examiner si ces lois sont injustes, et s'il doit s'y soumettre : cette liberté de pensée n'est pas un attribut naturel et universel, qui appartiendrait aux hommes dans l'état de nature, et qui précéderait la vie en société. Xénophon, en tout cas, ne se soucie pas des problèmes d'origine. Ce qui importe, pour lui, ce n'est pas de savoir d'où est issu l'ordre social, mais pourquoi tel pouvoir est capable de se faire obéir, autant que les bergers qui mènent leurs troupeaux, sans que leurs bêtes aient jamais conspiré contre eux, cependant que les hommes "ne conspirent jamais plus volontiers que lorsqu'ils s'aperçoivent qu'on entreprend de les gouverner" [Cyropédie, 1, 1, 2]. Ce qu'il admire chez Cyrus, c'est le fait qu'il ait su se faire obéir "de bon gré par des peuples qui habitaient à des jours de marche, à des mois même, par d'autres qui ne l'avaient même jamais vu, par d'autres qui savaient très bien qu'ils ne le verraient même jamais, et qui pourtant acceptaient de se soumettre à lui" [Cyropédie, 1, 1, 3]. De façon toute pragmatique, l'obéissance volontaire n'est pas présentée comme le fondement d'un pouvoir légitime, mais comme le résultat d'une conduite sage, grâce à laquelle il parvient à se maintenir. Cette leçon que Cyrus reçoit de son père se trouve confirmée, aux yeux de Xénophon, par tout ce dont il a pu faire l'expérience : "si les hommes estiment quelqu'un plus avisé qu'eux-mêmes touchant leur intérêt, ils lui obéissent de grand coeur", c'est ainsi que les malades "s'empressent d'appeler les médecins, pour que ceux-ci leur prescrivent ce qu'ils doivent faire" et que, sur un navire, "les passagers obéissent avec empressement aux pilotes" : ils cessent d'obéir, dès qu'ils cessent de se fier à leur compétence, "ils se refusent absolument à céder devant des punitions et à se laisser séduire par des présents" [Cyropédie, 1, 6, 21]. C'est aussi la conclusion de l'Économique [21, 2-12], mais c'est surtout l'exemple que Xénophon retient d'un chef tel que Cléarque, qui arrive toujours à se faire obéir, même quand il n'est qu'un général parmi d'autres, mais sans doute le seul qui sache où il veut aller [Anabase, 2, 2, 5] : militaire ou politique, l'autorité d'un chef n'est pas garantie par la régularité de son investiture, mais par l'habileté de celui qui l'exerce. 

Les leçons du Vieil Oligarque

Machiavel n'est donc pas le premier politique qui ait subordonné la question de savoir si un pouvoir est juste à une autre question, posée en préalable, qui serait de savoir si ce pouvoir est viable. Question machiavélique, celle de savoir comment on accède au pouvoir, comment on s'y maintient, et comment on le perd : question qui est constamment posée dans l'Anabase, dans la Cyropédie, et dans un court traité, la République des Athéniens, que la tradition place dans la liste des oeuvres attribuées à Xénophon. Mais il est impossible que notre auteur ait pu écrire cet ouvrage, où la description du régime athénien renvoie visiblement à une époque où il n'était qu'un enfant. L'époque où Périclès était encore à la tête de la cité, qui était encore puissante, au début de la guerre qui allait arracher leur empire aux Athéniens. Dans certains manuscrits, l'oeuvre est attribuée à "l'orateur Xénophon", ce qui peut désigner un homme politique, et sans doute un stratège, qui pourrait être alors l'un des trois généraux qui ont, après un long siège, reçu la reddition de Potidée, puis se sont fait tuer en combattant les Thraces de Chalcidique. Nous savons, grâce à Thucydide [2, 70], que le peuple athénien blâmait ces généraux, et les soupçonnait de s'être laissé corrompre, parce qu'ils ont négocié avec les habitants de Potidée, et leur ont permis de partir libres de leur cité, sans attendre qu'ils soient réduits par la famine à se livrer au bon vouloir des assiégeants : tout au long de la guerre, le démos athénien trouve tout naturel de réduire en esclavage les populations grecques qui s'opposent à lui, à Mytilène ou à Corcyre, et plus tard à Mélos, et c'est plutôt dans les cercles aristocratiques qu'on voit naître l'idée que les Grecs ne doivent pas asservir d'autres Grecs. C'est que, contrairement à la masse du peuple, les nobles ont souvent des liens de parenté avec les grandes familles d'autres cités, ce qu'attestent les noms étrangers qu'ils transmettent à leurs descendance : le nom spartiate d'Alcibiade, ou celui d'Oloros, qui est celui d'un roi thrace, avant d'être celui du père de Thucydide. C'est seulement à l'époque de Périclès qu'il devient nécessaire, pour être citoyen, d'être né de parents athéniens l'un et l'autre : dans la République des Athéniens, c'est le peuple qui est xénophobe. 

 Quoique certains critiques attribuent ce pamphlet à des auteurs connus, tels que Critias ou Thucydide, nous aimerions penser que c'est bien ce stratège, homonyme ou parent de notre Xénophon, qui exprime dans cette oeuvre une amère critique du régime athénien, mais il ne peut y avoir aucune certitude, et nous suivrons l'usage, qui est de l'attribuer à un "Vieil Oligarque" dont l'identité reste à jamais inconnue. 

Or ce Vieil Oligarque, qui proclame avec force son hostilité au régime, nous surprend par l'analyse qu'il en fait : le régime athénien, qui opprime les "bons", c'est-à-dire les nobles, et les soumet à l'arbitraire des "méchants", ceux qui en d'autres temps seront nommés vilains, lui apparaît pourtant comme un régime viable, dont les institutions sont si bien agencées qu'elles fonctionnent de façon tout à fait cohérente, au service des buts pour lesquels elles sont faites : "il est juste qu'à Athènes les pauvres et le peuple jouissent de plus d'avantages que les nobles et les riches, et la raison en est que c'est le peuple qui fait marcher les vaisseaux et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il paraît juste que tous aient part aux magistratures, et à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives, et que la parole soit accordée à tout citoyen qui la demande [traduction Chambry, Œuvres complètes de Xénophon, Garnier-Flammarion, 1967, tome 2, page 473]". 

La démocratie comme compromis historique

De quoi est-il question ? De la démocratie, mais il ne s'agit pas d'une analyse abstraite, portant sur une idée de la démocratie. Il s'agit de la démocratie athénienne, puissance maritime dont l'existence même peut être mise en jeu dans un combat naval. La plupart des cités confient alors leur salut à l'infanterie lourde, où servent des hoplites, assez riches pour payer leur équipement, et à des cavaliers, qui se recrutent dans la jeunesse dorée. Mais Athènes a besoin d'une flotte puissante. 

Rameurs ou matelots, ce sont les pauvres qui servent dans la marine, et deviennent ainsi le facteur décisif des succès ou des risques encourus dans les guerres. C'est ce qui leur confère un rôle politique sans commune mesure avec leur rang social : ils siègent au Conseil, et dans les tribunaux, dont les membres sont choisis par un tirage au sort, et perçoivent un misthos (salaire) qui compense les journées de travail perdues. Mais ils laissent aux riches les charges électives par lesquelles s'exerce ce que nous appelons "pouvoir exécutif" : stratèges, triérarques, commandants de cavalerie "car le peuple sait qu'il a avantage à ne pas exercer ces charges lui-même et à les laisser à ceux qui sont les plus capables de les remplir [traduction Chambry, page 474]".

La force du régime réside dans l'alliance qui s'est établie entre la masse populaire et une partie de la classe possédante, celle qui trouve son compte dans des richesses qu'elle possède à l'étranger, en Thrace et dans les îles où s'est constitué un empire athénien : pensons aux mines d'or qu'exploitait Thucydide, dans cette Thrace où il était parent des rois. Ce n'était pas le cas des propriétaires fonciers, dont les terres se trouvaient sur le sol de l'Attique, et que la guerre allait exposer au pillage. Ainsi que l'a bien vu notre Vieil Oligarque, si les Athéniens, "avec leur supériorité maritime, demeuraient dans un île, ils pourraient, à leur gré, faire du mal à leurs ennemis sans crainte de représailles, tant qu'ils auraient l'empire de la mer ; ils ne verraient ni leur territoire saccagé, ni l'ennemi dans leurs murs. Mais, étant donné leur situation, les propriétaires fonciers et les riches sont plus disposés que les autres à se soumettre aux ennemis. (...) En outre ils seraient délivrés d'une autre crainte, s'ils habitaient une île, celle de voir la cité trahie par les oligarques, leurs portes ouvertes et l'ennemi introduit dans leurs murs [traduction Chambry, pp. 480-481]". Pour cette fraction de la classe possédante, il ne suffira pas d'exclure les "méchants" du corps civique qui élit les magistrats, il faut encore éliminer ceux des nobles et des riches qui se sont alliés au pouvoir populaire, et qui sont plus odieux que le peuple lui-même : "Pour moi, j'excuse le peuple d'être démocrate ; car tout le monde est excusable de rechercher son avantage ; mais celui qui, n'étant pas du peuple, aime mieux vivre dans une cité démocratique que dans une oligarchique a dessein de faire le mal [traduction Chambry, page 482]". On comprend mieux pourquoi, à l'issue de la guerre, la tyrannie des Trente va s'en prendre aux aristocrates "modérés", et verra s'affronter, parmi les Trente eux-mêmes, les amis de Critias et ceux de Théramène - c'est l'un des arguments que Luciano Canfora invoque pour attribuer ce texte à Critias [Canfora 1989 : cet ouvrage propose une autre traduction de la République des Athéniens, qu'il présente sous la forme d'un dialogue]. 

Voici, dès le début de cette grande guerre, la prévision lucide - ou l'annonce perfide - des méthodes auxquelles vont recourir les oligarques, et de leurs résultats, tels qu'ils seront rapportés dans les Helléniques : pour abattre la démocratie athénienne, il faut d'abord abattre sa puissance navale, détruire les Longs Murs qui relient Athènes au Pirée, chasser de la cité marins et artisans, qui devront revenir au travail de la terre : comme dira Pétain, la terre ne ment pas... [Rappelons en passant que Jules Isaac, dans son livre Les Oligarques, développait un parallèle suggestif entre Athènes et la France, l'oligarchie ancienne et celle qui a fleuri pendant les années noires]. Pour que les oligarques accèdent au pouvoir, il faudra tout d'abord qu'Athènes soit vaincue, et tenue en respect par la présence d'une garnison spartiate, accordée par Lysandre afin de soutenir ses complices athéniens. Mais ceux-ci sont très loin de s'accorder entre eux : la lutte à mort qui oppose Critias et Théramène, et qui se solde par la mort de ce dernier, fera perdre à Critias l'appui des modérés. Ces dissensions permettent une offensive des démocrates exilés, qui parviennent grâce à un hardi coup de main à rentrer au Pirée, puis à s'en rendre maîtres, lors d'un combat où mourront Critias et Charmide : la guerre civile reprend, entre les modérés, qui contrôlent la ville, les fidèles de Critias, réfugiés à Éleusis, et les démocrates qui s'installent au Pirée. Les Spartiates vont jouer un rôle d'arbitres, bien que Lysandre cherche à sauver les tyrans, alors que Pausanias, l'un des deux rois de Sparte, parvient à imposer une paix de compromis. Cette paix fait renaître une alliance entre les "modérés" des deux bords, et proclame une amnistie, dont ne seront exclus que les crimes de sang : il n'y aura donc pas d'épuration massive, et c'est en pure perte que les victimes des Trente voudront faire punir ceux d'entre eux qui avaient pris parti pour Théramène [cf. Lysias, Contre Ératosthène]. Mais ce compromis laisse en fâcheuse posture les proches de Critias, et même les cavaliers qui ont, en mainte occasion, dû se salir les mains, par exemple lors du guet-apens où ils ont, sur les ordres des Trente, arrêté les citoyens d'Éleusis, condamnés aussitôt dans un procès truqué. Xénophon, qui nous rapporte cet épisode, montre bien que Critias a voulu compromettre ceux-là même qui n'ont fait qu'obéir aux ordres, mais à qui l'on pourra reprocher par la suite d'avoir exécuté des ordres illégaux [Helléniques, 2, 4, 9]. Jusqu'à quel point était-il impliqué lui-même ? nous ne le savons pas, puisqu'il se garde bien d'évoquer son propre rôle, mais nous l'avons déjà vu passer sous silence nombre de faits gênants, ou s'ingénier afin de rejeter la faute sur un seul des coupables, ce qui est bien le cas lorsqu'il charge Critias, alors que chaque fois qu'il mentionne Charmide, il le dépeint toujours comme un agneau sans tache, comme s'il était resté l'adolescent gracieux que met en scène un dialogue de Platon. S'ils vivaient parmi nous, les amis de Socrate nous paraîtraient sans doute un peu moins innocents. 

Chapitre quatre : Entre mythe et politique

L'Anabase n'est pas un récit de voyage, ni un "journal de marche", ni un équivalent du Livre des merveilles, narré par un précurseur de Marco Polo. Est-ce un livre d'histoire ? Sûrement pas au sens que ce terme a pour nous, pour qui l'historien se doit d'être scientifique, mais c'est ce que les Grecs entendaient par histoire, et même Machiavel, pour qui "la vie de Cyrus écrite par Xénophon" est un livre d'histoire, ce qui vaut pour l'Anabase, à plus forte raison. Mais la Cyropédie, dans l'esprit des modernes, est une sorte de roman. Dans la notice qu'il lui consacre, Marcel Bizos rappelle "la diversité des appellations qui lui ont été données : histoire, histoire romancée ou roman historique, biographie romancée, roman philosophique ou moral, roman didactique, traité d'éducation, institution militaire, ouvrage socratique, éloge [Bizos 1972, p. V]". Selon lui, "elle est tout cela", mais l'auteur "n'y a pas fait oeuvre d'historien", comme l'avait déjà remarqué Cicéron : suit un long inventaire des libertés qu'il prend avec les sources auxquelles il avait pu puiser. Son Cyrus fait des guerres qui n'ont jamais eu lieu, comme celle d'Arménie, que Machiavel trouvait tellement instructive... "Quant à la peinture que fait Xénophon de la vie quotidienne des Perses au Ve siècle, elle n'est ni riche ni exacte, par exemple en ce qui concerne les détails de la vie militaire, de la religion, des repas. Souvent le lecteur se trouve en fait transporté en pleine Grèce, à Athènes et plus souvent à Sparte. Ses beaux récits de batailles sont aussi le fruit de l'imagination de l'auteur [pp. VI-VIII]". La cause est entendue : il s'agit d'un roman, même si à notre goût il est peu romanesque, des lors qu'il met en scène une histoire fictive, et des personnages qui n'ont pas existé...

Que dire de l'Anabase ? Sans doute est-elle plus fiable que la Cyropédie, et la plupart des événements qu'elle rapporte sont attestés par Diodore et Plutarque, qui ont eux-mêmes puisé dans les témoignages d'auteurs qui avaient participé à la même aventure, dont le récit paraît globalement véridique. Si nous prétendions le rejeter de l'histoire, nous devrions aussi bien rejeter Hérodote, Thucydide ou Polybe, dont les procédés narratifs sont aussi éloignés de la rigueur qu'exige la méthodologie de l'histoire moderne. Les faits qu'ils nous rapportent sont souvent des "on-dit", qu'il leur arrive de présenter comme tels, quitte à signaler que d'autres versions circulent, entre lesquelles il leur fallait bien décider, comme nos jurés d'assises, et s'en tenir à leur intime conviction... Quant aux nombreux discours qui ponctuent le récit, nous savons qu'ils n'ont jamais été prononcés, même s'ils correspondent à l'idée que l'auteur se fait des circonstances, et des intentions probables des orateurs. Les trois discours que Périclès est censé prononcer dans le récit de la guerre du Péloponnèse ne nous apprennent, en fait, que l'interprétation faite par Thucydide des projets stratégiques du leader athénien, et des conceptions politiques qui restent à nos yeux le plus bel énoncé du credo démocrate. Hérodote, avant lui, fournit d'autres versions de ce même credo, dont il est improbable qu'elles aient été formulées par les personnages auxquels il les attribue : par exemple Otanès, l'un des grands seigneurs perses qui débattent avec le futur roi Darius des mérites respectifs de la démocratie, de l'aristocratie et de la monarchie. Les discours que Xénophon s'attribue à lui-même, ou ceux qu'il attribue à Cyrus ou à Cléarque, ne sont évidemment ni plus "vrais", ni plus "faux". Les lecteurs athéniens savent parfaitement que ces discours expriment, non ce qu'un orateur dit à son auditoire, mais ce que l'historien veut dire à ses lecteurs, soit pour leur dévoiler la perfidie d'un tel, la sottise d'un autre, ou la sagacité d'un troisième, soit pour dégager le sens des événements, les implications des choix qui vont être faits, et qui ordinairement apparaissent après coup. En ce sens, il est vrai que tout historien grec, même s'il est "objectif", et si son récit reste fidèle aux faits "tels qu'ils se sont produits", n'apporte à son public ce qu'il attend de lui que par la fiction où il leur assigne une place, et qui les transfigure en mythe, ou en épopée. Et dans le cas de "la guerre du Péloponnèse",  les mêmes événements suivraient un autre rythme sans le coup de génie par lequel l'auteur a choisi de les inscrire dans la trame d'une seule et unique guerre. Chez d'autres historiens, l'interruption marquée par la "paix de Nicias" aurait pu justifier une tout autre intrigue, un tout autre agencement, où il s'agirait de deux guerres successives, avec d'autres mobiles et d'autres enjeux, où n'apparaîtrait pas la logique immanente qui gouverne le scénario de Thucydide.

La création d'un mythe

Comme la Cyropédie, mais pour d'autres raisons, l'Anabase est aussi un roman historique. Elle l'est, tout d'abord, parce qu'elle transfigure le sens et la portée d'une aventure qui est restée mémorable, pour ceux qui l'ont vécue, mais qui n'avait nullement, pour les contemporains, le caractère grandiose que la postérité allait lui reconnaître. Pour une bonne part, ce caractère est un effet rétroactif de la conquête de l'Asie par Alexandre. L'odyssée des Dix-Mille, après trois quarts de siècle, apparaîtra comme une préfiguration du bouleversement qui s'accomplit alors. Mais c'est aussi parce que, dans la forme que lui a donnée Xénophon, cette aventure a pris l'apparence d'une entreprise commune où les peuples de Grèce, enfin unis contre un adversaire commun, dont la puissance leur semblait irrésistible, ont pu se rendre compte qu'ils combattaient un colosse aux pieds d'argile. Telle n'est pas l'expérience qu'ont vécue les Dix-Mille, qui n'ont jamais rêvé de conquérir un monde. Loin d'être l'avant-garde d'une armée d'invasion, ils servaient les ambitions d'un prince barbare, qui avait dû leur cacher ses objectifs de guerre, parce que - nous l'avons vu - ils n'auraient sûrement pas consenti à le suivre, s'ils avaient pu savoir où il les emmenait. Puis, s'ils ont parcouru toute l'Asie mineure, ce n'est pas pour donner à leurs compatriotes l'exemple qu'ils auraient dû s'empresser de suivre. Le seul exploit dont les crédite Xénophon, et dont il est en droit de se louer lui-même, c'est d'avoir traversé un territoire hostile sans subir trop de pertes, en vivant sur les ressources de ce pays, tout en accumulant un butin appréciable [Helléniques, 3, 4, 1] - ce n'est pas le récit d'une guerre de conquête, mais d'un exploit dont se vanteraient des pirates. Tout ce que les Grecs ont pu trouver méritoire, c'est ce que nous lisons à la fin du récit : ceux des Dix-Mille qui ont suivi Xénophon reprennent du service, et vont encore combattre contre les deux satrapes - Tissapherne et Pharnabaze - avec lesquels ils avaient eu maille à partir [Anabase, 7, 8, 24]... Mais cette même phrase annonce les limites d'une guerre locale, cantonnée dans les satrapies occidentales : il ne s'agit pas de détrôner le Grand Roi. Plus prosaïquement, leurs nouveaux employeurs les recrutent pour défendre les cités grecques établies sur la côte, entre Éphèse et Milet. Les Spartiates non plus n'ont pas rêvé d'abattre l'empire achéménide, même si Xénophon, quelques années plus tard, en attribue l'idée à son cher Agésilas [Helléniques, 3, 5, 1 et 4, 2, 41]. Mais il ne peut s'agir que d'une idée en l'air, qui ne pourra pas se convertir en projet : à peine en parle-t-on, qu'il faut y renoncer. C'est justement alors que l'alliance conclue entre Thèbes et Athènes, pour mettre fin à la suprématie de Sparte, contraint Agésilas à retourner en Grèce, et à renoncer à ses rêves de conquête.

Xénophon, toutefois, va se faire l'apôtre d'une nouvelle alliance des Grecs contre les Perses, et va prôner dans ses écrits cette entreprise dont les dieux n'ont pas permis qu'il puisse l'accomplir lui-même par les armes. Tel est le mythe que divulgue l'Anabase : c'est bien là qu'apparaît le rôle des discours, dont nous savons qu'ils s'adressent à des lecteurs, et tout d'abord à des lecteurs athéniens, puisque l'ouvrage est écrit en dialecte attique, alors que les Dix-Mille s'exprimaient en dorien. Cet artifice peut servir à formuler de façon élégante des discours qui ont été improvisés sur place, et souvent en des termes maladroits et confus. Mais il permet aussi d'introduire après coup des idées que l'orateur n'a pas exprimées, et qui, probablement, ne lui étaient même pas venues à l'esprit. Dans le premier discours que Xénophon lui-même est censé prononcer au moment même où il va être élu général, il adresse aux soldats des propositions qu'ils auraient sûrement trouvées fort incongrues, s'il les leur avait faites : avant même d'avoir échappé aux périls qui définissent leur situation immédiate, il leur fait miroiter les richesses des Perses, et suggère qu'ils ne doivent rentrer en Grèce que dans le but d'aller y chercher des renforts, avec lesquels ils pourraient revenir en force, et s'installer en maîtres dans ce qu'il décrit comme un pays de Cocagne [3, 2, 23-26]... Sachant que par la suite, alors qu'il n'y a plus de péril immédiat, il ne peut même pas persuader les Dix-Mille de s'établir sur les côtes de la Mer noire, il n'est guère douteux que ces mêmes soldats, s'il leur avait vraiment tenu un tel langage, l'auraient pris pour un fou. Mais il s'agit là d'un discours de propagande, dont le sens politique répond aux circonstances dans lesquelles Xénophon l'a écrit. Son but était sans doute, s'il est vrai qu'il s'adresse aux élites athéniennes, de les pousser à s'entendre avec les Spartiates, et à se coaliser contre l'empire perse : s'agit-il d'un programme approprié aux besoins des cités grecques établies en Asie mineure, ou n'est-ce qu'un thème abstrait sans rapport avec la situation réelle ? Peut-être inventait-il un avenir possible, pour un monde hellénique où la crise de la polis devenait manifeste, et où quelques penseurs s'affirmaient comme Grecs, plutôt que comme citoyens d'Athènes ou de Thèbes... Mais ce qui, à nos yeux, ne peut faire aucun doute, c'est que, sur le terrain, l'orateur n'a pas tenu aux soldats les beaux discours où il vante les combattants de Salamine, et rappelle la puissance de l'empire athénien, propos qui flattaient les lecteurs de son ouvrage, mais sûrement pas ses auditeurs supposés.

L'art de désinformer

Quand il donne la parole à d'autres orateurs, il s'en sert quelquefois pour nous désinformer : ce sont eux qui déclarent, au lendemain de Counaxa, que les Grecs sont sortis vainqueurs de la bataille, ce que se garde bien de dire Théopompe, alias Xénophon. C'est ce que maint lecteur s'est empressé de croire, et que nous avons cru, parce qu'on nous l'enseignait. Mentionnons pour mémoire un ouvrage scolaire, celui-là même où l'auteur de ces lignes a pour la première fois rencontré Xénophon : il s'agit de morceaux choisis, qu'on étudiait alors en classe de troisième, et dont la notice est un spécimen typique des lieux communs admis dans l'univers scolaire, et qui n'ont pas encore totalement disparu [Guastalla et Michaud 1938]. Mais il nous faut citer un livre plus sérieux, que nous ne voulons nullement discréditer, car nous y avons nous-même appris beaucoup de choses sur la place des guerres dans le monde hellénique. Mais voici ce qu'il dit à l'entrée "Counaxa" : 

"Cette bataille, qui met aux prises l’armée d’environ douze mille mercenaires de Cyrus le Jeune et les effectifs d’à peu près neuf cent mille hommes du roi Artaxerxès II, est restée célèbre par le récit qu’en a fait Xénophon (An., I, 8) mais on la connaît aussi par les indications de Diodore (XIV, 22-24) et Plutarque. Elle se déroule à environ vingt-cinq kilomètres de Babylone, en un lieu dit Counaxa. Le roi de Perse a fait creuser un fossé (canal ou ouvrage de défense ?) que les hommes de Cyrus traversent sans riposte de l'armée perse, pensant que celle-ci a renoncé à combattre. C'est Cyrus qui vient annoncer son approche et qui fait passer l'ordre de s'armer. Juste avant l'affrontement, les chefs des mercenaires grecs font passer à leurs hommes les mots d’ordre suivants : "Zeus Sôter et Nikè" (Zeus Sauveur et Victoire). Le roi de Perse aligne non seulement beaucoup plus de soldats que les Grecs mais aussi des chars à faux, placés en tête des contingents pour disloquer les lignes helléniques Les Grecs parviennent cependant à éviter chars à faux et flèches, par une course à allure modérée, en ouvrant leurs rangs à chaque obstacle. L'aile droite, dirigée par Cléarchos (harmoste spartiate de Byzance en 403 qui après avoir été révoqué pour s'être conduit en tyran, est devenu chef de mercenaires), d'abord regroupée sur la rive du fleuve qui la protège, se voit attaquée par la cavalerie de Tissaphernès. Repoussant cette charge, elle passe à son tour à l'attaque avec ses propres cavaliers. Cyrus, qui se trouve à la tête du centre de l'armée, charge avec sa cavalerie, mettant en fuite celle de l'adversaire. Alors qu'il se lance avec ses hommes dans une poursuite effrénée, dans l’ardeur du mouvement, il distance les siens et se retrouve relativement isolé. C'est alors qu'il aperçoit son frère, contre lequel il s'élance, le blessant à travers sa cuirasse. Mais il tombe, percé par un inconnu d'un coup de javelot sous l’œil. L'armée d'Artaxerxès massacre la garde de Cyrus qui tente de protéger son corps puis se livre au pillage. Cléarchos attaque une seconde fois, entraînant le repli de l'armée royale. Mais il ne peut exploiter sa victoire en raison de la mort de Cyrus et il est obligé d'ordonner la retraite des troupes vers le Pont Euxin (v. Dix Mille)". [Atlande 2000 : c'est nous qui soulignons les passages en italique] 

Nous retrouvons ici des éléments mythiques qui semblent avoir été si bien assimilés qu'on ne s'étonne plus de voir 12 000 Grecs affronter 900 000 Barbares et l'emporter sur eux, et qu'on oublie encore qu'il ne s'agit pas d'une guerre gréco-perse : dans l'armée de Cyrus, les mercenaires grecs ne sont rien d'autre qu’une troupe auxiliaire, qui s'aligne aux côtés de 100 000 Barbares - et l'on oublie, bien sûr, qu'ils ne s'alignent pas là où Cyrus avait réclamé leur présence, indiscipline ou défection qui va peser très lourd sur l'issue du combat. Après quoi l'on répète que la mort de Cyrus va les empêcher d'exploiter leur victoire ! C'est là, nous semble-t-il, un bel exemple de la puissance des mythes, qui paralysent les facultés rationnelles de chercheurs aussi consciencieux qu'érudits, et qui, en tout autre cas, auraient sans doute aperçu ces invraisemblances.

Les artifices narratifs

Mais le récit lui-même est construit comme un film où tous les projecteurs seraient braqués sur les faits et gestes des Grecs, alors que les Barbares restent à l'arrière-plan : quand il nous présente les préparatifs de Cyrus, le narrateur mentionne les effectifs des troupes qu'Aristippe, Cléarque, Proxène et d'autres chefs vont recruter en Grèce. Il fournit plusieurs fois un compte détaillé des hoplites, peltastes et gymnètes amenés par chacun, alors qu'il ne dit rien, jusqu'au dernier moment, des effectifs que comptent les troupes recrutées par Cyrus en Lydie. Ainsi va s'établir, tout naturellement, une confusion entre ce que l'auteur intitule pourtant Kurou Anabasis, la "montée de Cyrus" ou "l'expédition de Cyrus", et ce que ses lecteurs vont bientôt percevoir comme "l'expédition des Dix-Mille", une avant-garde grecque qui s'aventure dans un empire barbare. Comme le narrateur est resté anonyme, le lecteur ne sait pas s'il est témoin direct, ni quelles sont les sources dont il peut disposer. Et comme le récit commence in medias res, par la présentation du conflit dynastique, et des intrigues nouées à la cour du Grand Roi, nous pouvons croire l'auteur aussi bien informé sur le rôle des Perses que sur celui des Grecs, alors que, finalement, ce qu'il nous dit des Perses va souvent se réduire aux rumeurs, ou aux ragots, qui ont pu circuler dans les rangs d'une armée de mercenaires grecs. Ce même auteur peut aussi feindre d'ignorer des faits qu'il connaît bien puisqu'il a lu Ctésias, et qui nous ont été transmis grâce à Plutarque : c'est ce qui lui permet, dès la première page, de présenter Cyrus dans un rôle de victime, accablé par les calomnies de Tissapherne, qui est figé, pour sa part, dans un rôle de traître. 

Les préparatifs de Cyrus 

C'est le même artifice qui lui permet, surtout, de faire prendre au sérieux les préparatifs de Cyrus, qui seraient moins crédibles si nous savions d'avance le nombre des soldats qui vont se retrouver sur le champ de bataille. Mais nous ne savons pas combien de soldats peuvent être mobilisés par Artaxerxès, ni combien de Barbares figurent dans l'armée rassemblée par Cyrus. Les seules indications, que le narrateur nous distille au compte-gouttes, semblent corroborer la première impression : Cyrus s'est préparé dans le plus grand secret, afin de prendre son ennemi par surprise, et quand Tissapherne percera ce secret, il ira dire au Roi que les préparatifs de Cyrus sont trop importants pour correspondre au prétexte d'une expédition punitive, soi-disant dirigée contre les Pisidiens [1, 1, 6 et 1, 2, 4]. Comme Cyrus va s'empresser de quitter Sardes dès qu'il sait que Tissapherne a rejoint le Roi, et n'attend même pas que tous ses alliés grecs aient déjà débarqué, nous pourrons, par la suite, nous demander pourquoi il s'attarde à Colosses, où le rejoint Ménon, puis à Célènes, où il va rester trente jours. Est-ce encore pour attendre les quelques troupes grecques qui ont pris du retard - celles qu'amènent Cléarque, Sosis de Syracuse, et l'Arcadien Agias [1, 2, 9] ? Sans doute auraient-ils pu faire leur jonction plus tard, et s'il fallait vraiment que Cyrus les attende, pourquoi ne les a-t-il pas attendus à Sardes ? La seule réponse que nous suggère le récit, c'est que Cyrus soupçonnait une trahison, et qu'il lui avait fallu, pour démasquer les traîtres qui devaient faire partie de son propre entourage, leur faire d'abord perdre les contacts qu'ils avaient pu établir avec les espions de Tissapherne à Sardes, puis surprendre les courriers qu'ils pourraient envoyer, à telle ou telle étape du parcours de l'armée. C'est ainsi que, plus tard, sera pris Orontas [1, 6, 3] mais c'est déjà lors d'une étape en Cappadoce que Cyrus met à mort Mégapherne et un autre dignitaire de sa cour, qu'il accuse d'avoir conspiré contre lui [1, 2, 20]. Nous devrions certes, alors, nous demander si les Perses et les Lydiens qui accompagnent Cyrus connaissent le vrai but de son expédition, et si, en l'apprenant, ils vont encore le suivre, ou s'ils vont se rallier à leur Roi légitime, surtout si celui-ci dispose d'une armée très supérieure en nombre. Cette question, en fait, ne semble avoir troublé aucun commentateur, même pas lorsqu'elle est mise par Xénophon dans la bouche de Cyrus, lors d'un épisode où les chefs grecs se querellent : « Cléarque, Proxène, et vous autres Grecs ici présents, vous ne savez ce que vous faites. Si vous vous battez entre vous, soyez bien certains qu’aujourd’hui même c’en est fait de moi et que votre perte suivra de près la mienne. Nos affaires allant mal, tous ces barbares que vous voyez seront pour nous de pires ennemis que les gens qui sont auprès du Roi [1, 5, 16] ». Nous avons déjà signalé cet épisode, mais il faut insister, car les commentateurs modernes le négligent. Les Grecs, à ce moment, ont sûrement compris qu'ils jouaient pour Cyrus le rôle d'une garde, comme celle dont Denys s'entoure à Syracuse, et qu'ils lui servaient à forcer l'obéissance des combattants barbares dont il n'était pas sûr. Mais le lecteur pressé risque de s'en tenir à l'idée que Cyrus est un prince philhellène, comme l'étaient alors les rois de Macédoine, et qu'il préfère les Grecs à ses propres sujets, ce qu'il est censé dire dans un discours que l'auteur lui fait prononcer [1, 7, 3-4]. 

Où sont les Athéniens ? 

Dans cette Grèce unie contre l'empire perse, où sont les Athéniens ? Est-ce qu'une Grèce unie peut se faire sans eux ? Aucun d'eux n'apparaît avant que Xénophon ne surgisse des rangs, sur le champ de bataille, pour s'enquérir des ordres que Cyrus aurait pu vouloir donner aux Grecs... alors que, justement, il vient d'en donner un, auquel ils n'ont aucune intention d'obéir. Nous allons voir bientôt l'Athénien Théopompe délibérer avec les autres chefs des Grecs, mais nous ne saurons rien du poste qu'il occupe, ni des troupes placées sous son commandement. Et c'est encore plus tard, quand la trêve est rompue, et que les Grecs ne cherchent plus qu'à se sauver, que d'autres Athéniens vont faire enfin surface : Lycios, Polycrate, Phrasias et Gnésippe, et même deux personnages dont le narrateur précise la filiation. Ce sont Céphisodore, fils de Céphisophon, et Amphicrate, fils d'Amphidémos, qui vont se faire tuer dans un combat où ils sauvent la vie de Xénophon. Tous ces Athéniens sont de famille honorable, et nous constatons qu'ils sont au moins capitaines, ce qui suppose qu'ils n'ont pas rejoint Cyrus à titre individuel, mais qu'ils ont amené des soldats avec eux... Mais comment se fait-il que le narrateur ne les ait jamais mentionnés dans les dénombrements où, à plusieurs reprises, il établissait le total des effectifs ? Faudra-t-il rectifier la somme qui résulte des comptes minutieux qu'il nous a présentés ? La réponse est sans doute que le narrateur les a bien dénombrés, tout en leur attribuant une autre identité, que nous découvrirons en nous demandant ce qu'ont pu devenir les trois cents hoplites syracusains qu'amenait avec lui le mystérieux Sosis, dont le nom ne sera plus cité par la suite. Pourtant c'est un beau nom, qui annonce un sauvetage, de même que le nom d'un certain "Théopompe" suggère qu'il s'agit d'un envoyé des dieux. Après le livre III, il ne sera plus question des Syracusains. Si on excepte "Sosis", un seul Syracusain est encore mentionné pour le rôle brillant qu'il joue à Counaxa : il s'appelle Lycios, et l'on peut soupçonner qu'il ne fait qu'un avec Lycios d'Athènes, fils de Polystratos, qui jouera par la suite un rôle aussi brillant, mais qui a déjà pris part, auprès de Xénophon, à la guerre civile qui a déchiré Athènes, sous le régime des Trente. Nous l'avions soupçonné : les seuls Athéniens qui ont pu suivre Cyrus sont forcément issus d'un clan oligarchique, c'est une vérité qui n'est pas bonne à dire, quand on appelle les Grecs à s'unir contre l'ennemi héréditaire. C'est ici, croyons-nous, que nous rencontrons le secret de Xénophon, celui qu'il a vraiment voulu dissimuler. Car il nous avoue bien qu'il a pris part à l'expédition de Cyrus, et qu'il savait bien ce que cela signifiait, sans avoir besoin que Socrate le lui explique. Mais il veut nous faire croire qu'il est venu tout seul, pour répondre aux instances de son hôte Proxène. Nous croyons, au contraire, qu'il s'est fait suivre d'une troupe de "réprouvés" athéniens, qui devaient, comme lui, quitter Athènes sans nul espoir de retour. Aussi lorsqu'il fait dire, par ceux qui le jalousent, au moment où l'armée croit utile de se donner un chef unique, qu'il n'a aucun titre à recevoir cet honneur, lui qui n'a pas amené de soldats avec lui [6, 2, 10], nous pensons qu'il s'agit d'une dénégation, et qu'il est, au contraire, arrivé à la tête des trois cents hommes qu'aurait amenés "Sosis". C'est là, confessons-le, une simple hypothèse, à laquelle on pourra sûrement objecter qu'elle ne s'accorde pas avec l'évocation d'une première rencontre où Cyrus aurait dû vaincre les réticences d'un Xénophon soucieux de rentrer à Athènes aussitôt que l'expédition serait finie [3, 1, 8-9]. Nous ne sommes pas gênés par cette discordance, car c'est cette entrevue qui nous paraît fictive, aussi fictive que la nostalgie d'Athènes qu'exprime Xénophon, chaque fois qu'il va faire une fausse sortie [6, 2, 15 ; 7, 1, 6-8 ; 7, 1, 38-40 ; sans oublier, bien sûr, 7, 7, 57]. Comment pourrions-nous croire à ces protestations, quand Xénophon lui-même nous dit avoir rêvé de s'établir en Thrace, dans un fief que lui avait promis le roi Seuthès ? C'est là, déclare-t-il, qu'il avait cru "trouver un glorieux asile (apostrophèn kalèn) pour moi et pour mes enfants, s’il m’en naissait" [7, 6, 34]. Cet étonnant Ulysse n'est pas tellement pressé de rentrer à Ithaque, il serait bien resté parmi les Lotophages, ou chez Alcinoos, dont il serait volontiers devenu le gendre.

L'aventure coloniale

Dans un livre scolaire, que nous avons cité, l'équipée des Dix-Mille est présentée comme "une expédition coloniale". La Perse y est présentée comme "un vaste conglomérat de peuples divers, conquis. mais non assimilés, qui ressemble plutôt à la Chine de la fin du 19e siècle ou à un État indigène africain" : la première édition remonte aux années 30, sans doute les auteurs pensaient-ils à l'Éthiopie du Négus, qu'envahissait alors l'armée de Mussolini, héritière des valeurs de l'empire romain... Mais l'empire barbare - perse ou éthiopien - ne peut mobiliser, contre l'envahisseur, qu'un "ramassis de peuplades qui s'ignorent ou se détestent entre elles, sans patriotisme et sans cohésion : immenses masses d'hommes (plus d'un million à Counaxa) difficiles à remuer et indisciplinées ; chaque peuple est armé à sa manière, traîne à sa suite une quantité prodigieuse de bagages et d'esclaves et déserte à la première occasion" [Guastalla et Michaud, op. cit., pp. 1-2]. Analogie trompeuse, et qui joue sur des mots, dont le sens a changé : barbare, et colonie... Nous l'avons déjà vu, Xénophon cherche à fonder une colonie, c'est-à-dire à fixer, sur la terre asiatique, des Grecs qui ont quitté leur ancienne demeure : c'est ce que signifie le mot grec apoikia qui s'applique aussi bien au départ d'un essaim qui doit quitter la ruche, mais chaque colonie reste indépendante, à l'égard de ce qu'elle nomme sa métropole, ou sa mère-patrie, laquelle n'est donc pas une capitale impériale.

Quant au terme « barbare », il n'a pas pour les Grecs le sens qui lui sera donné par les modernes, et qui évoque aujourd'hui, dans les langues latines, les « invasions barbares » qui ont détruit l’empire romain, et compromis la transmission d’un héritage culturel qui reste un élément de notre identité [En version allemande, ces mêmes invasions n'ont plus rien de barbare, il s'agit seulement de migrations des peuples, Völkerwanderungen, et c'est ce mot qu'emploie Marx dans le Manifeste]. La barbarie, dès lors, s’identifie pour nous à la régression culturelle, à la sauvagerie ou à la férocité d’hommes qui ont cessé d’être vraiment humains. 

Ce n’est aucunement ce qu’exprimait ce mot dans la bouche d’un Grec, quelle que fût sa haine pour des Barbares qu’il a souvent combattus.

Dans le récit de Xénophon, ce sont plutôt les Grecs qui occupent, à l’égard des Perses, une position comparable à celle des Goths, des Francs et des Vandales qui détruiront, plus tard, la puissance romaine. Pour eux, l’empire perse est un Eldorado où ils comptent faire fortune, à tel point que Xénophon, dans un de ses discours, fait semblant de redouter les effets corrupteurs de l’influence perse : « Mais si nous apprenons une fois à vivre sans rien faire, à passer nos jours dans l’abondance, à avoir commerce avec les femmes, les filles des Mèdes et des Perses, qui sont belles et grandes, j’appréhende que, comme les Lotophages, nous n’oubliions le chemin du pays. Dès lors, il me semble naturel et juste d’abord de faire tous nos efforts pour revenir en Grèce auprès des nôtres. Nous prouverons aux Hellènes que, s’ils sont pauvres, c’est parce qu’ils le veulent bien, puisqu’ils ont toute liberté, en conduisant ici ceux qui là-bas mènent aujourd’hui une vie pénible, de les voir dans l’opulence » [3, 2, 25-26].

 Quand Xénophon parlait aux mercenaires grecs, il s’exprimait sûrement de façon plus brutale, et faisait miroiter les richesses de l'empire, qui allaient maintenant revenir aux plus braves, puisque leurs possesseurs les défendaient si mal... Mutatis mutandis, c’est ce qu’aurait pu dire n’importe quel Barbare, s’apprêtant à piller les richesses de Rome : ce qu’un Goth pourra dire à propos des Romains, c’est ce qu’un Grec pouvait dire à propos des Perses. La supériorité à laquelle il prétend, c’est celle d’un guerrier qui n’a pas froid aux yeux, et pour qui le raffinement d’une civilisation avancée n’est que mollesse et décadence.. Pour le dire en deux mots, le Barbare est efféminé, alors que le Grec est viril.

Leur apparence même illustre cette idée : les Barbares aiment à se parer de bijoux féminins, colliers et bracelets, et leurs oreilles sont percées par des anneaux. Leur corps se dissimule sous de lourds vêtements, et leur peau reste blanche, alors que le soleil bronze le corps des Grecs. Ces lieux communs, bien sûr, donnent une image fausse, et consciemment faussée par un témoin qui manipule l’opinion. Telle est la ruse que pratique Agésilas, que Xénophon loue d'avoir su tromper ses soldats pour les persuader qu’ils seront les plus forts : « Comme, à ses yeux, le mépris des ennemis était aussi une source d’énergie pour la bataille, il donna l’ordre aux crieurs de vendre nus les barbares faits prisonniers par les corsaires ; les soldats, qui leur voyaient la peau blanche parce qu’ils ne se déshabillaient jamais, le corps mou et flasque parce qu’ils allaient toujours en char, pensèrent que dans cette guerre ce serait tout comme s’il fallait se battre contre des femmes » [Helléniques, 3, 4, 19]. Et l’Anabase montre que Xénophon lui-même a volontiers recours à de telles astuces. Dans le premier discours qu’il adresse aux Dix-Mille, il feint de mépriser la cavalerie perse, alors que son récit montre, tout au contraire, que sans cavalerie les Grecs seront perdus. Nous ne pouvons savoir ce qu’il pense lui-même que si nous dissocions les discours qu’il adresse aux lecteurs de son livre, et ceux qu’il est censé prononcer in situ, s’adressant à un auditoire qu’il lui faut induire en erreur. Ce premier discours aux soldats est d’ailleurs précédé par deux autres discours, où est froidement décrite la situation réelle. Mais ces discours s’adressent à l’état-major de l’armée... Nous ne pouvons juger sainement ces discours qu'en les rapportant au public qui les écoute, surtout si ce public a envie de les croire. Au lendemain d’une défaite, les généraux prétendent avoir été vainqueurs, c’est du moins ce qu’ils disent en présence des troupes. Mais ils tiennent un autre langage quand il leur faut répondre aux parlementaires ennemis. Nous y avons assisté, lorsqu'après Counaxa, les Grecs ont refusé de déposer leurs armes. C’est parce qu’ils sont conscients d’avoir eu le dessous qu’ils ne peuvent pas accepter l’ultimatum : « Il ne nous reste plus que nos armes et que notre courage, déclare Théopompe, alias Xénophon. Avec nos armes, il me semble que nous pourrions aussi tirer parti de notre courage, tandis que si nous les livrons, nous pourrions bien en plus perdre la vie... » [2, 1, 12]. Une fois n’est pas coutume, ce beau discours est bien un discours véridique, parce que Phalinos, son interlocuteur, sait de quoi il retourne. Mais dans tout autre cas, le mensonge est permis, dès lors qu’il est plausible, et qu’il dit justement ce qu’on désire entendre. 

L’imaginaire grec

Quant aux différences réelles, que l’ethnocentrisme des Grecs a pu interpréter de façon abusive, elles ne signifient pas ce qu’ils leur ont fait dire. Ni Agésilas ni Xénophon n’ont pu croire eux-mêmes que la peau blanche et molle de leurs prisonniers perses faisait d’eux des soldats faibles et vaincus d’avance. Chez des Perses couverts de robes précieuses, Xénophon admire un modèle de discipline (de « bon ordre », eutaxia), qu'il célèbre avec émotion : « Un jour qu’on était dans un passage étroit, que la boue rendait difficile aux chariots, Cyrus s’arrêta avec les personnages les plus distingués, les plus riches de son entourage, et il ordonna à Glous et à Pigrès de prendre avec eux un détachement de barbares et de tirer les chariots de ce mauvais pas. Comme ces gens ne lui semblaient pas aller assez vite, d’un air de colère il enjoignit aux seigneurs perses autour de lui de les aider pour accélérer les choses. On put contempler alors un exemple de belle discipline : ils jettent leur surtout de soie rouge à l’endroit même où chacun avait fait halte ; ils s’élancent, comme on courrait pour gagner le prix (niké, la victoire), bien qu’ils descendissent la pente escarpée d’un coteau, avec leurs tuniques somptueuses, leurs larges pantalons brodés ; quelques-uns même avaient des colliers au cou, des bracelets aux mains. En cet accoutrement ils sautèrent sans hésiter dans la boue et plus vite qu’on n’aurait jamais pu penser, ils enlevèrent les chariots à bout de bras »[1, 5, 7-8]. L’auteur de ce récit ne peut guère avoir cru à la mollesse de ces Barbares que leurs robes et leurs bijoux auraient pu faire prendre pour des minets de cour.

Dirons-nous que l’ardeur qu’ils mettent à concourir - dans tous les sens du mot - à l’accomplissement d’une tâche commune est l’effet d’une soumission servile à leur maître ? Il est vrai que ces nobles perses sont les bandakas de Cyrus, ses fidèles ou ses hommes liges [Cf. Briant 1996]. Mais pour traduire bandaka, les Grecs n’ont pas trouvé d'autre mot que doulos, et ils n’ont pas compris la nature du lien qui unit le bandaka, comme le samouraï, à celui qui a reçu sa parole d’honneur. Dans les langues modernes, doulos est presque toujours traduit par esclave, bien qu'il s'applique aussi aux sujets d’un monarque, de sorte que Cyrus est lui-même un doulos [1, 9, 29]. Les Grecs employaient d’autres mots, pais et andrapodon, quand ils voulaient nommer l’esclavage au sens strict. 

La servilité supposée des Barbares se ramène, en dernier ressort, à l’idée que les Grecs auraient choisi la mort plutôt que l’esclavage, alors que les Barbares, si on épargne leur vie, se laissent aisément réduire en servitude. De sorte qu’ils seraient esclaves « par nature », selon la trop fameuse expression d’Aristote. Or nous ne lisons rien de tel chez Xénophon, qui met les Grecs en garde contre un risque de dispersion, qui les exposerait à devenir esclaves : « Nous savons, en effet, que partout où nous serons les plus forts, notre salut sera assuré et que nous aurons des vivres. Si par hasard nous sommes surpris en état d’infériorité à l’égard de nos ennemis, il est clair comme le jour que nous tomberons au rang d’esclaves » [5, 6, 13]. 

L'imaginaire grec, façonné par Homère, associe l'esclavage aux hasards de la guerre, et comprend que puissent tomber en esclavage les plus vaillants héros, par exemple Héraclès, les princesses troyennes, ou de nobles enfants, volés par des pirates. Le sort qu'ils ont subi ne sanctionne pas une lâcheté naturelle, qui les disposait à céder devant la force, au lieu de résister jusqu'à leur dernier souffle. Notre auteur, en tout cas, ne prétend pas du tout que les Grecs soient plus combatifs que les Barbares : tout ce que l'Anabase nous apprend sur les peuples auxquels les mercenaires ont dû se mesurer, Cardouques, Chalybes, Driles, et autres Mossynèques, c'est justement qu'ils sont des guerriers redoutables. Et Xénophon sait bien que ses propres soldats ne se battront pas comme ceux des Thermopyles, ils ne se feront pas tuer jusqu’au dernier. Leurs exploits, note Italo Calvino, auraient pu prendre place dans « un récit picaresque ou héroï-comique : dix-mille mercenaires grecs, engagés sous un faux prétexte par un prince perse, Cyrus le Jeune, doivent prendre part à une expédition en Asie Mineure destinée, en réalité, à détrôner son frère, Artaxerxès II.  Ils sont vaincus dans la bataille de Counaxa et se retrouvent alors sans chefs, loin de leur patrie, et ils doivent s'ouvrir le chemin du retour au milieu de populations ennemies. Ils ne souhaitent rien d’autre que de revenir chez eux, mais, quoi qu’ils fassent ils représentent un danger public ; ces dix mille hommes, armés, affamés, pillent et détruisent, tel un essaim de sauterelles, partout où ils arrivent ; et ils traînent à leur suite un grand nombre de femmes. » [Calvino 1996, p. 17] 

C’est la nécessité qui impose à nos héros de piller les campagnes, et de réduire en esclavage les pauvres villageois qu’ils trouvent en chemin. Mais au moins une fois, ils ont eu la surprise de voir que ces Barbares préfèrent eux aussi la mort à l’esclavage : « On vit alors un affreux spectacle : les femmes jetaient leurs petits enfants du haut du rocher et se jetaient ensuite elles-mêmes après eux ; les hommes en faisaient autant à leur tour (...) En cette occasion on captura très peu d’hommes, mais des bœufs, des ânes en quantité, et des moutons » [6, 7, 13-14] .

Terrible déception, ces Barbares ne sont pas du bétail humain, et ne jouent pas le rôle que vont leur assigner les lecteurs d'Aristote, sinon ceux de Hegel, dont l'histoire philosophique n'est trop souvent qu'une histoire pour philosophes. Nos héros, pour leur part, seront plus réalistes, et sauront, pour survivre, se comporter comme l’a prévu Xénophon. En effet, dès qu'ils sont arrivés à Byzance, où ils s’attendaient à recevoir un bon accueil, le gouverneur spartiate les expulse aussitôt, et fait vendre tous ceux qui sont pris dans la ville : « pas moins de quatre cents », que leur naissance grecque ne met pas à l'abri d'un sort qu'on aurait cru réservé aux Barbares [7, 2, 5]. 

Repères bibliographiques

Nous nous limitons à mentionner les ouvrages dont la consultation nous a été utile, parce qu'il serait vain de proposer un inventaire exhaustif des travaux consacrés à la Grèce classique. 

[Ouvrage collectif] Guerres et sociétés. Mondes grecs Ve-IVe siècles, Atlande, 2000 [Atlande 2000]

BIZOS Marcel : Notice de la Cyropédie, Les Belles-Lettres, 1972 [Bizos 1972]

BRIANT Pierre : Histoire de l’empire perse, Fayard, 1996  [Briant 1996]

CALVINO Italo : Pourquoi lire les classiques, Seuil, 1991 et collection Points, 1996 [Calvino 1996]

CANFORA Luciano, Une profession dangereuse, les penseurs grecs dans la cité, traduction française, éditions Desjonquères, 2000.  [Canfora 2000]

Histoire de la littérature grecque, traduction française, éditions Desjonquères, 1994. 

Le mystère Thucydide, éditions Desjonquères, 1997. 

La démocratie comme violence, traduction française, éditions Desjonquères, 1989  [Canfora 1989]

CARLIER Pierre : Le quatrième siècle grec, Points-Seuil, 1995

DELEBECQUE Edouard : Essai sur la vie de Xénophon, Klinksieck 1957

DORION Louis-André : Notice des Mémorables, Les Belles-Lettres, 2000. 

FLACELIERE Robert : Histoire littéraire de la Grèce, Paris 1969  [Flacelière 1969]

GAUTHIER Philippe : Xénophon et l'odyssée des Dix-Mille, article publié dans "L'histoire", juin 1985, et repris dans La Grèce ancienne, ouvrage collectif, Points-Seuil, 1986

GERNET Louis : Les grecs sans miracle, La Découverte, 1983

GUASTALLA R.M. et MICHAUD Guy, «L’Anabase de Xénophon, classiques Athéna, librairie Hachette, première édition, 1938  [Guastalla-Michaud 1938]

HATZFELD Jean : Notice des Helléniques, Les Belles-Lettres, 4ème édition, 1960

Alcibiade, PUF, 1940  [Hatzfeld 1940]

HUMBERT Jean : Manuel pratique de grec ancien, Picard, 1962 [propose une traduction commentée du passage de l'Anabase où Xénophon entre en scène]

Socrate et les petits socratiques, PUF, 1967 

ISAAC Jules : Les oligarques, Minuit, 1946  [Isaac 1946]

MASQUERAY Paul : Notice de l'Anabase, Les Belles-Lettres, 1992 (première édition, 1930)

MAUSS Marcel : Œuvres, tome III, pp. 35-43 [Une forme ancienne de contrat chez les Thraces, Revue des Etudes Grecques, 1921] 

MOMIGLIANO Arnaldo : Les origines de la biographie en Grèce ancienne, traduction française, 1991  [Momigliano 1991]

PICARD Olivier : Les Grecs devant la menace perse, SEDES, 1980

STRAUSS Leo : Etudes de philosophie politique platonicienne, Belin, 1991  [Strauss 1991]

La renaissance du rationalisme politique classique, Gallimard, 1993

Pensées sur Machiavel, Payot 1982 [Strauss 1982] 

De la tyrannie, Gallimard, 1954

TAINE Hippolyte : Essais de critique et d'histoire, deuxième édition, Paris 1866, p. 127-172

VANNIER François : Le IVe siècle grec, Armand Colin, 1967

WILL Edouard, MOSSÉ Claude, GOUKOWSKY Pierre : Le monde grec et l'Orient II - Le IVe siècle et l'époque hellénistique, (troisième édition) PUF 1990 

Rudiments de philosophie (résumés de cours rédigés, pour l'essentiel, pendant l'année scolaire 1993-1994 : ils suivaient l'ordre des notions du programme, les voici reclassés dans l'ordre alphabétique)

 L'anthropologie : nature et culture

"Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés". (Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l'origine des langues). Etudier l'homme, demander « qu'est-ce que l'homme ? », c'est s'interroger sur la nature de l'homme, c'est-à-dire sur ce qui permet de ranger dans une même espèce des individus qui apparaissent très différents les uns des autres, mais qui ont en commun tout un ensemble de propriétés qui les distinguent de ceux qui appartiennent à d'autres espèces.

A quels signes reconnaissons-nous qu'un individu est un homme, qu'il appartient à l'espèce humaine, alors que les hommes se différencient entre eux par des caractères, des genres de vie, des aptitudes et des besoins tellement divers qu'il paraît presque impossible de définir un dénominateur commun ? Depuis longtemps, ces différences donnent lieu à une interprétation spontanée, qui consiste à juger que les mœurs des peuples qui vivent autrement que nous sont des mœurs de sauvages, ou de barbares, d'êtres à peine humains, qui sont perçus comme inhumains, dans la mesure où leurs pratiques et leurs usages nous paraissent cruels, déraisonnables ou indécents : tel est le cas des Cannibales, ces Indiens du Brésil dont nous parle Montaigne, et à propos desquels il remet en question les jugements « ethnocentriques » de ses contemporains. Il lui suffit de comparer la cruauté des Cannibales à celle des Européens de l'époque, qui brûlaient vifs les hérétiques et les sorcières, et s'entre-déchiraient dans des guerres de religion : « Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à déchirer par tourments et géhennes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et, qui pis est, sous prétexte de piété et de religion), que de le rôtir et manger après qu'il est trépassé » (Essais, livre 1, chapitre 31).

Montaigne conclut : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie ». Conclusion que rejoint un ethnologue contemporain, lorsqu'il observe que « cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les sauvages (ou tous ceux qu'on choisit de considérer comme tels) hors de l'humanité, est justement l'attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d'humanité, englobant, sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l'espèce humaine, est d'apparition fort tardive et d'expansion limitée (...). En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus sauvages ou barbares de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie » (Lévi-Strauss, Race et histoire, repris dans Anthropologie structurale deux, pp. 383-384).

La conclusion de Lévi-Strauss a un caractère paradoxal : elle nie l'existence de la barbarie, en même temps qu'elle qualifie de barbare celui qui croit à l'existence de la barbarie ; elle affirme que l'attitude ethnocentrique est barbare, elle affirme donc qu'il y a des barbares, et que la barbarie consiste à exclure du genre humain des hommes qu'on qualifie de barbares... Vous les qualifiez de barbares, alors qu'il n'y a pas de barbares, donc c'est vous qui êtes barbare, et moi aussi par la même occasion, puisque je vous qualifie de barbare, alors que je sais bien qu'il n'y a pas de barbares : on retrouve ici la même difficulté logique qui rend indécidables des énoncés tels que je mens, ce que je dis est faux, et même tout énoncé est faux, il est impossible d'énoncer une vérité, etc. En toute rigueur, Lévi-Strauss devrait dire qu'il n'y a aucun critère permettant de définir ce qui est humain ou inhumain, et sans doute n'était-ce pas le but auquel tendait sa démonstration ; il aurait mieux valu admettre que la notion de barbarie a un sens, mais qu'elle doit qualifier des conduites barbares, plutôt que des peuples ou des sociétés.

Il reste à préciser le sens que peut avoir cette notion de barbarie, et il faut d'abord se débarrasser de l'association d'idées par laquelle nous sommes conduits à nous représenter le barbare comme un être bestial, un « primitif », qui émerge à peine de l'animalité, ou un être dégénéré qui régresse vers le genre de vie des animaux sauvages. En réalité, la barbarie est le propre de l'homme, elle est l'un des produits de l'activité par laquelle il se différencie des animaux, c'est-à-dire, précisément, ce que nous appelons culture, ou civilisation. La Bruyère observait déjà que ce ne sont pas les animaux qui font la guerre avec des armes à feu, et qui emploient toute leur ingéniosité à inventer des machines capables de décupler leur puissance de destruction : les animaux ne sont pas barbares, la barbarie est un fait de culture. Le mot culture désigne seulement l'activité par laquelle l'homme transforme son milieu et se transforme lui-même, ce que vise Rousseau lorsqu'il le définit comme un animal perfectible ; mais cela ne signifie pas que l'homme tend à se rendre parfait, cela signifie qu'il n'est pas défini une fois pour toutes par une nature immuable, il se crée lui-même comme un être dont la nature est le produit de sa propre activité ; et c'est dans le même esprit que Kant écrit une Anthropologie du point de vue pragmatique, l'étude pragmatique de l'homme étant celle qui l'envisage, non pas comme une réalité physiologique, mais comme le résultat de sa propre activité : La connaissance physiologique de l'homme vise à explorer ce que la nature fait de l'homme, la connaissance pragmatique ce que l'homme, être libre de ses actes, fait ou peut et doit faire de lui-même.

Les sociologues et les ethnologues, lorsqu'ils s'efforcent de définir les critères qui leur permettent de délimiter la nature et la culture, sont amenés à faire des distinctions analogues. C'est déjà le cas de Durkheim, lorsqu'il définit le fait social, l'objet même de la sociologie, en le distinguant du fait général, qui peut se ramener à l'ordre des faits physiques et biologiques : que tous les hommes doivent se nourrir, c'est une nécessité physiologique qui ne les distingue pas des autres êtres vivants ; mais le fait que certains hommes, du fait de leur appartenance à certains groupes, mangent certains aliments, préparés d'une certaine façon, et observent certaines règles, ou même certains rites, dans la préparation et la consommation de leurs aliments, c'est là ce qui définit le fait social, autant dire le fait culturel. Et Lévi-Strauss part de critères semblables, au début des Structures élémentaires de la parenté, lorsqu'il définit le caractère naturel ou culturel d'un comportement humain : culturel, quand il est prescrit, proscrit ou réglementé par des règles particulières qui s'appliquent à un groupe particulier ; naturel, quand il se présente de façon universelle dans tous les groupes humains sans être propre à aucun d'eux, et qu'il est accompli de manière spontanée, sans faire l'objet d'aucune règle qui l'autorise dans certains cas et qui le prohibe dans d'autres. Il est vrai que l'application de ces critères devait conduire Lévi-Strauss à mettre l'accent sur les règles de parenté qui définissent les conditions auxquelles un mariage est licite. En effet, la prohibition de l'inceste, ou la règle d'exogamie, apparaît comme une règle, et donc comme un fait de culture, mais aussi comme universelle, car elle s'impose dans toute société humaine : faut-il dire qu'elle est naturelle ? Lévi-Strauss l'interprète comme une règle fondatrice de la culture, une règle qui institue l'ordre social en imposant à chaque groupe humain la nécessité de communiquer avec d'autres groupes et d'avoir des échanges avec eux, au lieu de vivre en autarcie. La prohibition de l'inceste, qui interdit à chaque groupe familial de se perpétuer par des unions consanguines, et qui l'oblige à rechercher des alliances avec d'autres groupes, marque ainsi le passage de la nature à la culture, l'articulation d'un ordre culturel sur l'ordre naturel. Elle fait sortir l'homme de son animalité naturelle et institue l'ordre humain, en imposant sa loi à une fonction qui répond aux nécessités biologiques de la nature.

L'art

"Quelle vanité que la peinture, qui attire l'admiration par la ressemblance de choses dont nous n'admirons pas les originaux". Pour pouvoir apprécier cette pensée de Pascal, il faut la rapporter à la tradition platonicienne, qui a défini l'art comme une imitation de la nature, fixant ainsi les normes à partir desquelles on pourrait juger qu'une œuvre d'art est belle. S'il y a dans la nature des choses qui sont belles, et dont la beauté ne doit rien à l'art, si la tâche de l'art est de reproduire un modèle déjà donné, une œuvre d'art ne sera réussie que si elle crée l'illusion d'une ressemblance, si elle apparaît comme un double du modèle imité, s'il est possible de s'y méprendre. Déjà, dans l'Iliade, la description du bouclier d'Achille, où Héphaistos a représenté des scènes de la vie quotidienne, implique une certaine définition de la beauté : ces images sculptées sont belles, parce qu'elles donnent l'impression d'une réalité vivante, on croirait assister aux scènes que l'artiste divin a choisi de représenter. Il s'agit pourtant d'une illusion, et l'on est tenté de se dire que l'image la plus parfaite reste inégale au modèle vivant dont elle ne peut qu'emprunter l'apparence : elle n'est qu'un fantôme, un simulacre, dont le rôle, et la vanité, se réduisent à fournir une compensation imaginaire, qui permet de supporter l'absence, ou la disparition, du modèle représenté. Telle serait la fonction magique de l'art, qui évoque une beauté disparue, et emploie tous ses sortilèges pour la ramener à la vie.

Mais que dire lorsque l'illusion produite par l'œuvre d'art emprunte l'apparence de choses qui, dans la vie réelle, nous rempliraient d'horreur, d'effroi et de dégoût, alors que leur mise en scène, l'imitation ou la simulation accomplie avec art produit, tout au contraire, des sentiments de joie et d'admiration ? Un peintre peut représenter des scènes de carnage, les horreurs de la guerre, Saturne dévorant ses enfants, et bien d'autres atrocités, elles ne nous horrifient nullement. De même, au théâtre, et dans d'autres spectacles, "cela semble être un plaisir inexplicable que celui que les spectateurs d'une tragédie bien écrite reçoivent de la douleur, de la terreur, de l'anxiété, et des autres passions qui sont en elles-mêmes désagréables, et les mettent mal à l'aise. Plus ils en sont touchés et affectés et plus ils sont ravis du spectacle ; et, aussitôt que le tourment de ces passions cesse d'opérer, la pièce touche a sa fin" (Hume, Essais esthétiques, II, p. 105).

La remarque n'est pas nouvelle, et c'est pour expliquer comment des sentiments en eux-mêmes pénibles peuvent se transformer en plaisir, en jouissance esthétique, qu'Aristote avait introduit, dans sa Poétique, l'idée de catharsis. Même si, au dix-huitième siècle, les théoriciens du théâtre classique ont traduit catharsis par purification, ou purgation des passions, et s'ils ont compris la catharsis tragique comme une thérapeutique de l'âme, ce n'est sûrement pas ce que voulait dire Aristote. S'il avait prétendu que l'objet de la mise en scène est de purger les passions qu'elle éveille chez le spectateur, et de rendre celui-ci plus humain, plus moral, plus compatissant, Rousseau n'aurait pas tort de lui adresser les objections qu'il développe dans sa Lettre à d'Alembert : "Je sais que la poétique du théâtre prétend (...) purger les passions en les excitant : mais j'ai peine à bien concevoir cette règle. Serait-ce que, pour devenir tempérant et sage, il faut commencer par être furieux et fou ?"

Mais ce n'est nullement ce que dit Aristote : pour lui, la catharsis épure les passions, et plus précisément celles qui, si la tragédie n'était pas un spectacle, si nous étions confrontés à la réalité d'une situation tragique, ne nous permettraient pas de rester tranquillement assis à notre place : un meurtre accompli sous nos yeux, une escroquerie ou une agression qui s'accomplit en notre présence, ne provoquent pas seulement la terreur et la pitié, ils nous placent devant l'obligation d'intervenir, et si nous ne sommes pas capables de porter secours aux victimes, si la pitié ne nous jette pas nous-mêmes au cœur de l'action, alors c'est la terreur qui nous force à nous détourner, à nous enfuir loin du lieu où se joue ce drame réel. Nous ne pouvons pas rester impassibles et jouir du spectacle comme s'il s'agissait d'un combat de gladiateurs ou d'une course de taureaux. Si notre intervention pouvait être efficace, nous éprouverions des remords à l'idée d'avoir laissé faire, et de nous être rendus complices d'une action que nous n'avons pas été capables d'empêcher. Dans la représentation théâtrale, nous savons au contraire que l'action va être menée jusqu'à son dénouement fatal, prévisible, sinon même déjà connu, et c'est précisément la conscience de notre impuissance qui vient neutraliser les effets ordinaires de la terreur et de la pitié. Il n'est pas en notre pouvoir de détromper Othello et de sauver l'infortunée Desdémone, que son nom même (disdaimonia) prédestine à la fin tragique qu'il serait vain de vouloir lui épargner. C'est pourquoi Rousseau a tort de croire que la purgation des passions est une règle de la tragédie. Cette purgation, ou plutôt cette épuration, est l'effet naturel d'une imitation, dont les spectateurs savent bien qu'elle ne leur impose pas de prendre part à l'action, où ils ne sont pas eux-mêmes réellement impliqués : un contre-exemple est fourni par Shakespeare, dans la scène où Hamlet fait jouer, devant le meurtrier de son père, une tragédie qui représente un crime identique au sien ; dans ce cas, naturellement, l'imitation n'a pas un effet cathartique...

Ainsi comprise, l'idée de catharsis désamorce la plupart des critiques moralisantes qui dénoncent l'art comme une tromperie : "Qu'est-ce que l'art du comédien ? L'art de se contrefaire, de revêtir un autre caractère que le sien, de paraître différent de ce qu'on est, de se passionner de sang-froid, de dire autre chose que ce qu'on pense, aussi naturellement que si on le pensait réellement, et d'oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui" (ce n'est pas le Paradoxe du comédien, c'est encore la Lettre à d'Alembert).

L'effet pervers de l'imitation consiste, selon Rousseau, dans l'habileté à tromper qu'elle développe chez ceux qui cultivent ce savoir-faire, et en cela Rousseau reste fidèle à Platon, et aussi à son cher Plutarque. On peut lire en effet, dans la Vie de Solon, une anecdote dans laquelle Plutarque met en rapport l'invention de la tragédie, introduite à Athènes par Thespis, et l'instauration de la tyrannie par Pisistrate. C'est parce que celui-ci, après avoir simulé un attentat contre lui-même, a su faire preuve d'un parfait talent théâtral, c'est parce qu'il a su émouvoir ses compatriotes, et se faire accorder par eux une garde chargée de veiller sur lui, qu'il a ensuite pu s'emparer de l'Acropole et usurper le pouvoir. Même si Thespis peut prétendre que son imitation n'est qu'un jeu, qui ne porte pas à conséquence, et s'il n'est pas personnellement lié à l'entreprise de Pisistrate, c'est bien le même talent, la même aptitude à se passionner de sang-froid, que Thespis exerce pour divertir ses concitoyens, et qui amène Pisistrate à oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui. Il reste à se demander si l'usage pervers d'une habileté suffit pour condamner cette habileté elle-même, et s'il est possible de la condamner sans condamner les activités les plus innocentes puisque, comme le souligne Aristote, les enfants qui jouent imitent les activités des adultes, et que cette imitation leur procure par elle-même un plaisir, qui est déjà de même nature que celui que procure l'art.

Ces observations laissent ouverte la question de savoir ce qui définit la beauté d'une œuvre, et s'il s'agit de sa ressemblance avec la beauté naturelle du modèle naturel qu'elle imite. En effet, s'il y a lieu de penser que le plaisir esthétique est lié au caractère mimétique, imitatif, de l'activité qui l'engendre, il ne s'ensuit pas que l'imitation soit belle, réussie parce qu'elle est fidèle a ce qu'elle imite, et dans la mesure où elle se conforme à un modèle préexistant. Au-delà du texte de la Poétique d'Aristote, c'est la réalité historique du théâtre grec qui doit nous éviter de le confondre avec la mise en scène réaliste de personnages et d'actions dont on puisse s'imaginer qu'ils appartiennent à notre environnement quotidien.

PS (2009) : à l'époque où je rédigeais cette leçon, je ne connaissais pas l'admirable postface que Séverine Auffret devait joindre à sa traduction de la Poétique d'Aristote (1001 nuits, 1997) - qui formule bien mieux que moi les idées que j'essayais d'exprimer dans ce cours. 

Autrui

Autrui est mon alter ego, un être qui, comme moi, est capable de dire « moi », et auquel j'attribue des idées, des sentiments, pareils à ceux qui se forment dans mon esprit. Je les lui attribue, parce que je ne lis pas dans ses pensées, je n'y accède pas de façon immédiate ; je dois interpréter ses paroles, ses faits et gestes, tous les signes au moyen desquels nous communiquons entre nous. Communication qui a un caractère hasardeux, par la dissymétrie qu'elle suppose, entre l'idée que je crois pouvoir me faire de ma propre personnalité, et la représentation d'autrui, que j'élabore à partir des informations dont je dispose sur sa conduite. Je le connais objectivement, c'est-à-dire comme un objet, il n'est rien d'autre, à mes yeux, que la somme des actes qu'il a pu accomplir. Je ne peux pas lui faire crédit des virtualités dont il est peut-être porteur, et dont j'ignore tout tant qu'elles restent inaccomplies. Peut-être a-t-il l'étoffe d'un poète, mais pour comprendre une âme poétique, il faudrait pouvoir pénétrer à l'intérieur des consciences, si tant est que la conscience représente un monde « intérieur ». Je ne peux connaître un poète que par les poésies qu'il a effectivement composées : « Le génie de Racine, c'est la série de ses tragédies, en dehors de cela, il n'y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d'écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l'a pas écrite ? » (Sartre, L'existentialisme est un humanisme).

Bien entendu, s'il s'agit de moi, je ne peux pas admettre qu'on me réduise à la somme des actes qui ne définissent que mon passé, je me juge capable d'agir autrement et de devenir un autre homme, parce que mon avenir n'est écrit nulle part, il sera ce que j'en ferai... même si je n'ai pas à faire mes preuves de façon aussi dramatique que le héros d'un roman de Joseph Conrad, Lord Jim : tout le monde le prend pour un lâche, à cause d'une défaillance, dans des circonstances où la panique a pu le paralyser. Il est dès lors jugé, catalogué une fois pour toutes, et pourtant il va se montrer capable de démentir l'idée qu'on se fait de lui. Il est vrai que, pour lui, l'avenir est encore ouvert, ce qui n'est pas le cas des personnages que Sartre met en scène dans sa pièce Huis clos, aucun d'eux ne peut plus récuser le jugement que les autres portent sur lui, et c'est bien pour cela, dans leur cas, que « L'enfer c'est les autres ». Le regard d'autrui, le jugement qu'il porte sur moi, serait parfaitement supportable, si je pouvais penser qu'il méconnaît mes vertus cachées, qu'il ignore ce dont je suis capable, moi qui, dans le secret de mon cœur, sais que je peux le surprendre par des actions a venir qui l'obligeront à me juger autrement... Mais pour les personnages de Huis clos, le jugement des autres est identique à celui que chacun doit porter sur lui-même, et qu'il ne peut pas récuser sans se mentir à lui-même. Si l'enfer c'est les autres, c'est parce que les autres ne sont pas différents de moi, et parce que je me reconnais dans l'image qu'ils me renvoient. Cela, alors même que je suis libre, et dispose de mon avenir, alors que, dans Huis clos, il n'est plus question pour personne de changer quoi que ce soit à la somme des actes sur lesquels chacun est jugé.

Quel crédit puis-je encore accorder au témoignage de la conscience, qui semblait tellement plus fiable que l'opinion que chacun porte sur autrui, c'est-à-dire, aussi bien, l'opinion des autres sur moi, et les opinions que j'ai sur les autres. Je croyais que ces opinions traduisaient seulement une expérience indirecte et superficielle, une information de seconde main... Je me demande à présent si l'illusion ne s'attache pas avant tout aux certitudes complaisantes que chacun d'entre nous cultive à l'égard de son propre moi - ce « monstre incomparable » dont parle André Malraux dans La condition humaine. Si je peux vraiment me connaître, ce n'est pas par d'autres moyens que ceux qui me permettent de connaître les autres. Mes propres émotions, l'amour, la colère, la peur, etc., se révèlent à moi par les mêmes manifestations qui me font supputer, quand je les perçois chez un autre, qu'il est amoureux, irrité, qu'il est en proie à la peur ou à toute autre émotion... Est-ce lui qui est un autre moi, ou bien est-ce le moi qui s'avère être un autre autrui ?

Question paradoxale, mais qui peut recevoir un sens, si on admet que la réalité psychologique du moi n'est pas une donnée permanente, constituée une fois pour toutes en même temps que l'individualité physiologique d'un être. Ce que j'appelle mon moi existait-il lorsque je suis né, ou bien s'est-il constitué, pendant mes premières années, dans les rapports qui se sont noués entre l'enfant que j'étais alors, et les adultes qui ont pris soin de moi ? Rapports complexes et contradictoires, sur lesquels la psychanalyse fonde toute sa théorie : les adultes, et d'abord les parents, apportent à l'enfant ce qui répond a ses besoins et qui satisfait son désir, et ainsi le sein maternel, ou le biberon qui en tient lieu, est perçu par le nourrisson comme une émanation de son propre désir, un miroir dans lequel il retrouve son propre reflet ; mais il ne faudra pas longtemps pour que l'adulte apparaisse aussi comme un obstacle au désir de l'enfant.

Freud a donné le nom d'Œdipe à cette relation conflictuelle qui s'établit lorsque la présence du père, sans parler des frères et des sœurs, vient frustrer le petit enfant de la jouissance exclusive d'un amour sans limite et sans partage, auquel il va lui falloir renoncer. Dans ce rapport conflictuel, l'enfant va prendre modèle sur le rival qu'il cherche à supplanter, et dont il imite l'exemple dans la mesure même où il s'efforce de prendre sa place (tel le jeune Henry V dans la pièce de Shakespeare, lorsqu'il s'empresse de coiffer la couronne royale, et de s'identifier au rôle qu'il devra désormais jouer, aussi bien et mieux que son père). Telle est l'ambivalence d'un rapport conflictuel où le rival à éliminer, parce qu'il faut faire comme lui, devient un pôle d'identification, en référence auquel le moi va se constituer.

Même sans la psychanalyse, je pourrais difficilement me représenter la réalité de mon moi comme une réalité plus certaine, plus aisée à connaître que celle des autres moi, et tenir celle-ci pour une réalité conjecturale, sous prétexte qu'elle ne m'est connue que par l'intermédiaire de signes dans lesquels je crois reconnaître l'extériorisation d'une pensée qui demeure elle-même opaque. Il me faudrait être solipsiste, s'il fallait que ma pensée communique immédiatement avec celle de tout autre sujet pensant, pour que je puisse être sûr qu'il s'agit d'un autre sujet pensant.

Une telle conception se détruit elle-même : si un homme était seul au monde, ou même s'il croyait l'être, il ne pourrait se fier à aucune des pensées qui se présenteraient à lui ; il ne disposerait d'aucun moyen de contrôler si ce qu'il perçoit est quelque chose de réel, plutôt qu'une hallucination ou une image apparue dans un rêve ; il ne pourrait même pas concevoir qu'il puisse y avoir une différence entre réel et imaginaire, perception et hallucination. Ces distinctions n'ont de sens que pour un être qui peut s'attendre à ce qu'un interlocuteur lui dise "Tu rêves" ! ou "Tu as des visions" !. En d'autres termes, la présence d'autrui est la condition de possibilité d'une expérience dans laquelle toutes nos représentations ne sont pas d'égale valeur, mais où il reste possible de distinguer l'illusoire et le réel, parce que mes perceptions peuvent être confrontées à celles d'autres sujets percevants. Même la certitude du cogito, à laquelle Descartes parvient après avoir soumis toutes ses croyances à l'épreuve du doute, ne pourrait pas s'imposer comme une certitude absolue, si elle n'impliquait pas cette autre certitude, que Descartes n'énonce pas : Je ne suis pas seul au monde, il y a d'autres « moi » que moi. Comme l'écrit Sartre : « L'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence (...). Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi » (L'existentialisme est un humanisme). Chez Descartes, ce n'est pas l'existence d'autrui, mais celle d'un être infiniment parfait, qui est présentée comme le complément indispensable du cogito : le sujet pensant ne pourrait pas se comprendre lui-même, il ne pourrait pas savoir qu'il se trompe, ni chercher à se détromper, s'il ne concevait pas l'existence d'un autre sujet pensant : qu'il s'agisse, comme le veut Descartes, de ce Sujet infaillible, dont la véracité garantit l'existence du monde extérieur et des autres sujets humains, ou qu'il s'agisse de ces mêmes sujets humains, dont aucun n'est infaillible, mais dont les erreurs divergentes se prêtent à la confrontation.

* La conscience

A la question « Qu'est-ce que l'homme ? », Aristote avait répondu : c'est l'animal capable de discourir et de raisonner (zoon logon échon, l'animal qui possède le logos, autrement dit le discours, le langage et la raison). Définition qui ne résiste pas à l'épreuve du doute méthodique, tel que le pratique Descartes :

« ...Mais qu'est-ce qu'un homme ? Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? Non certes : car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une seule question nous tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles et embarrassées... ».

Au point où il en est parvenu, Descartes ne reconnaît qu'une seule certitude, la certitude immédiate qui s'impose d'elle-même dans l'expérience du doute, c'est-à-dire « je pense, je suis, je suis une chose qui pense »... Je ne suis pas certain de la réalité du monde extérieur, je ne sais pas si j'ai des semblables, ni en quoi ils sont « mes semblables », je ne sais même pas si j'ai un corps, qui puisse être comparé aux corps qui seraient ceux d'autres êtres que moi... 

Pascal s'accorde avec Descartes, lorsqu'il écrit : « Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute ».

Mais quel peut être l'objet des pensées d'un être qui, en dehors de lui-même, n'appréhende avec certitude aucune autre réalité ? Une conscience vide, une pensée qui ne pense rien, comment donc peut-elle être une conscience ou une pensée ? « Pour ma part, - note David Hume - , quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas... » (Discours de la nature humaine).

Certes, dans chacune de mes perceptions, je me découvre moi-même comme « sujet pensant », il m'apparaît bien que c'est moi qui éprouve un plaisir ou une douleur, mais cette conscience s'évanouit, dès lors qu'elle ne vise plus rien, qu'elle ne se rapporte plus à aucun autre objet, ou, si on préfère, à aucune autre « impression » (en supposant qu'on pense être en train de rêver). La certitude du cogito n'implique donc pas la réalité d'une « substance pensante », une âme qui n'aurait pas besoin d'être unie à un corps, qui pourrait exister sans lui, et pourrait subsister après sa destruction.

Pour le dire autrement, toute conscience est conscience de quelque chose, il n'y a pas de cogito sans cogitatum, ce qui conduit Husserl à vouloir « élargir la conception cartésienne du cogito », lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience « vise » quelque chose, et qu'il porte en lui-même, en tant que « visé » (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif » (Méditations cartésiennes).

Reste à se demander si ce Cogito « élargi » est encore le Cogito, tel que Descartes l'avait compris, comme la seule certitude qui résiste aux assauts d'un doute universel, de sorte que la conscience n'a pu se découvrir elle-même qu'après avoir révoqué en doute tous les cogitata, tous les « objets intentionnels » qu'elle a pu viser. L'intentionnalité de la conscience, telle que la présente Husserl, pourrait bien impliquer l'abandon du Cogito cartésien, et non son élargissement....

Telle était, en tout cas, la position de Brentano, qui a transmis à Husserl cette idée qu'il déclare avoir empruntée aux Scolastiques du Moyen-Age, que Descartes avait combattus :

« Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c'est ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) d'un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes - en usant d'expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale - rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d'objet, mais chacun le contient à sa façon. Dans la représentation, c'est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite ».

Il y a certes là, comme l'admet Brentano, des « expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale » : dire que l'objet intentionnel est « visé » par la conscience, c'est le situer lui-même hors de la conscience, alors qu'on se réinstalle dans « la vie intérieure », l'expérience « intime » du moi, lorsqu'on dit que l'esprit « contient en soi quelque chose à titre d'objet ». Formulations qui laissent le champ libre à deux interprétations opposées : l'objet intentionnel est hors de la conscience, même s'il ne s'agit pas d'un objet « réel » ; il s'agit, par exemple, d'un énoncé, vrai ou faux, qui restera vrai ou faux indépendamment de la conscience que j'en ai ou que j'en aurai - ou bien l'objet de ma pensée est contenu « dans ma conscience », mais s'il n'existe que là, dans cette pure « intériorité », est-ce que ma conscience «vise» autre chose qu'elle-même ? N'est-elle pas plutôt seule avec elle-même, et avec les « objets » qu'elle produit elle-même ?

Et peut-elle communiquer avec d'autres consciences, peut-elle rencontrer la conscience d'un autre Moi ?

* Le langage

Le langage se définit comme un système de signes, encore faut-il préciser qu'il s'agit de signes conventionnels, « arbitraires », qui n'ont pas besoin de ressembler aux choses qu'ils représentent, mais dont ils ne sont pas des images (des icônes, comme dit Peirce). Ce ne sont pas non plus des indices, comme ceux qui, dans un récit de Voltaire, permettent à Zadig de décrire avec précision le cheval du roi de Babylone, que pourtant il n'a jamais vu. Il n'a jamais été en présence de cet animal, mais il se le représente à partir des traces qui jalonnent le parcours de sa fuite, et qui sont autant de signes, aussitôt déchiffrés par ce précurseur de Sherlock Holmes, qui est déjà un sémioticien. Mais de tels signes ne manifestent aucune « intention significative », pas plus que les empreintes laissées par un meurtrier sur les lieux de son crime n'expriment une intention de renseigner la police. Il ne s'agit donc pas des signes d'un langage, mais même les signes imitatifs, qui ont bien pour objet de transmettre une information, ne constituent pas, au sens propre du mot, ce qu'on peut appeler un langage. Le langage n'est pas un tableau du réel, ni un modèle réduit, ni une carte routière, qui reproduit la configuration d'un territoire, et où le moindre détail correspond à une particularité réelle de cet ensemble. Il y a certes une analogie avec le langage, dans la mesure où c'est bien un système, et où la représentation est réglée par un véritable code figuratif, mais cela ne signifie pas qu'on puisse appeler « langages » des systèmes symboliques tels que les jeux de société, les règles du savoir-vivre, les allégories et les figures du blason, ou encore les modes vestimentaires (le système de la mode, qu'a étudié Roland Barthes).

L'intention communicative, et l'aptitude à communiquer, existent déjà chez l'animal, et aussi chez le petit enfant, qui ne sait pas encore parler (c'est ce que signifie le latin infans, qui ne parle pas). Il peut nous faire savoir qu'il a faim, qu'il souffre, ou qu'il est satisfait, quand il nous adresse des cris, des grimaces ou des sourires. Mais s'il savait parler, il pourrait dire : je désire tel ou tel aliment, j'éprouve telle ou telle douleur, j'ai mal à la tête, j'ai mal au ventre, etc. Ce qui différencie la simple communication et le langage proprement dit, c'est d'abord cette possibilité de décrire, de détailler et de préciser le contenu du message, alors qu'un signe inarticulé, comme un cri de douleur, ne peut transmettre qu'une information vague, globale, indifférenciée. Le langage est « articulé », à la fois parce qu'il décompose le contenu de l'information et la transmet par une succession de signes distincts, et aussi parce que les signes qu'il produit et combine sont des signes arbitraires, qui ne prennent un sens que par la manière dont ils se combinent. Alors qu'un cri de douleur signifie toujours la douleur, et ne signifie qu'elle, les mots que nous agençons pour former une phrase ne prennent un sens défini que dans le contexte de cette phrase. Le mot « mal » ne signifie pas la même chose dans la phrase « j'ai mal à la tête » et dans la phrase « j'ai mal agi ». En outre, chaque mot se compose de sons, des « phonèmes », et aucun de ces sons, si on les prononce séparément, ne possède en lui-même aucune valeur significative, bien que leur association détermine le sens de chaque mot : si le mot « mal » veut dire autre chose que le mot « bal », cela tient au changement d'une seule consonne, et pourtant la consonne « m » - pas plus que la consonne « b » - n'est porteuse d'un sens qui lui appartienne en propre. Ce qui donne un sens à un mot, c'est la valeur différentielle qui empêche de le confondre avec un autre mot, et cette valeur différentielle ne peut s'établir que parce que les éléments constitutifs du langage articulé, les phonèmes, sont des signes « arbitraires », qui par eux-mêmes n'ont pas une valeur qui s'attache toujours à eux, mais n'acquièrent une valeur que par les différences qui s'établissent entre eux : « dans la langue, déclare Saussure, il n'y a que des différences, et pas de termes positifs » (c'est-à-dire qu'il n'y a aucun terme qui pose lui-même sa propre valeur).

L'arbitraire du signe : cela ne signifie pas que les signes sont formés selon le bon plaisir de chaque locuteur, cela signifie seulement qu'il n'y a aucun lien naturel, aucun rapport de cause à effet, entre les éléments qu'il nous faut associer pour former un signe, i.e. le signifiant, le signifié et le référent :

a) le signifiant : la suite de sons que j'émets lorsque, par exemple, je prononce le mot « cheval » ;

b) le signifié : l'idée, le concept, la représentation qui se forme dans mon esprit lorsque je prononce ce mot ;

c) le référent : la chose elle-même, la réalité à laquelle je me réfère quand je prononce ce mot, même dans le cas où il s'agit d'un être que je n'ai jamais vu, et qui peut-être n'existe pas, ce qui peut s'appliquer au cheval du roi de Babylone, auquel se réfère la description de Zadig.

Il n'y a certes aucun lien naturel entre ces trois éléments : le mot « cheval » ne ressemble pas plus à tel ou tel cheval, qu'à une idée de cheval qui puisse correspondre à l'espèce chevaline, à l'essence qui la définit, ou à un modèle de perfection qui serait le Cheval idéal. Les problèmes que cela pose ne sont pas tous de même nature : la science du langage, la linguistique, s'intéresse d'abord au fait qu'une langue nomme « cheval » un être qui, dans une autre langue, est nommé Pferd, horse ou cavallo...

Ce n'est pourtant pas là ce qui inquiète le philosophe, qui doit plutôt chercher à comprendre comment les signes se rapportent à leur référent. En effet, que je dise cheval, horse, Pferd ou cavallo, le mot que j'emploie exprime toujours une notion universelle, même s'il se réfère à un être individuel. Même si je veux parler d'un seul et unique cheval (celui du roi de Babylone), j'emploie un nom commun, par lequel je peux désigner tous les individus que je classe dans l'espèce chevaline, et auxquels j'attribue un certain nombre de caractères communs, par lesquels je définis la nature ou l'essence du cheval, la chevalinité. De même, si je parle d'un homme, je me réfère à un individu, que j'inclus dans l'espèce humaine, et auquel j'attribue un caractère d'humanité. Je dois alors me demander si l'espèce humaine est autre chose que l'ensemble des êtres humains, et s'il existe une essence de l'homme, une définition qui reste vraie si on l'applique à chacun des individus qui composent une même espèce. Cette espèce, et cette essence (1), ne sont-elles pas des notions superflues ? Ai-je besoin de concevoir « l'Homme » pour connaître les hommes, et pour donner un sens à une expérience concrète, qui a toujours affaire à des individus ? Mais le problème est aussi de savoir comment il m'est possible de parler d'un individu dont tout ce que je sais se ramène aux déterminations qui peuvent faire l'objet d'une description, comme celle du cheval dont nous parle Zadig : la description signifie quelque chose, elle correspond à quelque chose dans la pensée du locuteur et de l'auditeur, mais se réfère-t-elle à quelque chose qui existe réellement, et dont il soit possible de dire quelque chose de « vrai » ou de « faux » ? Puis-je dire que la description du cheval est « vraie », ou bien est-ce que Zadig se trompe, ou encore est-ce l'écrivain qui nous trompe ?

Ces questions n'ont guère plus de sens que celle de savoir si l'actuel roi de France est chauve : c'est la formulation même d'un tel énoncé qui fait qu'il est impossible de dire s'il est vrai ou faux. S'il était faux, il faudrait dire que « l'actuel roi de France n'est pas chauve ». L'énoncé reste indécidable, il est impossible de décider s'il est vrai ou faux, parce que, sous l'apparence d'une proposition simple, il énonce simultanément deux propositions différentes, un jugement d'existence (il y a quelqu'un qui est l'actuel roi de France) et un jugement d'attribution (ce quelqu'un est chauve) : l'énoncé est incorrect, il faut le reformuler si on veut qu'il puisse être vrai ou faux. Cela nous conduit à l'idée d'une « grammaire philosophique », ou d'une « syntaxe logique ». Au sens ordinaire du mot, la grammaire fixe les règles qui définissent l'usage correct d'une langue ; ce n'est pas là l'objet d'une grammaire « logique », ou « philosophique », pour qui le seul critère de la correction ou de l'incorrection du langage doit consister en ceci, que la forme d'un énoncé n'empêche pas de juger s'il est vrai ou faux.

(1) Les mots espèce et essence traduisent un seul et même mot grec : eidos, ou son équivalent latin : species.

* La liberté

Qu'est-ce que la liberté ? Je pourrais dire, en première approximation, que j'ai le sentiment d'être libre lorsque je n'aperçois aucun obstacle qui puisse s'interposer entre ma volonté et le but que je me propose. L'oiseau est libre, dès lors qu'il peut voler, et n'est pas retenu par les barreaux d'une cage. Et rien n'est plus libre que l'air, que les barreaux d'une cage sont incapables de renfermer. On objectera aussitôt que l'air n'est pas vraiment libre, car ses mouvements ne traduisent aucun choix volontaire : il peut certes aller et venir en tous sens, mais il y est déterminé par des différences de pression atmosphérique, qui font que le vent souffle, non pas là où il veut, mais là où le lui imposent des lois nécessaires, celles de la météorologie. Quant à la liberté de l'oiseau, elle est celle d'un être qui est gouverné par l'instinct, et qui n'est pas plus libre lorsqu'il vole hors d'une cage que lorsqu'il y est retenu captif. Nous ne qualifierons de libre qu'un être dont les actes traduisent une volonté, et qui agit en connaissance de cause, c'est-à-dire un être humain, parce que lui seul est conscient de ses actes, et des raisons pour lesquelles il agit.

Ces remarques m'obligent à préciser ma première formulation : car, même si j'ai parlé de ma volonté et du but que je me propose, ce but et cette volonté ne doivent pas se confondre avec le but que poursuit une activité animale, ni avec l'inclination naturelle qui fait que l'animal poursuit telle ou telle satisfaction. Quand je parle de ma volonté, cela ne signifie pas seulement que je veux obtenir tel ou tel objet parce que je le désire, cela signifie aussi bien que je veux accomplir telle ou telle action, dont je sais qu'il me faut l'accomplir, si je veux réellement obtenir l'objet de ma convoitise. En d'autres termes, je comprends que le verbe vouloir ne peut signifier quelque chose que si je suis bien résolu à mettre en œuvre tous les moyens qui seront requis pour parvenir au but que je me propose.

Il n'y a donc pas de sens à dire «Je veux faire tout ce qui me plaît» , ou encore «Je veux la lune », comme Caligula dans la pièce d'Albert Camus. Je ne peux vouloir quelque chose que si je peux agir de façon à rendre possible la réalisation du but que je me propose ; je ne peux pas vouloir quelque chose d'impossible - tout au plus puis-je en rêver : je peux rêver de me rendre immortel, éternellement jeune et beau comme les dieux de l'Olympe, mais je ne pourrais le vouloir que si je concevais les moyens pour y parvenir.

Puis-je dire, dans ces conditions, qu'être libre c'est être en mesure de faire tout ce que je veux ? Il serait plus juste de retourner cette formule, et de dire que je suis libre lorsque je peux vouloir ce que je fais ; il ne s'agit pas là d'une pirouette, car cette formulation permet de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas. Je suis libre, lorsque ma volonté adhère à la conduite qui se trouve être la mienne, et que je n'ai pas lieu de la désavouer, ce qui serait le cas si j'étais victime d'un chantage, et si je devais agir à mon corps défendant sous la menace de représailles auxquelles je ne pourrais pas échapper. Je peux faire la différence entre être libre et être privé de ma liberté, si cela signifie que, dans un cas, ma volonté adhère à ce que je fais, alors que, dans l'autre cas, je refuse mon assentiment à la conduite qui m'est imposée. Si je veux ce que je fais, je suis libre ; et je ne le suis certes plus, si je me vois forcé d'agir contre ma volonté. Au contraire, si je dis qu’être libre, c'est pouvoir faire tout ce que je veux, je ne suis plus capable de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas ; il est même probable qu'avec cette définition, je serai amené à dire que je ne suis jamais libre, ou plus précisément que je ne suis jamais tout à fait libre, mais que je le suis plus ou moins ; en fait, cette définition m'amène à confondre la liberté et le pouvoir ; je crois alors être d'autant plus libre que j'arrive à augmenter mon pouvoir. Mais que devient cette liberté, dès lors qu'elle se heurte à celle d'un rival plus puissant ?

Il ne s'agit pas là d'une question théorique : si je devais confondre ma puissance et ma liberté, ma liberté serait toujours en conflit avec celle des autres, je serais d'autant plus libre que je les priverais eux-mêmes de jouir d'une liberté équivalente à la mienne. Avec cette manière de voir, il semble naturel de dire que «ma liberté s'arrête là où commence celle d'autrui», ce qui suppose que ma liberté est en guerre avec celle d'autrui, et qu'il faut lui imposer des limites pour qu'elle puisse coexister avec la liberté des autres. Il arrive même que cette idée, typiquement hobbesienne, soit confondue avec celle qu'énonce la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » . Mais il s'agit de tout autre chose. Ma liberté doit certes accepter des limites, dès lors que je ne vis pas tout seul sur une île déserte, et que je dois tenir compte de mes semblables, auxquels je dois reconnaître les mêmes droits que ceux auxquels je prétends, mais cela signifie que « ma liberté commence là où commence la liberté de l'autre » (cf. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, collection Points, p. 137), et que je ne peux pas être libre si mes semblables ne le sont pas (alors qu'on n'est puissant que dans la mesure où les autres ne le sont pas).

Cela suppose que ma liberté ne s'identifie pas au degré de puissance dont je pourrais disposer. Les limites qui s'imposent à la liberté, les limites qu'elle doit s'imposer elle-même, ne sont pas de même nature que la limitation que toute société doit imposer à la puissance de ceux qui seraient assez forts pour écraser les plus faibles. Cette limitation doit leur être imposée malgré eux, parce que la force ne peut céder qu'à la force, et c'est pourquoi il faut une force publique pour défendre la liberté de tous en fixant des limites à la puissance de quelques-uns.

Mais la loi qui fixe ces limites ne limite pas la liberté, au contraire elle l'établit, et la liberté n'est pas limitée par des limites imposées du dehors, car de telles limites ne feraient pas que la limiter, elles la détruiraient. La liberté n'est plus qu'une fiction, s'il s'agit d'une dose de liberté que le pouvoir politique concède aux citoyens, dans la mesure où cela lui convient, de sorte que lui seul serait juge de la dose de liberté qu'il convient d'accorder au peuple. Cette liberté octroyée, comme la Charte de Louis XVIII, ne serait évidemment pas du tout une liberté. La liberté ne peut être limitée que par les limites qu'elle s'impose elle-même. Comme le dit Rousseau, « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » , la liberté ne consiste pas à n'obéir à aucune règle, elle consiste à n'obéir qu'à des règles auxquelles on donne son assentiment. Peu importe, d'ailleurs, qu'il s'agisse de règles qu'on n'a pas établies soi-même : s'il faut obéir à la règle qui énonce « Tu ne tueras pas » , ce n'est pas parce que la Bible nous déclare que Dieu lui-même l'a dictée à Moïse sur le mont Sinaï, c'est parce que notre raison nous dispose à l'accepter de notre plein gré, ce qui ne s'applique pas avec le même évidence à bon nombre de lois que nous transmet le récit biblique.

Si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle exprime la volonté de Dieu, mon obéissance n'a pas le même sens que si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle est juste, et que, en lui obéissant, je ne fais qu'accomplir ma propre volonté. Dans un cas, j'obéis à une loi qui me reste étrangère, une loi qui m'est imposée par une autorité dont je suis le sujet, pour ne pas dire l'esclave : ma conduite est hétéronome, alors que, dans l'autre cas, je suis moi-même l'auteur de la loi à laquelle je me soumets, je suis en même temps législateur et sujet, ce qui définit, selon Kant, le caractère moral d'une volonté autonome.

* La logique

Bertrand Russell affirmait que les problèmes philosophiques peuvent se réduire, « pour autant qu'ils soient spécifiquement philosophiques, à des problèmes de logique. Et ceci n'est pas accidentel, étant donné que tout problème philosophique, soumis à une analyse et à une élucidation indispensable, se trouve, ou bien n'être pas philosophique du tout, ou bien logique, dans le sens où nous employons ce terme » (La méthode scientifique en philosophie - traduction française de Our knowledge of the external world, deuxième conférence). Russell précise aussitôt en quel sens il parle de la logique : il s'agit de la logique moderne dont il a été lui-même l'un des fondateurs, avec Frege et Whitehead, il ne s'agit pas de cette ancienne logique qu'on peut décrire, sommairement, comme « un recueil scolastique de termes techniques et de règles du syllogisme ».

Sans doute faudrait-il préciser davantage : la logique, c'est tout aussi bien une discipline abstraite et rigoureuse, réservée à des spécialistes, et une exigence élémentaire qui s'impose dans l'usage que chaque homme fait, chaque jour, du langage le plus ordinaire. En ce sens, la logique définit l'accord de la pensée avec elle-même, l'exigence de ne formuler que des affirmations qui restent compatibles entre elles, quel que soit le rapport qu'elles entretiennent avec le réel. Il est possible qu'un récit ne soit qu'un « tissu de mensonges », mais il peut être « logique », et par là-même « crédible », si les faits allégués s'inscrivent dans un scénario cohérent, et si le faux-témoin qui les allègue ne se « coupe » pas en réponse à une question inattendue.

Ce qui est « logique », ce n'est pas nécessairement ce qui est « vrai » ; ce qui est logique, c'est le rapport qui relie deux ou plusieurs énoncés, ce qui est « vrai », c'est le contenu de chaque énoncé, indépendamment des rapports qu'il peut entretenir avec d'autres énoncés. Ou alors il faut distinguer deux sortes de vérités : la vérité « factuelle », ou « empirique », ou « matérielle », qui s'attache à un énoncé dont le contenu est « vrai », ou plutôt dont je crois pouvoir dire qu'il est vrai... et la vérité « logique », ou « formelle », qui se rapporte à l'idée que, si telle proposition p est admise, telle proposition qui la contredit, non-p, doit être rejetée : si je dis que « la Terre est en mouvement », je ne peux pas dire que « la Terre est immobile », et c'est là une exigence qui s'applique dans les domaines les plus divers, et les plus éloignés de la science. Lorsque, dans le Jules César de Shakespeare, Marc Antoine fait l'éloge funèbre du dictateur assassiné, il commence par rappeler les arguments qui justifiaient le meurtre : César était ambitieux, Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur... puis il développe une argumentation qui tend à faire croire que César ne pensait qu'à l'intérêt du peuple, il ne méritait donc pas d'être assassiné, et dès lors la répétition de la phrase « Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur », ne peut qu'imposer l'alternative suivante : ou bien ce que je dis est faux, ou bien Brutus n'est pas un homme d'honneur, et sa parole ne justifie pas le meurtre qu'il a commis . C'est là une question de logique, qui ne se confond pas avec la question de savoir si les meurtriers de César étaient des héros ou des criminels...

Ce qui concerne la logique, c'est le rapport entre « p » et « non-p », par exemple l'alternative « ou p, ou non-p », ou encore ce qu'on peut appeler une « absurdité », qui consisterait à dire « p et non-p », ou encore, si on veut préciser la formule « ou p, ou non-p », il faudrait distinguer entre l'alternative proprement dite « si p est vrai, alors non-p est faux », « si (p), alors non (non-p) », et ce qu'on peut appeler une tautologie, l'affirmation, nécessairement vraie, suivant laquelle (p) est vrai, ou (non-p) est vrai : "ou bien la Terre se meut ou bien elle est immobile", "ou bien la guerre éclate, ou bien elle n'éclate pas", énoncé qui ne peut pas ne pas être « vrai », mais qui ne peut apporter aucune information factuelle...

Entre ces deux extrêmes, la tautologie toujours vraie et l'absurdité toujours fausse, il est possible d'inventorier toutes les relations qui peuvent s'établir entre deux énoncés (p) et (q), et de définir la « valeur de vérité » qui correspond à chacun de ces «connecteurs logiques» :

Si (p) est vrai et si (q) est vrai, si (p) est vrai et si (q) est faux, si (p) est faux et si (q) est vrai, si (p) est faux et si (q) est faux, qu'en résulte-t-il, dans chacun de ces cas, pour chacune des relations qu'il est possible d'établir entre (p) et (q) ? C'est ce que montre clairement une « table de vérité », qui permet de faire apparaître toutes les connexions possibles entre deux énoncés, et non pas seulement celles qui nous sont rendues familières par l'expérience du langage courant. Limitons-nous à celles-ci : la conjonction : (p) et (q), qui peut s'écrire «(p).(q)» ; la disjonction : (p) ou (q), notée «(p)v(q)» ; la disjonction stricte ou alternative : «(p)w(q)» ; l'implication : «si (p), alors (q)» . . .

A quoi cela sert-il ? Certes pas à déterminer la vérité empirique du contenu de telle ou telle proposition - et de ce point de vue la logique moderne n'est pas moins « formaliste » que la logique d'Aristote, à laquelle Descartes faisait grief de son impuissance à découvrir des vérités nouvelles : « ... je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu'on sait, ou même, comme l'art de Lulle, à parler sans jugement des choses qu'on ignore, qu'à les apprendre » (Discours de la Méthode). Mais il ne faut pas attendre de la logique qu'elle remplisse le rôle en vue duquel Descartes à conçu sa méthode : une chose est d'accroître le contenu de nos connaissances, autre chose est d'apprendre à y voir clair dans l'ordre selon lequel nous parvenons à les agencer, et de comprendre les principes qui gouvernent cet agencement.

La logique se dédouble encore : d'une part, elle se constitue en technique du raisonnement correct, elle énonce des règles pratiques, elle les formule et les formalise de façon tellement précise qu'on peut concevoir des machines capables d'effectuer les opérations logiques, et donc de « raisonner », alors même qu'elles ne « pensent » pas : l'ordinateur ne se représente pas le contenu conceptuel des questions auxquelles il est capable de répondre, mais auxquelles il ne répond que parce qu'un homme les lui pose. D'autre part, la logique reste aux prises avec des questions qu'il faut dire philosophiques, car ce sont des questions de principe, c'est-à-dire des questions auxquelles on ne peut pas répondre par un raisonnement déductif, parce que toute déduction se fonde sur des principes, elle présuppose les principes a partir desquels elle établit les conséquences qui en découlent ; mais ces principes eux-mêmes, elle ne peut pas les déduire, car si elle les présentait comme les conséquences de principes antérieurs, il faudrait alors recommencer l'opération avec les principes antérieurs, et ainsi de suite, indéfiniment. Il faut donc que les principes soient justifiés par opposition à une hypothèse dans laquelle ils seraient jugés faux, par une argumentation « dialectique » qui permet de faire apparaître cette hypothèse comme intenable. Avec plus ou moins de succès, telle est la démarche que suivent des philosophes comme Platon (notamment dans le Théétète), comme Aristote et comme Hegel : leur logique est « dialectique », d'abord parce qu'il s'agit de fonder une thèse par un dialogue avec les défenseurs, réels ou supposés, d'une thèse contradictoire : ainsi, dans le Théétète, si on admet que Protagoras, en affirmant que « l'homme est la mesure de toutes choses », veut dire que, pour tout homme, les choses sont, pour lui, telles qu'elles lui apparaissent, cela revient à dire que toute opinion est vraie ; mais celui qui admet que toute opinion est vraie, celle des autres aussi bien que la sienne, sera obligé d'admettre comme vraie l'opinion de celui qui nie sa propre opinion. Inversement, le sceptique, qui dit qu'aucune opinion n'est vraie, implique par là-même que sa propre opinion n'est pas vraie... reste à savoir si Protagoras, ou Pyrrhon, se reconnaîtraient dans les thèses qu'on leur attribue : Pyrrhon ne dirait-il pas : « je ne détermine rien », « je ne dis pas plus ceci que cela », autrement dit, je n'affirme pas qu'aucune opinion n'est vraie, je laisse aux dogmatiques le soin d'affirmer ou de nier...

* Les mathématiques

« Les mathématiques sont une science dans laquelle on ne sait pas de quoi on parle, ni si ce qu'on dit est vrai ». Cette boutade de Bertrand Russell n'est pas une mise en question de la science mathématique, elle ne prétend pas insinuer un doute sceptique à son égard (l). Ce qu'elle met en question, c'est plutôt une conception de la science, une épistémologie intuitionniste pour laquelle les énoncés d'une science, par exemple les théorèmes démontrés par Euclide, sont vrais parce qu'ils se fondent sur des « principes » qui sont eux-mêmes évidents, et qui ont pu être admis sans aucune démonstration, puisqu'ils s'imposent avec une certitude immédiate. Bien entendu, les principes sur lesquels repose une démonstration ne sont pas démontrables eux-mêmes, mais il suffirait de les prendre comme des hypothèses, sur lesquelles on raisonnerait, de façon à déterminer toutes les conséquences qu'on sera obligé d'admettre, dès lors qu'on aura pris telle hypothèse comme point de départ. Alors que, pour l'intuitionniste, la certitude immédiate des principes se communique aux conséquences et garantit leur vérité « matérielle » (la vérité de leur contenu), on admettra plutôt que le raisonnement assure une certitude « formelle », une certitude qui ne concerne pas le contenu d'un énoncé isolé, mais le rapport qui lie deux ou plusieurs énoncés. On dira donc, de manière conditionnelle : si on accepte ces postulats, si on accepte cette hypothèse, on est obligé d'accepter les conséquences qui en découlent ; mais on peut dire tout aussi bien que, s'il nous est impossible d'admettre les conséquences, il nous faut rejeter l'hypothèse initiale, ce que nous ne pourrions pas faire s'il s'agissait d'un principe immédiatement évident, un « axiome » au sens propre du mot : les termes « axiome » et « postulat » ont fini par être employés comme des synonymes, mais selon l'étymologie, le postulat n'est rien de plus qu'une convention initiale, ce qu'on demande au lecteur d'admettre, alors que l'axiome se définit par son évidence, il est digne de notre confiance sans qu'on doive le mettre à l'épreuve... En bref, pour un intuitionniste, le contenu des mathématiques est absolument « vrai », en même temps que la forme de leur argumentation est valide, mais pour un logiciste comme Bertrand Russell le savoir mathématique constitue un système hypothético-déductif, dont on peut affirmer la consistance logique, la validité formelle, mais non la vérité matérielle.

Ce refus de se référer à une intuition fondatrice remonte loin dans l'histoire de la pensée. C'est ainsi qu'on peut lire dans le Léviathan de Hobbes (chapitre IX, « des différents objets de connaissance ») :

« Il y a deux espèces de connaissance : l'une est la connaissance du fait ; l'autre la connaissance de la consécution qui lie une affirmation à une autre. La première n'est rien d'autre que la sensation et le souvenir : c'est une connaissance absolue ; c'est le cas, lorsque nous voyons un fait en train de se passer, ou lorsque nous nous rappelons ce même fait en train de se passer. C'est la connaissance qu'on requiert d'un témoin. La seconde est appelée science ; elle est conditionnelle ; c'est le cas, quand on sait que si la figure proposée est un cercle, alors toute ligne droite passant par le centre la divisera en deux parties égales. C'est la connaissance qu'on exige d'un philosophe, c'est-à-dire de celui qui prétend raisonner. »

On remarquera que, pour Hobbes, la science et la philosophie sont une seule et même chose, et qu'il s'agit d'une connaissance « conditionnelle », alors que la connaissance empirique est présentée comme « absolue » : c'est que la connaissance d'un fait se suffit à elle-même, alors que la relation entre deux ou plusieurs propositions n'implique pas que l'une ou l'autre de ces propositions ait déjà été reconnue pour vraie ; connaître un rapport, c'est savoir que « si (p), alors (q) », ou que « si (p) implique (q) et si (q) implique (r), alors (p) implique (r) » ; si je pose telle hypothèse, alors je dois poser tout ce qui en résulte, toutes les conséquences impliquées par cette hypothèse, mais j'aurais très bien pu ne jamais la poser.

Il semble que, dans cette conception, la pensée logique et mathématique se ramène à un jeu de l'esprit. Un jeu qui, comme tous les jeux, met en œuvre un certain nombre de règles, et qui permet de réaliser une multitude de combinaisons ingénieuses, à partir du moment où l'on a admis les règles du jeu : qu'on pense aux problèmes du jeu d'échecs ou d'autres jeux de stratégie. Mais les mathématiques, malgré leur ressemblance avec de tels jeux, ne peuvent pas se réduire à l'exercice d'une activité ludique : elles se rapportent à la réalité, et elles permettent à l'homme de chercher à se rendre « comme maître et possesseur de la nature », selon le mot de Descartes, dans le Discours de la Méthode.

C'est d'ailleurs la première image que la tradition nous transmet à propos de celui qui passe pour être le premier géomètre, et aussi le premier philosophe : le fondateur par excellence, Thalès de Milet, que nous connaissons seulement par quelques anecdotes, rapportées par Plutarque et par Diogène Laërce. Ces anecdotes nous apprennent que Thalès avait su mesurer la hauteur des pyramides, grâce à un raisonnement, qui se substituait à la mesure directe : la hauteur de la pyramide est, par rapport à l'ombre portée sur le sol, ce qu'est, à la même heure de la journée, la hauteur d'un homme par rapport á la longueur de son ombre. Se non é vero, é ben trovato : cette anecdote n'a pas besoin d'être vraie, son mérite est surtout de figurer, sous la forme d'un récit, le contenu du fameux théorème sur les triangles semblables.

Michel Serres a montré, en analysant cet exemple, qu'il contient les éléments essentiels d'un projet scientifique, qui ambitionne de saisir et de mesurer tout ce qui, dans l'expérience immédiate, échappe à nos prises et à nos instruments de mesure : pour saisir l'insaisissable, Thalès invente un modèle réduit, qui lui permet d'effectuer à distance la mesure qu'il ne peut pas effectuer sur place.

Si les mathématiques s'appliquent á l'expérience, il est permis de penser qu'elles en sont issues. Il est bien vrai qu'elles s'en affranchissent, mais s'ensuit-il qu'elles ne lui doivent rien ? Descartes affirme, il est vrai, que le doute par lequel nous pouvons récuser la certitude sensible laisse intacte la vérité des mathématiques : « car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés ». Les énoncés mathématiques ont un caractère a priori que souligne l'emploi de « toujours » et de « jamais ». Que je perçoive vraiment un objet carré, ou que je l'imagine dans mes rêves, les propriétés du carré seront toujours les mêmes, elles ne dépendent pas de l'existence réelle d'un objet de forme carrée, et n'ont aucun besoin d'être attestées par une intuition empirique. Il n'en reste pas moins que Descartes professe une conception intuitionniste des mathématiques : ce n'est certes pas l'intuition sensible, mais c'est bien une certitude intuitive, une inspectio mentis, qui lui garantit la vérité des principes. Et, d'une autre manière, cela reste vrai pour Kant, qui attribue la certitude « apodictique » des mathématiques au fait qu'elles construisent leurs concepts « dans la forme de l'intuition » (l'intuition pure de l'espace et du temps).

Ce qui, en fin de compte, pourrait donner l'avantage aux conceptions formalistes et logicistes qui trouvent un écho dans la phrase de Bertrand Russell, c'est l'existence de géométries non-euclidiennes, qui ont pu se développer de façon cohérente, sans aboutir à des conclusions incompatibles avec les postulats dont elles partent. Ces conclusions sont incompatibles avec la représentation intuitive de l'espace dans laquelle nous interprétons les données de l'expérience quotidienne : cet espace à trois dimensions, dans lequel la somme des angles d'un triangle est toujours égale à 180° ; mais elles ne se contredisent pas elles-mêmes, elles ne sont pas « absurdes », et ne fournissent donc pas une « démonstration par l'absurde » du caractère incontournable des postulats euclidiens : « Il n'y a plus, pour les théorèmes, de vérité séparée et pour ainsi dire atomique : leur vérité, c'est seulement leur intégration au système, et c'est pourquoi des théorèmes incompatibles entre eux peuvent également être vrais, pourvu qu'on les rapporte à des systèmes différents. Quant aux systèmes eux-mêmes, il n'est plus question pour eux de vérité ou de fausseté, sinon au sens logique de la cohérence ou de la contradiction interne » (Robert Blanché, L'axiomatique).

(1) En fait, il n'est pas question de science dans le texte original de Russell : «Thus mathematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether we are saying is true»

* La mémoire

Dans la mythologie, Mémoire est la mère des Muses, et cette filiation nous suggère que tout art, toute habileté, tout savoir est tributaire de la mémoire et ne peut se comprendre sans elle. C'est aussi ce que laissent entendre certains dialogues platoniciens, où Socrate insiste sur l'idée qu'il n'apprend rien à ses interlocuteurs, et que, s'il leur fait découvrir quelque chose, il ne s'agit pas d'un savoir acquis, un savoir que lui-même aurait inculqué ou communiqué ; ils possédaient déjà ce savoir, et l'intervention de Socrate les aide seulement á s'en ressouvenir ; c'est ainsi que, dans le Ménon, après avoir montré à son interlocuteur qu'il ignorait les choses qu'il prétendait savoir, Socrate lui fait découvrir qu'il savait des choses, dont il ne soupçonnait pas même la présence dans son esprit. Il va même jusqu'à effectuer cette démonstration sur un esclave de Ménon, qui n'a reçu aucune instruction, mais qui, en réponse aux questions de Socrate, est amené á redécouvrir des notions de géométrie, au moyen de questions, réponses et rectifications successives : il en vient à dire lui-même que, pour construire, à partir d'un carré, un autre carré dont la surface soit double de celle du premier, il faut prendre la diagonale de celui-ci comme côté du carré que l'on doit construire. Et comme l'esclave de Ménon n'a jamais entendu parler du théorème de Pythagore, Socrate peut soutenir que ni lui, ni personne d'autre ne lui a appris cette vérité - et donc qu'elle était déjà présente dans son esprit, alors même qu'il n'en savait rien. Elle y était de façon latente, et les questions de Socrate n'auraient fait que rendre manifeste cette présence latente d'une vérité (alétheia) qu'il fallait seulement arracher à l'oubli (léthé).

Apprendre n'est donc pas acquérir un savoir entièrement inédit, c'est se ressouvenir de ce que l'on savait déjà : La théorie de la réminiscence nous explique justement que la situation - effectivement impossible - de chercher ce qu'on ignore totalement, ne se réalise jamais. En fait, on recherche toujours ce que l'on sait déjà. On cherche à rendre conscient un savoir inconscient, on cherche à se ressouvenir d'un savoir oublié (Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon) ; Koyré observe que les historiens de Platon ont, généralement, pris le mythe de la préexistence beaucoup trop au sérieux... dans toute existence antérieure le problème du savoir (de l'acquisition du savoir) se poserait exactement de la même manière que dans notre existence actuelle. L'anamnèse platonicienne nous fait retrouver des connaissances que notre âme possède en propre, depuis toujours.

Toute cette argumentation repose sur l'idée que l'esclave n'avait rien appris, qu'il n'avait encore acquis aucune connaissance, par expérience ou par instruction, ce qui nous contraint à admettre qu'il s'agit d'un savoir inné, d'un savoir que l'âme possède depuis une vie antérieure, et qu'elle parvient a reconquérir sur la puissance de l'oubli, quoique les souvenirs de cette vie antérieure restent eux-mêmes inaccessibles. Mais il faut remarquer que Socrate, avant d'interroger l'esclave de Ménon, avait posé cette question innocente : est-il grec, et parle-t-il grec ? Il s'agissait sans doute d'une condition préalable et incontournable : aucun dialogue, aucune interrogation, n'aurait pu avoir lieu si les deux interlocuteurs n'avaient pas pu communiquer dans la même langue ; mais cela suffit à nous faire savoir que l'esclave avait déjà reçu assez d'instruction pour pouvoir répondre aux questions de Socrate : il n'avait certes pas appris ce savoir scolaire qui est le privilège des hommes libres jouissant de loisirs (ce qui en grec s'appelle scholé, le mot même d'où nous vient école, et qui nous rappelle que l'école est un luxe refusé aux esclaves), mais puisqu'il possédait l'usage d'une langue et pouvait donc comprendre les concepts qu'elle véhicule, il avait bien acquis, et acquis par apprentissage, le savoir grâce auquel il répond à Socrate.

Il nous faut encore observer que la Mémoire dont nous parle Platon est celle qui permet d'accumuler et d'utiliser toutes sortes de connaissances, mais certainement pas celle qui nous permet de garder présent à l'esprit le souvenir concret des événements auxquels nous avons assisté et des expériences personnelles par lesquelles nous sommes devenus ce que nous sommes aujourd'hui : cette mémoire qui est le thème, le leitmotiv ou le fil conducteur des romans d'apprentissage comme Wilhelm Meister, L'éducation sentimentale et La recherche du temps perdu. Cette mémoire concrète dont Bergson montre qu'elle n'a aucun caractère commun avec la mémoire qui s'exerce dans l'apprentissage d'un savoir abstrait.

Apprendre une leçon, c'est faire un effort volontaire, dont le succès dépend de la mise en œuvre de techniques appropriées, par lesquelles on décompose le contenu qu'on veut graver dans sa mémoire, on apprend un texte par cœur en le décomposant en une suite de segments qu'on répète eux-mêmes plusieurs fois, et c'est ce qui permet à Bergson de comparer cet exercice de la mémoire avec les procédés d'apprentissage par lesquels on s'assimile un automatisme moteur : comment apprend-on à marcher, à nager, etc. : on apprend à décomposer le mouvement en une succession de gestes qu'on répète plusieurs fois pour prendre l'habitude qui permettra de les effectuer.

Rien de tel ne peut être dit, s'il s'agit de décrire la manière dont nous acquérons et gardons le souvenir concret d'un événement qui a affecté notre vie : cet événement s'est produit une fois, dans des circonstances qui constituent un ensemble de choses indissolublement liées entre elles, et qui donnent à cet événement la saveur unique qu'il a pour moi. C'est ce qu'illustre, de façon désormais classique, la fameuse madeleine de Marcel Proust : étant bien entendu que Proust n'a pas écrit son roman pour illustrer les théories de Bergson, et même pas pour illustrer des idées dans lesquelles nous trouverions ses propres théories. S'il y a chez Proust une philosophie du roman, comme le dit Vincent Descombes, cette philosophie s'exprime dans le roman, et sous la forme romanesque, elle n'est pas la traduction littéraire d'une théorie qui pourrait s'exprimer par ailleurs sous la forme d'un exposé doctrinal.

Rappelons toutefois ce qui a permis de rapprocher les descriptions de Proust des analyses de Bergson : dans les premières pages de Du côté de chez Swann, le narrateur explique comment la sensation qu'il éprouve, en reconnaissant la saveur particulière d'une madeleine trempée dans une infusion de tilleul, éveille en lui un souvenir involontaire, un souvenir qu'il n'a aucunement cherché à retrouver, un souvenir qui surgit inopinément, et qui le ramène auprès de sa tante Léonie, à l'époque de son enfance, lorsqu'il passait les grandes vacances dans la maison de campagne de ses parents, à Combray. Et ce souvenir n'apparaît pas comme une épave, un fragment de passé qui n'aurait plus gardé aucun lien avec les circonstances auxquelles Proust l'associe : "toutes les fleurs de notre jardin et celles du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis et l'église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé".

Pour revenir à Bergson, il resterait à se demander si les descriptions par lesquelles il oppose bien les deux mémoires, la mémoire-habitude et la mémoire concrète, suffisent à justifier les spéculations métaphysiques qu'il développe à partir de cette opposition, en la rattachant au dualisme traditionnel du corps et de l'âme, de la matière et de l'esprit.

* Les passions

Si je dis de quelqu'un qu'il est passionné de musique, de littérature, ou de sport, tout le monde comprend que je formule une appréciation sur la personnalité dont je parle : la passion que je lui attribue n'est pas considérée comme une force étrangère qui se serait emparée de lui et qui l'aurait « aliéné », rendu étranger à lui-même. Au contraire, s'il s'agit de juger un « crime passionnel », on se demande si l'auteur de ce crime est pleinement responsable de ses actes, parce que, dit-on, il «subissait» l'emprise d'une passion : il était aveuglé par la rage, par la jalousie ou le ressentiment, et c'est bien ce que suggère l'étymologie du mot passion qui dérive du latin patior (subir, souffrir), et dont l'équivalent grec, pathos, nous renvoie aux notions de pathétique et de pathologie... Il semble alors que la passion soit une maladie de l'âme, une « affection » dont elle souffre quand elle se laisse dominer par les exigences du corps. Toute une tradition moraliste identifie les passions aux vices, aux « sept péchés capitaux » : il faudrait donc apprendre à les extirper, à les déraciner de nos âmes, au moyen d'une discipline qui soumette au contrôle de la raison les impulsions irraisonnées, sinon même déraisonnables, qui expriment nos appétits « charnels ». Pourtant, si la passion représente une force étrangère à l'homme qui la « subit », s'il devient étranger à lui-même sous l'emprise de cette force qui échappe à tout contrôle, quel sens y a-t-il à lutter contre elle, une fois qu'elle a pris possession de son âme ? N'est-elle pas devenu son destin, comme le suggère un vers de Racine :

« je me livre en aveugle au transport qui m'entraîne » ?

Nous entrons alors dans la logique du tout ou rien : il faudrait interdire aux passions d'exercer la moindre influence sur notre conduite, ou bien nous résigner à devenir leur esclave, et plaider les circonstances atténuantes pour excuser les égarements auxquelles elles nous conduiront. Alternative qu'il nous faut rejeter, si nous refusons de croire à un destin qui s'imposerait à l'homme, et qui ne serait pas le résultat de ses propres actes, des choix qu'il fait lui-même à chaque moment de sa vie, choix qui le rendent responsable des sentiments, des goûts, des passions qu'il entretient en lui-même, qu'il a librement laissé se développer dans son cœur : « L'existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l'homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion » : je m'accorde ici avec Sartre, pour reconnaître que les passions que j'éprouve, et qui gouvernent ma conduite, ne sont pas pour moi quelque chose d'étranger, ce sont mes passions, ce sont elles qui me font être ce que je suis, dans la mesure même où c'est moi qui me suis livré à elles et qui leur ai accordé la puissance qu'elles exercent sur moi.

Il faut ajouter que ces passions ne se réduisent en aucun cas aux effets que les besoins du corps exercent sur la liberté de l'âme. L'inventaire des passions, et même celui des «péchés capitaux», ne peut pas se borner à une liste des impulsions provoquées par la recherche de jouissances charnelles (par exemple, dans la liste des péchés capitaux, la « gourmandise » et la « luxure »...). Nos passions les plus vives et les plus impérieuses pourraient bien être celles qui se rapportent au souci de notre dignité personnelle, et à l'indignation qu'elles suscitent en nous, lorsque nous avons le sentiment d'être méconnus, bafoués, méprisés injustement, lorsqu'on ne nous accorde pas les égards auxquels nous pensons avoir droit. Lorsque Don Diègue demande à son fils « Rodrigue, as-tu du cœur ? », cette seule question est perçue par Rodrigue comme un outrage, une odieuse insinuation, à laquelle «tout autre que son père» recevrait aussitôt une riposte sanglante. Ce que Corneille appelle le « cœur », cette faculté d'indignation qui prédispose aux querelles multiples, mais aussi à ce dévouement héroïque qui peut tout sacrifier à une grande cause, c'est ce que Platon appelait le thumos, c'est-à-dire l'humeur (le courage, et la colère). Une passion, sans doute la plus violente et la plus irraisonnée, mais qui est de tout autre nature que les epithumiai, ces passions qui n'expriment que le désir de jouissances charnelles (cf. les analyses de Francis Fukuyama, dans La fin de l'histoire et le dernier homme).

S'il convient que le sage se rende maître de ses passions, il ne s'ensuit donc pas que cette maîtrise doive être obtenue par l'exténuation ou l'extirpation radicale de ces mêmes passions : il n'est guère possible, et il n'est même pas souhaitable, de déraciner des passions, qui ne pourraient être détruites sans que l'homme lui-même y perde ce qui rend la vie digne d'être vécue, et qui fait même toute la différence entre la vie d'un animal, et celle d'un être qui aspire à d'autres biens que les satisfactions purement matérielles dont peut se contenter l'animal. L'homme affirme son humanité dans des conduites par lesquelles il manifeste que, pour lui, il y a des valeurs plus précieuses que la vie, l'existence purement biologique, et les satisfactions sensuelles qui répondent aux besoins physiologiques de tout être vivant. Ces valeurs, ce sont par exemple celles qui dictent leur conduite aux héros cornéliens. Il s'agit de biens « irréels », puisque la bonne opinion que quelqu'un a de nous, l'estime, le respect ou l'admiration qu'il nous porte, ne peut nous procurer qu'une satisfaction immatérielle, satisfaction qui est pourtant plus précieuse que les « solides jouissances » que procurent les biens matériels. C'est tout cela que résume la théorie hégélienne du « désir de reconnaissance », mais que d'autres penseurs avaient déjà formulé, dans des doctrines morales pour lesquelles la vertu ne consiste pas à déraciner les passions, mais à en acquérir le contrôle, en prenant appui sur celles qui expriment des aspirations nobles pour contenir et canaliser celles qui n'expriment que notre nature animale, et qui, de boute façon, ne pourraient être supprimées que si nous renoncions à la vie elle-même. C'est ainsi que Platon reconnaît la nécessité où se trouve le sage de prendre appui sur le thumos pour maîtriser les appétits multiformes (les epithumiai) qu'il représente par l'hydre, ce monstre à plusieurs têtes qu'on ne peut pas tuer sans les couper toutes ensemble, comme Héraclès luttant contre l'hydre de Lerne. Dans la fameuse allégorie qui lui permet de représenter la tripartition de l'âme humaine, l'âme raisonnable est représentée par un homme, le thumos par un lion, et les epithumiai par une hydre : il faut alors que l'homme s'allie avec le lion pour pouvoir tenir l'hydre en respect, ou sinon il faut craindre que l'hydre et le lion ne se liguent contre l'homme et ne finissent par le dévorer. Image qui correspond au sort de l'âme où la raison ne parvient plus à contrôler aucune des passions qui s'y agitent, et ne sait pas utiliser leur opposition pour les réduire l'une au moyen de l'autre (Diviser pour régner : Platon a-t-il inventé un machiavélisme moral ?) 

Rousseau n'est pas loin de cette idée de Platon, quand il dit que « la froide raison n'a jamais rien fait d'illustre, et l'on ne triomphe des passions qu'en les opposant l'une à l'autre. Quand celle de la vertu vient à s'élever, elle domine seule et tient tout en équilibre » (La Nouvelle Héloïse). L'idée paradoxale qui consiste à prendre appui sur la «vertu», considérée elle-même comme une passion, contient déjà tout ce que pourra représenter chez Hegel l'idée d'une « Ruse de la Raison », une ruse ou un artifice qui permette à la Raison, incapable par elle-même de parvenir aux fins qu'elle se propose, de mobiliser à son service l'énergie des passions aveugles, qui sont comme le vent qui souffle dans les voiles, et qui peuvent couler le navire, mais qu'un pilote doit savoir employer, et manœuvrer, pour arriver à bon port. C'est précisément ce qu'explique Rousseau : «Voilà comment se forme le vrai sage, qui n'est pas plus qu'un autre à l'abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents » (1).

(l) Rousseau a pu penser à un passage du Zadig de Voltaire : « On parla des passions. - Ah ! qu'elles sont funestes ! disait Zadig. - Ce sont les vents qui enflent les voiles du vaisseau, repartit l'hermite : elles le submergent quelquefois ; mais sans elles il ne pourrait voguer. La bile rend l'homme colère et malade ; mais sans la bile l'homme ne saurait vivre. Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. »

* La perception

Percevoir un objet, c'est d'abord recevoir de lui des impressions sensorielles par lesquelles il affecte nos cinq sens, et grâce auxquelles nous nous en faisons une représentation mentale. Mais ces impressions, par lesquelles l'objet se présente à nous, ne créent pas dans notre esprit une représentation fidèle de l'objet, une photographie qui s'y imprimerait comme l'empreinte d'un cachet, imposée sur la cire pour sceller une lettre. L'esprit humain n'est pas une table rase sur laquelle rien n'est écrit, et qui, selon les empiristes, pourrait recevoir n'importe quelle inscription. Si tel était le cas, la perception se réduirait à l'enregistrement automatique des données sensorielles, et le sujet percevant ne serait pas plus actif que la pellicule d'une caméra, sur laquelle viennent s'imprimer les traces lumineuses qui l'impressionnent, et qui seront reproduites à chaque projection du film. Observons toutefois que le tournage d'un film, et même le seul fait de prendre une photographie, n'est pas une opération tellement passive, il suppose au contraire une multitude d'initiatives et de choix actifs, par lesquels on détermine les conditions de la prise de vue : perspective, distance, cadrage, éclairage, etc. A plus forte raison, la perception d'un objet par un sujet humain ne peut pas se réduire à l'enregistrement passif de traces sensorielles, elle doit mettre en œuvre une activité de l'esprit.

Cette activité est déjà requise, du seul fait que l'objet ne ressemble pas aux impressions qu'il produit sur nos sens, et que ces impressions ne suffisent donc pas pour nous procurer une représentation de l'objet lui-même : Hobbes remarque que si l'on presse, frotte, ou frappe l'œil, cela produit en nous un fantasme lumineux (Léviathan, chapitre I). Ainsi, je peux voir trente-six chandelles en me cognant la tête dans l'obscurité, la lumière que je perçois n'est nullement l'image d'un corps lumineux, c'est plutôt, pour parler comme Hobbes, un fantasme, une représentation imaginaire, qui n'est pourtant pas une image, si on appelle image une copie conforme au modèle qu'elle reproduit.

D'ailleurs, s'agit-il même d'une perception, lorsque je « vois trente-six chandelles » ? Percevoir, c'est toujours percevoir un objet et je ne perçois un objet que par une opération active qui unifie et qui coordonne la multitude des sensations tactiles, visuelles, acoustiques, gustatives ou olfactives qui se rapportent au même objet, sensations qui, si elles restaient indépendantes et isolées, ne me livreraient que des aspects partiels, des lambeaux de l'objet, en me laissant le soin de le reconstituer, comme s'il s'agissait de rassembler les fragments dispersés d'un puzzle.

Problème qui peut être illustré par quelques exemples :

- J'entre dans une maison, je l'ai déjà vue du dehors et j'ai observé sa façade, maintenant je fais le tour du propriétaire, je visite successivement chacune des pièces qu'elle contient. Quand est-ce que j'ai perçu la maison elle-même ? Dois-je dire que je n'ai perçu, à chaque moment, que des aspects partiels et fragmentaires de la maison, mais que la maison elle-même, la perception que j'en ai se confond avec le concept que j'en forme dans mon esprit, en faisant la synthèse de toutes ces vues' ?

- j'observe un objet cubique, un dé à jouer, une boîte, je n'aperçois jamais en même temps les six faces de cet objet, j'aperçois successivement une, deux ou trois des faces sous lesquelles cet objet se présente, mais me faut-il attendre d'avoir passé en revue toutes les faces de l'objet pour pouvoir dire que je le perçois ? Dès le premier moment où j'aperçois un objet, et où je l'aperçois, forcément, de façon fragmentaire, j'ai conscience de percevoir un objet : je ne perçois pas seulement des aspects, des esquisses, des silhouettes de l'objet, je perçois l'objet lui-même, quoique je le perçoive sous tel ou tel de ses aspects, esquisses ou silhouettes (ses Abschattungen, comme disent les phénoménologues à la suite de Husserl).

Bien entendu, cette perception immédiate de l'objet peut très bien être une perception illusoire : je vois un homme assis derrière un bureau, je n'aperçois réellement que sa tête, ses bras et son tronc, je ne dis pourtant pas que je vois la moitié d'un homme, et la plupart du temps j'ai raison de parler ainsi, il y a peu de chances qu'il s'agisse d'un cul-de-jatte. Je ne peux pas le voir de tous les côtés à la fois : par devant, par derrière, de face, de profil et de dos, aucune perception ne peut percevoir son objet de partout et de nulle part. Toute perception est perception partielle, elle vise son objet à partir d'un point de vue qui lui impose ses contraintes et ses limites, mais ce qu'elle vise, c'est bien l'objet lui-même, et pas seulement un de ses aspects. Toutefois, cette perception qui unifie les apparences pour me représenter un objet, c'est peut-être une synthèse hâtive, un jugement précipité que je porte à partir des données sensorielles, alors que je ne dispose pas de tous les éléments d'information nécessaires : je me trouve à tous moments occupé à interpréter des faits dont je n'ai qu'une perception incomplète et inachevée : on frappe à la porte, ou bien le téléphone sonne, et je dis c'est Untel, parce que j'anticipe, je m'attends à ce que ce soit justement la personne qui doit me rendre visite, ou qui doit me téléphoner, et même si ce n'est pas une erreur, il est clair que mon jugement déborde les limites de l'information procurée par les sens. C'est ainsi que, lorsque Descartes nous parle de ce qu'il voit dans la rue lorsqu'il regarde par la fenêtre, il est en droit de distinguer ce que lui présentent les sens, et ce qu'il juge avoir perçu « par l'entremise des sens », mais qui n'est une perception que parce qu'il a fait usage de son jugement : il peut dire qu'il voit des passants qui circulent sous ses fenêtres, mais c'est là un jugement qu'il porte, et qui pourrait être faux ; car le sens de la vue ne lui offre rien d'autre que des chapeaux et des manteaux, sous lesquels il suppose la présence d'hommes en chair et en os, alors que rien ne l'assure qu'il ne s'agit pas d'automates affublés de ces vêtements qui leur prêtent une apparence humaine. Ce qu'on appelle perception devrait être décomposé en deux éléments : un élément passif, qui fournirait la matière, c'est-à-dire le contenu des sensations à partir desquelles un objet peut être perçu, et un élément actif, le jugement qui opère la synthèse des sensations et les intègre dans la représentation d'un objet perçu. Il en résulterait que les erreurs des sens ne doivent justement pas être attribuées aux sens : les données sensorielles sont ce qu'elles doivent être, elles correspondent aux apparences telles qu'elles affectent nos sens et ne peuvent pas les affecter autrement ; les erreurs ne devraient être imputées qu'aux interprétations qui s'exercent sur ces apparences, et qui se traduisent en jugements qui prétendent dire ce qui est en réalité, au lieu de s'en tenir aux seules apparences.

Théorie intellectualiste, en ce sens qu'elle considère qu'il n'y a pas de perception sans un acte intellectuel, le jugement qui effectue la synthèse des sensations. C'est l'idée que Merleau-Ponty met en cause dans sa Phénoménologie de la perception, où il s'efforce de démontrer que la synthèse perceptive est une synthèse passive, une synthèse qui s'effectue avant toute intervention active de l'intellect, comme pourrait l'attester le caractère prégnant des formes, des figures, qui s'imposent à nous sans des illusions d'optique où il apparaît que l'erreur des sens, loin d'être imputable à un jugement erroné, demeure comme une illusion persistante, qui s'impose à notre perception, en dépit du jugement par lequel nous prétendons corriger cette erreur. C'est qu'une perception fausse n'est justement pas une erreur, et ne peut pas être corrigée, comme une faute de raisonnement.

* La philosophie

La philosophie est l'amour du savoir, de la science ou de la sagesse : tous ces mots traduisent Sophia et signalent, du même coup, l'imprécision d'un terme dont le sens est aussi flottant. Sophos, dans l'usage le plus ordinaire, signifie d'abord : expert, habile, compétent. C'est parce qu'il le comprend ainsi, lorsqu'il veut mettre à l'épreuve l'oracle selon lequel il n'y a pas d'homme plus sophos que lui, que Socrate va interroger les hommes d'Etat, les artistes et les poètes : chacun de ces spécialistes peut être considéré comme un expert, c'est-à-dire un professionnel (nous disons aujourd'hui : c'est un pro...). Mais, s'il nous faut en croire Platon, les recherches de Socrate l'ont amené à conclure que le savoir des hommes d'Etat, des artistes et des poètes ne méritait pas le nom de sophia, même s'il n'y a pas lieu de contester la compétence professionnelle de ces experts : à ses yeux, c'est un savoir-faire efficace, mais ce n'est pas la sophia, car un sophos doit être capable de justifier sa conduite et ses discours, en exposant les principes sur lesquels il se fonde. Socrate lui-même ne prétend pas être sophos, il déclare qu'il ne sait rien, et que tout son savoir consiste à être conscient de sa propre ignorance. En cela, fait-il observer, il est peut-être plus savant que les experts qui croient savoir quelque chose, alors qu'ils n'en savent pas plus que lui...

L'un des premiers penseurs qui, après Pythagore, a préféré se dire philosophe, plutôt que sophos, Héraclite d'Ephèse, oppose la sophia à ce qu'il nomme polymathie, ce qui désigne une accumulation de connaissances multiples, et qui peut correspondre à cette érudition qui nous fait dire qu'Untel est un puits de science, ou encore qu'il a toujours réponse à tout.

Mais que vaut ce savoir, si l'homme qui le possède ne sait pas apprécier les connaissances qu'il accumule, s'il n'est pas capable de dire quelle est la source de son savoir, qu'est-ce qui lui permet d'être sûr et certain des faits qu'il rapporte, qu'est-ce qui lui garantit qu'il s'agit de la vérité ? Appelle-t-on savant celui qui affirme une vérité, mais qui n'est pas capable d'établir cette vérité, d'en présenter les preuves, et de répondre aux questions et aux objections que soulèvent ceux qui en doutent ?

Certes, il n'y aurait aucun sens à vouloir tout prouver, et personne ne peut exiger, d'un interlocuteur, qu'il fournisse une preuve pour chacune de ses assertions. En effet, il faudrait alors qu'après avoir prouvé qu'une proposition (a) est vraie parce qu'elle découle d'une proposition (b), il fournisse encore la preuve que cette proposition (b) est vraie parce qu'elle découle d'une autre proposition (c) : « Prouve ta preuve », disaient les Sceptiques... Dans les discussions ordinaires, on admet qu'une affirmation est prouvée, dès lors qu'on peut la déduire à partir de prémisses sur lesquelles s'accordent les interlocuteurs.

« Si tu admets, comme point de départ, telle ou telle proposition sur laquelle je m'accorde avec toi, je vais pouvoir te prouver que tu dois admettre telle ou telle autre proposition qui est impliquée par elle, et si tu refuses cette conclusion, il te faudra alors rejeter les prémisses dont elle découle ». Il reste en effet possible, s'il est prouvé que (a) implique (b), que (b) implique (c), et que, par conséquent, (a) implique (c), d'opter pour l'une ou l'autre des branches de l'alternative : ou bien, puisque j'accepte (a), j'accepte ce qui en résulte, ou bien, parce que (c) est inacceptable à mes yeux, je dois rejeter les prémisses qui entraînent cette conclusion. Cela suppose, en bonne logique, qu'il m'est impossible d'affirmer en même temps la thèse que je soutiens et les prémisses, ou les conséquences, de celle que je récuse. Je ne peux pas dire en même temps (a) et (non-c), ou bien (non-a) et (c), car cela reviendrait à dire (a) et (non-a), oui et non, et ce discours contradictoire ne serait plus alors qu'un non-sens : se contredire, c'est ne rien dire, c'est ruiner la signification du langage lui-même, et ce qui rend possible l'énonciation du plus simple énoncé.

Nous avons supposé, jusqu'ici, que les interlocuteurs s'accordent tout au moins sur les règles du jeu qui imposent un ordre logique à l'échange des arguments : même s'ils n'acceptent pas les mêmes prémisses et n'aboutissent pas aux mêmes conclusions, ils ne peuvent mener un débat que parce qu'ils s'accordent sur des principes, qui leur imposent une cohérence, et leur interdisent de dire en même temps une chose et son contraire. Ces principes sont indémontrables, mais ils passent pour évidents : L'être est, le néant n'est pas, et par suite il n'est pas permis de dire d'une même chose, en même temps et sous le même rapport, qu'elle est A et non-A. Cette formulation du principe doit éviter, par avance, des arguties sophistiques, selon lesquelles il serait possible de dire Socrate est Socrate, un cheval est un cheval (A est A), mais impossible de dire : Socrate est assis, Socrate se lève, « ce cheval est blanc », etc. (car ce serait dire : A est non-A).

Il n'en reste pas moins que le principe n'est pas démontré, qu'il est, par principe, impossible de le démontrer, et que, dans ces conditions, il est toujours possible de refuser le dialogue, du moment qu'on n'est pas contraint d'accepter les principes qui règlent l'échange des idées et des arguments. Il y a plus, il est même possible de mettre en cause l'évidence de propositions telles que L'être est, ou Le néant n'est pas. Quand je dis l'être est, je ne dis pas que telle ou telle chose, cette table ou cette chaise, est réelle ou existe, car l'être n'est pas cette table, cette chaise, ou quelque autre objet que ce soit : l'être ne se confond avec aucun être particulier, aucun étant, bien qu'il soit, dans chaque étant particulier, cela même qui est visé par des mots comme être, exister, étant, existant, réel, etc. Comme le dit Hegel, l'être, c'est l'immédiat indéterminé, ce qui est immédiatement saisi chaque fois que notre pensée se représente une réalité quelle qu'elle soit, mais qui ne coïncide avec aucune chose, quelle qu'elle soit. L'être n'est pas ceci ou cela, l'être n'est aucun des étants. L'être en tant que tel, l'être en tant qu'être n'est rien, et il n'y a donc rien qui puisse le distinguer du néant. L'être et le néant sont indiscernables, Hegel dira qu'ils sont identiques, et en disant cela, il ne fait que reformuler ce que Platon fait dire à un personnage d'un dialogue (l'Etranger d'Elée, dans le Sophiste) : il faut dire, en un sens, que le non-être est, et que l'être n'est pas... Ce qui veut dire aussi, que quand nous disons « être », « le réel », « ce qui est, ou ce qui existe », nous ne savons pas vraiment ce que nous disons : ces termes, qui semblent évidents parce qu'ils sont familiers se révèlent énigmatiques, insaisissables et indéfinissables. Nous pensions savoir de quoi nous parlions, et nous découvrons, en nous étonnant, que nous ne savions rien de ce que nous pensions savoir. Il est vrai que notre savoir s'est développé dans la forme de l'abstraction : nous avons parlé de l'être en tant qu'être, l'être pur, et nous l'avons comparé avec le pur néant. Mais nous aurions pu considérer le passage de l'être au néant, la disparition de quelque chose qui périt, qui cesse d'être ; ou le passage du néant à l'être, l'apparition d'un être qui naît, qui vient à l'être... Dans ce cas, l'être et le néant, loin d'être indiscernables, pourraient être perçus comme des moments indissociables et complémentaires, apparaître et disparaître, naître et périr, devenir ceci ou cela. Reste encore à choisir entre une telle expérience du devenir, et la pensée de l'être telle que nous l'impose le principe d'identité : ce qui est, dans la mesure même où il est, n'a pas pu commencer, venir à l'être, et ne peut pas non plus finir, cesser d'être. Etre, au sens plein du mot, c'est être éternel, être depuis toujours et pour toujours, mais cela revient à dire qu'il y a plusieurs sens du mot être : un sens où l'être est immuable, un sens où l'être est quelque chose qui change, qui est ceci ou cela, qui devient ceci ou cela, qui est posé comme sujet, cela même qui est, qui change, qui cesse d'être, et qui devient autre chose ; et tous les attributs qui se rapportent à un tel sujet, qui le qualifient, le déterminent et le modifient. Il nous faut alors avouer que le mot « être » n'est pas univoque : nous ne pouvons pas lui garder, tout au long de notre discours, une seule et même signification. Qu'en est-il alors de notre savoir, savons-nous ce que nous disons, ou bien ignorons-nous ce que parler veut dire ?

* Le pouvoir

La notion de pouvoir est souvent confondue avec celle d'autorité, il est courant de dire que quelqu'un a un tempérament autoritaire, une attitude autoritaire, lorsqu'on veut dire qu'il se comporte comme un dictateur, et qu'il prétend imposer ses vues sans tenir compte des objections et des résistances qui peuvent lui être opposées ; de même parle-t-on de régimes autoritaires, au sens où l'on distingue deux périodes dans le règne de Napoléon III : l'Empire autoritaire et l'Empire libéral... Mais c'est là un sens dérivé, pour ne pas dire dégradé, d'un mot qui exprime d'abord l'idée d'une force morale, comme lorsqu'on parle d'un avis autorisé, un avis qui émane d'une autorité compétente. C'est le sens étymologique : auctor (auteur) et auctoritas dérivent du verbe augere (augmenter, accroître) ; un auteur, c'est d'abord quelqu'un qui se reconnaît responsable de tout ce qui est publié sous son nom, et qui atteste la vérité des faits rapportés dans son œuvre, ou celle des jugements qui y sont énoncés. On ajoute foi à ses dires, dans la mesure où on se fie à son autorité, et où son nom est une garantie qui permet de prendre au sérieux ce qui nous est transmis de sa part : c'est ainsi qu'on a pu invoquer l'autorité d'Homère, ou celle d'Aristote, ou plus tard celle de la Bible.

Dans la littérature ancienne, au lieu de plagier les auteurs célèbres, en essayant de présenter comme un création originale quelque chose qu'on leur a emprunté, on s'efforce au contraire de leur attribuer des opinions et des textes apocryphes, pour qu'ils puissent bénéficier de l'autorité qui s'attache au nom de ces auteurs. Les penseurs de la Renaissance ont dénoncé les abus auxquels a donné lieu le recours systématique à l'argument d'autorité ; il n'en reste pas moins que cet argument n'est pas monstrueux en lui-même, et c'est d'ailleurs ce qu'explique Pascal, dans un texte où il distingue les questions qui relèvent de l'autorité des experts, et celles où il ne faut s'en remettre qu'à son propre jugement :

"S'il s'agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quel lieu les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu'ils nous apprennent, puisqu'on ne veut savoir que ce qu'ils contiennent ? C'est l'autorité seule qui nous en peut éclaircir(...) Il n'en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l'autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d'en connaître" (Préface pour le Traité du Vide).

L'autorité politique n'est pas d'une autre nature que l'autorité des auteurs : lorsque les citoyens ne se jugent pas compétents pour résoudre telle ou telle question, ils s'en remettent à l'autorité de ceux qu'ils croient être plus experts ; mais lorsque les experts ne leur inspirent pas confiance, ou lorsqu'ils se jugent capables de décider eux-mêmes sans avoir recours aux experts, ils ne connaissent plus que l'autorité de la raison. A tort ou à raison, ils ne reconnaissent l'autorité qu'aussi longtemps qu'ils croient à la compétence des experts qui exercent cette autorité : ceux qu'on appelle les chefs, ou les dirigeants de l'Etat. Sans doute est-ce pour cela que les dirigeants de l'Etat ne se contentent pas de l'autorité qui s'attache à leur compétence, mais s'efforcent d'acquérir et de consolider un pouvoir, parce qu'ils pensent avec Machiavel que les peuples sont naturellement inconstants, et que, "s'il est aisé de leur persuader quelque chose, il est difficile de les affermir dans cette persuasion : il faut donc que les choses soient disposées de manière que, lorsqu'ils ne croient plus, on puisse les faire croire par force". Nécessité dont témoigne, selon Machiavel, l'échec tragique de Savonarole, "dont toutes les institutions périrent aussitôt que le grand nombre eut commencé de ne plus croire en lui, attendu qu'il n'avait pas le moyen d'affermir dans leur croyance ceux qui croyaient encore, ni de forcer les mécréants à croire" (Le Prince, chapitre VI).

Il faut donc distinguer le pouvoir et l'autorité, et c'est justement cette distinction qui permet de déterminer le caractère essentiel du pouvoir, qui est bien autre chose que le rôle dirigeant attribué a ceux qui conduisent les affaires d'une communauté ; l'image du conducteur, du guide, du timonier, reste chère aux propagandistes, parce qu'elle rejette dans l'ombre et tend à faire oublier le caractère coercitif du pouvoir, sur lequel insiste, au contraire, un dialogue entre Winston Smith et O'Brien, dans le roman d'Orwell, 1984 :

Comment un homme s'assure-t-il de son pouvoir sur un autre, Winston ?

Winston réfléchit :

- En le faisant souffrir, répondit-il.

Exactement. En le faisant souffrir. L'obéissance ne suffit pas. Comment, s'il ne souffre pas, peut-on être certain qu'il obéit, non à sa volonté, mais à la vôtre ?... 

Dans ce dialogue, il ne s'agit pas seulement d'une psychologie du pouvoir, qui en fait apparaître la composante sadique, c'est aussi la constatation d'une nécessité logique : tant que des subordonnés n'obéissent à des ordres que parce qu'ils les approuvent ou en admettent le bien-fondé, ils peuvent bien obéir à une autorité, mais ils ne se soumettent pas pour autant à un pouvoir. La réalité du pouvoir ne s'éprouve que dans les situations où les subordonnés, qui obéissent à des ordres, obéissent contre leur gré. Il est vrai que, dans ces cas-là, si le pouvoir se montre à visage découvert, c'est parce qu'il ne peut plus se prévaloir des attributs de l'autorité, qui suffisent, habituellement, à garantir l'exécution de ses ordres. Ce n'est, bien entendu, que dans des cas extrêmes qu'un pouvoir a besoin de recourir à la force physique, et cela signifie toujours qu'il est en train de perdre son autorité. C'est pourquoi il faut préciser que la définition du pouvoir comme capacité d'exercer une contrainte ne signifie pas que l'exercice du pouvoir consiste dans la mise en œuvre d'une force physique qui s'impose aux récalcitrants. Comme l'observe Michel Foucault, "Le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets libres, et en tant qu'ils sont libres - entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n'y a pas de relation de pouvoir ; l'esclavage n'est pas un rapport de pouvoir lorsque l'homme est aux fers ( il s'agit alors d'un rapport physique de contrainte) mais justement lorsqu'il peut se déplacer et à la limite s'échapper" (Ce texte est publié en appendice du livre de H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique).

L'exercice du pouvoir se définit plutôt comme la mise en œuvre d'une stratégie, et de calculs stratégiques, par lesquels on cherche à influencer la conduite des partenaires auxquels on est confronté. Quels gains doit-on leur faire espérer, quels sont les dommages et les pertes qu'on peut leur faire redouter, si on veut les faire agir de la manière qu'on cherche à leur imposer ? L'objectif du pouvoir est toujours le même, il s'agit d'obtenir que les sujets se comportent d'une certaine façon, qui n'est pas forcément celle qu'on prétend réclamer de leur soumission, mais les procédés sont multiples, et il y en a de beaux exemples dans le même roman d'Orwell, auquel on s'est déjà référé. Le pouvoir totalitaire, décrit dans 1984, ne montre pas tant son efficacité dans la répression policière, et le lavage de cerveau qui accompagne les interrogatoires auxquels Winston est soumis, la plus grande efficacité du pouvoir consiste dans son aptitude á provoquer, canaliser et manipuler les sentiments de révolte et d'insatisfaction, de telle sorte que la conduite des opposants virtuels leur est dictée par la police, au moment même où ils croient s'affilier à un réseau de résistance, une fraternité révolutionnaire opposée á la dictature ; mais dans une dictature parfaite (et 1984 nous présente l'utopie d'une dictature parfaite, après tant d'utopies consacrées à la société la plus juste ou la plus harmonieuse), l'opposition elle-même ne peut être qu'un instrument du pouvoir.