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Quelle démocratie ?

Depuis 1946, les constitutions de la République française ont repris à leur compte la formule d'Abraham Lincoln, qui définit la démocratie comme "le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple". Belle phrase, démentie toutefois par la pratique des pouvoirs qui s'en réclament, et qui se nomment démocratiques, bien que le peuple ne "gouverne" nulle part, et confie cette tâche à des dirigeants qui gouvernent à sa place, et qui parlent en son nom, puisqu'il les a élus. La pensée de Lincoln a-t-elle été "trahie", ou bien se prêtait-elle à cette "trahison", en raison même de son caractère utopique ? Sa formule, en effet, présuppose une confusion entre l'autorité souveraine du peuple (le kratos du démos) et la fonction gouvernementale, qui s'applique à la mise en oeuvre des choix politiques fondamentaux, jusque dans le détail des mesures administratives. Rousseau, qui avait pourtant su distinguer les rôles respectifs du "prince" et du "souverain", définit la démocratie comme un régime où le peuple cumule ces deux rôles, et où "le corps politique décide collectivement de tout et exécute collectivement ses décisions, quel qu'en soit l'objet", comme le note Castoriadis, c'est-à-dire, "par exemple", qu'il "remplace collectivement une ampoule grillée dans la salle où se tiennent les assemblées. Dans un tel régime, il ne peut et il ne doit y avoir aucune délégation. Il est clair que ce n'est pas de cela que l'on parle lorsqu'on parle de démocratie et que, par exemple, tel n'était pas le régime athénien" [Figures du pensable, Paris 1999, p. 146 : nous nous sommes permis de lui emprunter le titre de cet exposé : "Quelle démocratie" ?].

Rousseau lui-même déclare que, s'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement, mais qu'un gouvernement "aussi parfait" ne convient pas à des hommes. Il s'agit bien d'une utopie, où l'on prétend décrire un régime parfait, tout en sachant très bien qu'il ne pourrait pas exister. Demandons-nous en quoi il peut être "parfait", dans l'esprit de Rousseau, ou celui de Lincoln. Sans doute est-ce parce que le moyen mis en oeuvre - le gouvernement "par le peuple" - semble bien adapté à l'objectif visé - le gouvernement "pour le peuple" - puisqu'on n'est jamais mieux servi que par soi-même. Cela décrit sans doute un modèle idéal, mais quel rapport a-t-il avec les démocraties réellement existantes, qu'il s'agisse de la démocratie athénienne, ou bien de celle qu'a pu gouverner Lincoln ? Dans aucun de ces cas, le peuple ne gouverne, même si on fait de lui la source légitime de toute autorité déléguée à des hommes, parfois même à un seul.

Mais c'est surtout le cas des régimes modernes, qu'on déclare démocratiques dès lors que les pouvoirs passent pour être issus d'élections régulières, ce qui revient à dire, dans le meilleur des cas, que le peuple ne vote que pour désigner ceux qui vont décider en son nom. Dans la démocratie athénienne, le peuple ne gouvernait pas, mais il votait les lois, décidait de faire la paix, de partir en guerre ou de négocier une alliance... Mais ce que les Modernes appellent démocratie est assez proche de ce qu'en disait Max Weber, dans une conversation avec Ludendorf, que cite Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, et qui peut paraître cynique, même si elle est plus conforme à la réalité : "Dans la démocratie, le peuple choisit un chef (Führer) en qui il met sa confiance. Puis celui qui a été choisi dit "Maintenant fermez-la et obéissez". Le peuple et les partis n'ont plus le droit de mettre leur grain de sel (...) Plus tard, le peuple peut juger. Si le chef a commis des erreurs, qu'il aille se faire pendre" [p. 581 dans la collection TEL].

En 1919, quand Weber tenait ces propos, le mot "Führer" n'était pas encore connoté par l'usage qu'allait en faire le nazisme ; il impliquait pourtant, comme l'indique Aron, l'attente d'un "chef politique charismatique qui, chef de parti, acquerrait dans la lutte les qualités faute desquelles il n'y a pas d'homme d'Etat, à savoir le courage de décider, l'audace d'innover, la capacité d'éveiller la foi et d'obtenir l'obéissance. Ce rêve du chef charismatique, les Allemands de la génération qui a suivi celle de Max Weber l'ont vécu. Bien évidemment, ce dernier n'aurait pas reconnu son rêve dans la réalité allemande de 1933-1945" [ibid., p. 563]. Nous voulons bien le croire, un chef charismatique n'est pas forcément un dictateur comme Hitler, mais quelle place a-t-il dans une démocratie, en dehors des circonstances exceptionnelles où l'on doit mettre en place un état d'exception ? Raymond Aron, lui-même, se réfère à l'exemple du général de Gaulle, et à la "légitimité nationale" incarnée par celui-ci, indépendamment de ses mandats électifs [ibid., p. 557]. Est-ce qu'un Weber français aurait été gaulliste, et Weber rêvait-il d'un de Gaulle allemand ? En tout état de cause, il faut se demander si un pouvoir tutélaire, même si son ambition est de "servir le peuple", répond aux exigences d'une démocratie, et si ce dernier mot peut être délesté du sens que lui impose son étymologie.

Démocratie antique et démocratie moderne

Tout se passe, en effet, comme si le même mot, qui définit en grec une forme du pouvoir, avait pris un tout autre sens chez les Modernes, où il qualifie l'état d'une société, et la qualifie comme société moderne, ce qui est d'abord le cas dans l'oeuvre de Tocqueville, dès la première page de son tout premier livre.

"Une grande révolution démocratique s'opère parmi nous : tous la voient, mais tous ne la jugent point de la même manière. Les uns la considèrent comme une chose nouvelle, et, la prenant pour un accident, ils espèrent pouvoir encore l'arrêter ; tandis que d'autres la jugent irrésistible, parce qu'elle leur semble le fait le plus continu, le plus ancien et le plus permanent que l'on connaisse dans l'histoire". [La démocratie en Amérique, Introduction ; cf. les commentaires de Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, p. 224-229, et ceux de Castoriadis, FP, p. 148-149]

Pensée paradoxale, en 1835, à la date où il publie les deux premiers volumes de La démocratie en Amérique. Vue d'Europe, en effet, cette démocratie est encore exotique : presque toute l'Europe est encore monarchique, même si la monarchie, dans deux ou trois pays, cohabite avec un pouvoir parlementaire. La France et l'Angleterre ont certes traversé des périodes révolutionnaires, où l'histoire officielle ne veut plus voir, alors, que des péripéties sanglantes et sans avenir : la Terreur jacobine, ou l'usurpation de Cromwell. Dans la France de Louis-Philippe, ou l'Angleterre de George III, les députés qui siègent à la "Chambre basse" du Parlement sont toujours élus au suffrage censitaire. Tocqueville a su voir, dans cette situation, la forme transitoire d'une société qui tendait, en Europe comme en Amérique, vers ce qu'il nomme l'égalité des conditions, c'est-à-dire la disparition des statuts héréditaires qui créaient un abîme entre nobles et roturiers, dans ce qu'on appelle désormais l'Ancien Régime - ce qui, bien entendu, n'implique aucunement l'égalité des fortunes, ni un resserrement de l'échelle des revenus.

Demandons-nous, alors, si la démocratie peut représenter un projet politique, dès lors qu'elle se confond avec le mouvement des sociétés modernes : que peut donc signifier ce "mot de caoutchouc", comme disait Blanqui, si la France de Louis-Philippe, l'Espagne de Franco et le Chili de Pinochet doivent être tenus pour des "sociétés modernes", où il n'y a plus de seigneurs, de serfs ou de vilains - et donc, ipso facto, des "pays démocratiques" ? En tout état de cause, la question de savoir qui détient le pouvoir passe au second plan, et se voit reléguée dans ce qu'il faut bien appeler "superstructure", concept qui est libéral aussi bien que marxiste, même si l'expression n'apparaît que chez Marx : comme dit Raymond Aron, "on comprend que le gouvernement adapté à une société égalitaire soit celui que, dans d'autres textes, Tocqueville appelle le gouvernement démocratique. S'il n'y a pas de différence essentielle de condition entre les membres de la collectivité, il est normal que la souveraineté soit détenue par l'ensemble des individus" [Aron, p. 225] : c'est "normal", mais il ne s'ensuit pas que ce soit nécessaire, la société moderne est toujours démocratique, même quand le pouvoir reste oligarchique, dès lors qu'il n'y a plus de "différence essentielle" entre les "conditions" de ceux qui le subissent et de ceux qui l'exercent.

Tocqueville, et Aron, se situent clairement dans la lignée de Benjamin Constant, dont il faut, à présent, consulter le fameux discours où il opposait "la liberté des Anciens et la liberté des Modernes" : "Demandez-vous d'abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l'Amérique, entendent par le mot de liberté. C'est pour chacun le droit de n'être soumis qu'aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d'aucune manière, par l'effet de la volonté arbitraire d'un ou de plusieurs individus : c'est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l'exercer, de disposer de sa propriété, d'en abuser même ; d'aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C'est, pour chacun, le droit de se réunir à d'autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d'une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c'est le droit, pour chacun, d'influer sur l'administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération."

On l'aura remarqué, l'influence exercée sur le gouvernement n'implique aucunement la souveraineté du peuple, et certainement pas celle du petit peuple... Quant à la liberté des Anciens, il est significatif que Benjamin Constant ne fasse aucune distinction entre les républiques de l'Antiquité, et se réfère plus volontiers à l'oligarchie spartiate ou romaine qu'à la démocratie qu'ont pu connaître Athènes, et d'autres cités grecques, pendant une période assez brève, aussi brève que brillante, celle qu'ont illustré Périclès et Phidias, Eschyle et Sophocle, Hérodote et Thucydide, Protagoras et Démocrite, Euripide et Socrate, tous les grands noms qui marquent le grand siècle athénien.

Il faut oublier Athènes, ou la traiter comme quantité négligeable, pour réduire la liberté des Anciens, comme le fait Constant, "à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d'alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre ; mais en même temps que c'était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité de l'ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n'est accordé à l'indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l'un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l'autorité du corps social s'interpose et gêne la volonté des individus ; Terpandre ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores ne s'offensent. Dans les relations les plus domestiques, l'autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un oeil scrutateur dans l'intérieur des familles. Les lois règlent les moeurs, et comme les moeurs tiennent à tout, il n'y a rien que les lois ne règlent.

Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l'individu, indépendant dans sa vie privée, n'est même dans les états les plus libres, souverain qu'en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si, à des époques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entouré de précautions et d'entraves, il exerce cette souveraineté, ce n'est jamais que pour l'abdiquer."

Cette dernière phrase nous montre à quoi tendait la comparaison tout entière. Elle permet à la fois d'exprimer les aspirations de la bourgeoisie libérale, et de rassurer ceux qui craignent le retour des horreurs d'une révolution qui s'était réclamée des Romains, et de Sparte, comme l'avait fait Rousseau dans le Contrat social. La pensée libérale marque ainsi ses distances avec l'héritage d'une Révolution dans laquelle chacun pouvait être "privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie" : démocratie "totalitaire", le mot n'existait pas, mais l'idée se profile, dans l'opposition qui est faite entre le "particulier", "portion du corps collectif" et "l'ensemble dont il fait partie"...

L'exception et la règle

Il faut bien avouer, à la décharge de Constant, que les tribuns de la Révolution française, à la seule exception de Camille Desmoulins, ont effectivement justifié la Terreur par l'exemple de Rome, et par celui de Sparte, qui est une figure centrale de leur mythologie, et qui "peut, sans trop de problèmes, finir par représenter tout autre chose que ce qu'elle signifiait effectivement dans le monde grec, elle peut aller jusqu'à représenter cette démocratie austère et autoritaire que les jacobins crurent reconnaître et tentèrent de faire revivre" [Luciano Canfora, La démocratie comme violence, Paris, Desjonquères 1989, p. 74 ; cf. aussi l'avant-propos de Pierre Vidal-Naquet au livre de M.-I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Payot 1976]. L'amalgame n'est pas imputable à Constant, qui rend justice, jusqu'à un certain point, aux vertus libérales de la démocratie athénienne, quand il mentionne Athènes, et la décrit comme une sorte d'exception, une de ces exceptions qui confirment la règle. Il l'explique, en effet, par le rôle prépondérant des activités commerciales : s'il admet que "de tous les états anciens, Athènes est celui qui a ressemblé le plus aux modernes", c'est parce qu'elle était, "de toutes les républiques grecques, la plus commerçante : aussi accordait-elle à ses citoyens infiniment plus de liberté individuelle que Rome et que Sparte. Si je pouvais entrer dans des détails historiques, je vous ferais voir que le commerce avait fait disparaître de chez les Athéniens plusieurs des différences qui distinguent les peuples anciens des peuples modernes. L'esprit des commerçants d'Athènes était pareil à celui des commerçants de nos jours."

Il est vrai que l'histoire tumultueuse de la démocratie athénienne ne représente qu'un épisode assez bref dans la longue durée de l'histoire du monde gréco-romain, où elle n'a pu éclore, et se développer, que grâce à un concours de circonstances imprévisibles et aléatoires, qui ne se réduisent pas aux conditions économiques signalées par Constant : le commerce n'explique pas tout, d'autres cités qu'Athènes ont été commerçantes, et ont été soumises à des oligarchies, comme celle de Carthage, qui est bien une "polis", au dire d'Aristote [Politiques, livre 2, p. 192-197 dans la traduction de Pierre Pellegrin, collection Garnier-Flammarion, 1990]. Mais le même Aristote nous explique fort bien que la distribution du pouvoir, même quand la cité ne vit pas pour la guerre, est conditionnée par le rôle des citoyens-soldats, qui servent comme hoplites, cavaliers ou marins, et qui ont à faire les frais de leur équipement : les plus riches sont cavaliers, la classe moyenne sert dans l'infanterie lourde, ceux qui ne peuvent pas se payer une armure sont "gymnètes", et n'ont que leurs bras nus, sans cuirasse et sans bouclier, pour combattre de loin, comme archers ou frondeurs, ou pour servir en mer, rameurs sur les trières. La démocratie ne peut s'imposer qu'à partir du moment où la force navale devient un atout décisif, quand elle sauve Athènes à la bataille de Salamine, et qu'elle sert à fonder l'impérialisme athénien, la thalassocratie que mettent en place Thémistocle et Périclès, auxquels s'en prend Socrate dans le Gorgias de Platon, où Aristote a pu découvrir l'union indissociable qui lie l'impérialisme à ce qu'on appelle démocratie athénienne. [Ibid., livre 5, p. 356].

C'est déjà ce qu'observe, au début de la guerre du Péloponnèse, un auteur inconnu, qu'on appelle parfois le "Pseudo-Xénophon", ou le "Vieil Oligarque", parce que son libelle se trouve inclus dans les oeuvres de Xénophon. Cet oligarque réaliste concède tout d'abord "qu'il est juste qu'à Athènes les pauvres et le peuple comptent plus que les nobles et les riches : car c'est le peuple qui fait marcher les navires et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il semble juste que tous aient part aux magistratures - à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives - et qu'il soit permis, à tout citoyen qui le désire, de prendre la parole à l'assemblée." [Luciano Canfora, op.cit., p. 21].

La démocratie réellement existante

C'est que la démocratie athénienne n'est pas la traduction, dans le monde sensible, d'un modèle idéal, ni d'une Idée platonicienne, déjà configurée dans le monde intelligible. L'idée de démocratie ne préexiste pas à la démocratie réellement existante, et ne lui impose pas des normes intemporelles, d'ordre éthique ou juridique. Bien que Platon lui-même discoure abondamment sur la démocratie, ce n'est justement pas pour faire son éloge, ni pour dire à quelles règles elle doit se plier, pour exister conformément à son essence... Dans sa Politeia, dialogue dont le titre est couramment traduit par le mot République, il ne s'agit pas du régime républicain, mais d'une constitution idéale, disons même utopique, qui permet d'évaluer les formes corrompues, qui se succèdent dans l'expérience historique. De manière logique, et même tautologique, le meilleur des gouvernements est le gouvernement des meilleurs, c'est-à-dire de ceux qui aiment et cultivent la sagesse : cette "aristocratie" - au sens propre du mot - supposerait que les philosophes soient rois, ou les rois philosophes. Les régimes qui se disent aristocratiques, et que gouverne une noblesse héréditaire, s'inspirent bien de cet idéal, dont ils représentent une forme dégradée, à laquelle Platon donne le nom de "timocratie", où apparaît le mot grec qui désigne l'honneur, et qui anticipe sur l'idée que Montesquieu se fera du régime qu'il nomme "monarchie". Régime qui, selon lui, ne se définit pas par le pouvoir d'un seul, mais par les limites qu'imposent à ce pouvoir des "corps intermédiaires" comme les corporations, la noblesse de robe et la noblesse d'épée : "Point de monarque, point de noblesse, point de noblesse, point de monarque. Mais on a un despote." [De l'esprit des lois, livre II, chapitre IV]. La monarchie de Montesquieu, comme la timocratie de Platon, suppose "des prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions ; il est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement. (...) Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l'Etat ; mais cet honneur faux est aussi utile au public, que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l'avoir." [De l'esprit des lois, livre III, chapitre VII].

La dégradation des régimes s'explique, pour Platon, par l'échec d'une éducation (paideia) qui ne parvient pas à transmettre les vertus d'une génération héroïque à la génération qui va lui succéder : l'honneur de la noblesse n'est qu'un réflexe irréfléchi - pardonnez l'oxymore -, qui lui permet de se comporter noblement, et d'agir, quelquefois, comme aurait pu agir une élite de sages qui aurait agi en connaissance de cause. C'est pourquoi la timocratie représente une première corruption de l'aristocratie véritable, qui va être suivie par d'autres corruptions. Quand les générations qui cultivaient l'honneur vont être remplacées par des héritiers qui préfèrent la richesse, l'oligarchie succède à la timocratie, et la masse du peuple ne va plus respecter la classe dirigeante, qui va perdre dans le sentiment populaire la légitimité que lui conféraient ses mérites, réels ou supposés. C'est alors, dit Platon, que la Cité se scinde en deux cités ennemies, la cité des riches et la cité des pauvres [République, 551 d]. Pour le dire en termes modernes, c'est alors qu'apparaît une lutte des classes, dont les Anciens ont très bien connu l'existence, même s'ils l'ont comprise autrement que Karl Marx. Ils n'y ont certes pas vu l'équivalent d'une "Ruse de la Raison", qui aurait, mine de rien, conduit l'humanité à l'instauration d'une "société sans classes". Mais ils savaient très bien que la démocratie, telle qu'ils la comprenaient, était elle-même issue de la lutte des classes. Car la démocratie, telle qu'ils la comprenaient, n'avait rien à voir avec la "volonté générale" de Rousseau, où devraient s'effacer toutes les différences, à commencer par les différences de classe. La démocratie, c'était le pouvoir du démos, c'est-à-dire de la plèbe, des pauvres, comme l'explique Machiavel, dans un texte où il oppose "l'humeur du peuple" et "l'humeur des grands" : "Car en toute cité l'on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n'être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple. De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie, liberté ou licence. (...) En outre, on ne peut honnêtement donner satisfaction aux grands sans faire de tort aux autres ; mais on peut assurément le faire avec le peuple ; car les buts du peuple sont plus honnêtes que ceux des grands, les un uns voulant opprimer, l'autre ne pas être opprimé." [Le Prince, chapitre 9]. Le mot "peuple", "popolo", ou "démos", peut certes désigner l'ensemble des citoyens, la population tout entière, mais son usage politique renvoie le plus souvent à la "masse", la "foule", la "multitude", ou "ochlos", pour laquelle, plus tard, on inventera le terme d'ochlocratie (Polybe, Plutarque, et finalement Rousseau) [terme que reprendront, sous une forme légèrement modifiée, "oklocratie", des auteurs tels que Michel-Pierre Edmond, Le philosophe-roi, 2006, p. 121, et Philippe Caumières, Castoriadis, Le projet d'autonomie, 2007, p. 92].

Faut-il le préciser ? La plupart des auteurs classiques donnent au mot "démocratie" un sens péjoratif. C'est bien sûr le cas de Platon, pour qui la démocratie représente l'avant-dernière étape du processus de corruption, qui conduit de la timocratie à la tyrannie, en passant par l'oligarchie et le gouvernement populaire. Mais c'est aussi le cas d'historiens comme Hérodote, Thucydide et Xénophon, même si ces auteurs font parler, dans leurs récits, des personnages qui louent la démocratie : Otanès, dans l'Histoire d'Hérodote, et Périclès lui-même, dans celle de Thucydide. De même, chez Platon, Protagoras défend le régime démocratique contre les critiques formulées par Socrate - mais qui est, dans ce dialogue, le porte-parole des opinions de l'auteur ? Dans l'Histoire d'Hérodote, trois interlocuteurs défendent, tour à tour, la démocratie, l'oligarchie et la monarchie : le dernier mot reste à Darius, qui va devenir roi des Perses, après avoir vanté les avantages de la monarchie... Quant au discours de Périclès, il est si loin d'exprimer la pensée de Thucydide que celui-ci déclare, quelques pages plus tard, que le régime athénien était, en paroles, une démocratie, apparence trompeuse sous laquelle s'exerçait le pouvoir personnel du "premier citoyen de la cité" [Guerre du Péloponnèse, livre II, 65]. Aristote est, sans doute, le moins défavorable, quoique son jugement ressemble assez à la boutade de Churchill, pour qui le régime parlementaire est le plus mauvais des régimes, mais "après tous les autres" [Cf. l'excellente étude de Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, 1991].

Critiques de la démocratie athénienne

Rappelons, toutefois, que la démocratie athénienne n'a rien à voir avec le parlementarisme : Finley rappelle que les choix fondamentaux relevaient de la décision des citoyens, qui ne déléguaient à personne leur autorité souveraine, le droit de faire des lois, et de décider si on allait faire la guerre, ou conclure la paix. Ce qui, chez les Anciens, motivait le refus de la démocratie, et qui, chez les Modernes, motive un autre emploi du mot "démocratie", réservé au système représentatif. Dans l'un et l'autre cas, on s'accorde à "dénigrer le comportement irrationnel d'une foule, dans un rassemblement de masse en plein air, manipulée par des orateurs démagogiques, le patriotisme chauvin, etc.", comme le fait Thucydide à propos de l'expédition de Sicile. Mais Finley nous rappelle que le vote de l'Assemblée "avait été précédé d'une période de discussions intenses dans les boutiques et les tavernes, sur la place de la ville, lors des dîners - des discussions qui se déroulaient entre ces mêmes hommes qui finalement se réunirent sur la Pnyx pour les débats et le vote officiels. (...) Rien ne pouvait être plus éloigné de la situation actuelle, où le citoyen isolé, de loin en loin, en même temps que des millions d'autres, et non pas quelques milliers de voisins, pose l'acte impersonnel de choisir un bulletin de vote ou de manipuler les leviers d'une machine à voter. De plus, comme le dit explicitement Thucydide, bien des votants, ce jour-là, votaient leur propre départ en campagne, dans l'armée ou dans la marine." [Démocratie antique et démocratie moderne, p. 71-72]

Cette expédition de Sicile, qui va finir en catastrophe, semble fournir un argument aux adversaires de la "démocratie directe", qui préfèrent oublier les exemples innombrables d'expéditions calamiteuses, décidées ou approuvées par des assemblées parlementaires, y compris dans des cas où le peuple est rétif, et paraît moins aventureux que les dirigeants qui s'expriment en son nom. Mais pour nous en tenir à l'exemple athénien, il faut traiter à part le problème moral, posé par l'injustice d'une agression impérialiste, et les questions stratégiques et politiques, posées par l'échec de cette même agression, qui aurait pu réussir, si odieuse qu'elle fût. Ce qui est en cause, alors, c'est le choix des stratèges, Alcibiade et Nicias, leurs erreurs et leurs fautes, comparables à celles des stratèges modernes, aux Dardanelles, sur la ligne Maginot, à Suez ou ailleurs, là où s'exerce le "pouvoir exécutif".

Pouvoir exécutif : ce terme est fallacieux, dans la mesure où il semble ramener ce pouvoir à l'exécution pure et simple des directives du pouvoir législatif, qui ne laisserait aucune initiative. C'est oublier que les lois règlent, en termes généraux, des situations abstraites, sans tenir compte des circonstances particulières qui appellent, au cas par cas, des solutions particulières, et donc l'initiative personnelle des magistrats qui doivent exercer ce pouvoir, qu'il faut bien appeler gouvernemental, et suppose des compétences, qu'il s'agisse de l'emploi des fonds programmés par une loi de finances, de conduire des armées ou de négocier une alliance. Quel que soit le régime, démocratique ou non, c'est toujours l'élément le moins démocratique, comme l'a très bien vu le philosophe Alain, dans un texte où il emploie le mot "exécutif", pour dire qu'il est essentiellement monarchique : "Il faut toujours, dans l'action, qu'un homme dirige ; car l'action ne peut se régler d'avance ; l'action c'est comme une bataille ; chaque détour du chemin veut une décision" [Propos du 12 juillet 1910, repris dans Politique, PUF 1951, p. 9-10]. Comme le législatif, suivant ce même auteur, est forcément oligarchique, "car, pour régler quelque organisation, il faut des savants, juristes ou ingénieurs, qui travaillent par petits groupes dans leur spécialité", et comme en même temps il se veut démocrate, il ne lui reste plus qu'à se rabattre sur un pouvoir de contrôle, "le pouvoir, continuellement efficace, de déposer les Rois et les Spécialistes à la minute, s'ils ne conduisent pas les affaires selon l'intérêt du plus grand nombre". Reste-t-il cohérent, lui qui vient d'affirmer que "pour contrôler les assurances et les mutualités, il faut savoir ; pour établir des impôts équitables, il faut savoir ; pour légiférer sur les contagions, il faut savoir" ? Qui pourra contrôler l'action des spécialistes, s'il ne sait pas comment ceux-ci devraient agir ? Sans doute peut-on dire, avec Protagoras, que "tous les hommes possèdent la politiké tekhné, l'art du jugement politique sans lequel il ne peut y avoir de société civilisée" [Finley, p. 79] : quand il s'agissait de compétence technique, la démocratie athénienne recourait au principe aristocratique de l'élection, comme l'ont souligné Aristote et Rousseau. Il s'agit, en effet, d'élire les meilleurs, les plus capables, ce qui exclut qu'on puisse élire n'importe qui. La procédure démocratique, où tous les citoyens, comme dit Aristote, peuvent à tour de rôle commander et être commandés, est le tirage au sort, qui sert à désigner les membres d'un jury, mais aussi, dans l'exemple athénien, les membres du Conseil, la "Boulé", qui préparait et rédigeait les projets de lois soumis ensuite au vote de l'assemblée. C'est alors, justement, que le peuple est représenté par un "échantillon représentatif" comme ceux qu'interroge un sondage d'opinion, ce qui n'est nullement l'objet des élections, par lesquelles on choisit des dirigeants capables, selon l'idée qu'on se fait de leurs compétences... Et le Vieil Oligarque observe avec malice que "le peuple n'aime pas exercer ces magistratures qui, si elles sont bien gérées, assurent la sécurité de tous et qui, au contraire, si elles sont mal remplies, comportent des risques : c'est pourquoi il exclut du tirage au sort la stratégie et l'hipparchie. Il préfère laisser ces charges aux plus capables. Il cherche au contraire à exercer toutes celles qui offrent une solde et un profit immédiat." [Luciano Canfora, op.cit., p. 21-22].

Nous voyons, grâce à lui, que l'incompétence du peuple ne constitue, en fait, qu'un grief insignifiant, puisque l'élection des stratèges et des hipparques permet de sceller un "compromis historique" entre le peuple et un groupe aristocratique qui accepte de jouer, dans la démocratie, le rôle d'une élite au service du peuple. C'est à ce groupe d'aristocrates "ralliés" que le Vieil Oligarque réserve ses attaques : "Personnellement, j'excuse le peuple d'être démocrate. Chacun est excusable de rechercher son propre intérêt. Mais celui qui, n'étant pas d'origine populaire, préfère faire de la politique dans une cité démocratique plutôt que dans une cité oligarchique, a dessein de faire le mal et sait qu'il lui sera plus facile de cacher ses vices dans une cité démocratique que dans une cité oligarchique" [Luciano Canfora, op.cit., p. 36]. Jugement qui éclaire la haine qui s'exprime, un demi-siècle plus tard, dans le Gorgias de Platon [515 b-519 a], contre des dirigeants qui sont accusés d'avoir corrompu Athènes : Miltiade, Cimon, Thémistocle et Périclès.

Pour tenter de conclure : la démocratie et le régime social

Bien qu'elles émanent des classes privilégiées, et plaident pour la défense de privilèges, il faut prendre au sérieux ces critiques adressées à la démocratie. Le pouvoir populaire ne correspond jamais à la volonté unanime d'une communauté harmonieuse : comme tout autre pouvoir, il est exercé par un groupe qui exerce une contrainte sur le reste du corps social, et cherche à lui imposer sa propre volonté. Même s'il s'agit d'un groupe majoritaire - hypothèse d'école, que l'histoire réelle n'a guère validée -, il nous faut toujours craindre qu'une majorité abuse de son pouvoir au détriment d'une minorité sans défense, qu'il ne faut pas confondre avec l'oligarchie, même si l'oligarchie est une minorité : les minorités religieuses ou ethniques, dans les pays où elles se trouvent persécutées, appartiennent rarement aux couches dominantes... C'est pourquoi il est clair que la démocratie ne peut pas se réduire à la pratique d'un vote majoritaire : pour qu'un vote traduise un choix démocratique, il faut que les citoyens aient pu participer à un débat loyal, où toutes les opinions se seront fait entendre, et auront pu faire valoir tous leurs arguments, de sorte que chacun puisse se prononcer en connaissance de cause, condition sans laquelle le nom de "citoyen" ne serait qu'un vain mot. C'est vrai pour les Modernes comme pour les Anciens, qui peuvent s'accorder sur l'idée que "la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi" [Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, article 11]. Ce droit n'est pas seulement un droit individuel, comme le droit de propriété, où ce qui m'appartient n'appartient pas aux autres, et où ma liberté doit s'arrêter là où la leur peut commencer. La liberté de penser, et de communiquer ses opinions à tous, est un droit collectif, aussi précieux pour le groupe auquel on s'adresse, que pour l'individu qui exprime sa pensée. Comme l'indique, en grec, le mot iségoria, cette liberté suppose l'égalité, elle implique et contient l'essentiel des "valeurs démocratiques". Elle implique, en effet, que chaque citoyen peut s'exprimer sans crainte, et qu'il n'a pas à redouter les sanctions, ou les représailles, que voudraient lui infliger le pouvoir politique, les partis, les églises, les lobbies et les coteries, sans parler des patrons pour lesquels il travaille, ou de ceux qui pourraient lui offrir un emploi, mais se garderont bien de prendre à leur service un sujet mal-pensant. Tout ce qui est essentiel, dans la démocratie, tient à l'iségoria, "parce que tout ce qu'il y a d'instructif, de salutaire et de purifiant dans la liberté politique tient à cela et perd de son efficacité quand la 'liberté' devient un privilège." (Rosa Luxemburg, La révolution russe). Le reste est accessoire : la séparation des pouvoirs, les modes de scrutin, ou le tirage au sort, les procédures suivies dans le vote des lois, ne sont pas négligeables, mais ne sont que des règles qui servent à garantir, de façon pragmatique, ce qu'on a pu nommer l'empire du moindre mal. Libéralisme et démocratie sont deux choses distinctes, même dans les cas où elles peuvent coïncider : la liberté de conscience et la liberté d'expression ne signifient pas tout à fait la même chose si elles sont pensées comme droits de l'individu, qui exprime ses croyances parce qu'elles sont à lui, et si elles sont reconnues comme droits collectifs, dont le respect importe à tous les citoyens. Comme disait Castoriadis, dans un article de 1957, aux conclusions duquel il nous plaît de de souscrire : 

"Il n'y a aucun sens à appeler les gens à se prononcer sur des questions, s'ils ne peuvent le faire en connaissance de cause. Ce point a été souligné depuis longtemps par les critiques réactionnaires ou fascistes de la "démocratie" bourgeoise, et on le retrouve parfois dans l'argumentation privée des staliniens les plus cyniques. Il est évident que la "démocratie" bourgeoise est une comédie, ne serait-ce que pour cette raison, que personne dans la société capitaliste ne peut se prononcer en connaissance de cause, et moins que tout autre les masses, à qui l'on cache systématiquement les réalités économiques et politiques et le sens des questions posées. La conclusion qui en découle n'est pas de confier le pouvoir à une couche de bureaucrates incompétents et incontrôlables, mais de transformer la réalité sociale, de façon que les données essentielles et les problèmes fondamentaux soient saisissables par les individus, et que ceux-ci puissent en décider en connaissance de cause." [Le contenu du socialisme, collection 10-18, 1979, p. 118]

LES TICS DE BHL

Faut-il parler de tics, chaque fois qu'on repère le retour insistant de certaines tournures, ou de formules toutes faites, dans la manière de s'exprimer d'un auteur ? Nous pourrions hésiter, s'il fallait s'en tenir au premier sens du mot, qui se rapporte à des mouvements convulsifs, qui échappent au contrôle du sujet qui en pâtit. Mais au sens figuré, le Grand Robert signale une phrase de Sainte-Beuve où il est question d'un tic qui a commencé par être un procédé conscient, tout à fait fonctionnel, et qui finit par être "un moyen de gouvernement". C'est le cas, d'après lui, d'une gronderie familière, "un petit artifice qui est à la longue devenu un tic et une manie". Or les tics de langage, sous la plume d'un écrivain, sont bien souvent voulus, comme un moyen de rendre à la parole écrite l'apparence d'une expression qui se cherche, et garde la fraîcheur d'un propos impromptu, qui hésite, se reprend, s'appuie sur des béquilles, telles que "seulement voilà", "eh bien voilà", "n'est-ce pas ?". Ou qui mime le discours de quelque professeur, et qui parodie les "petit a, petit b", qui ponctuent si souvent un discours didactique. Cette parodie donne l'occasion de varier le ton et la formule, en faisant appel à des "primo", "secundo", "article premier", "exemple", "question préliminaire" qui évoqueraient, plutôt, un professeur de khâgne... Le tic professoral est promu, de la sorte, à la dignité d'une figure de style, qui permet, mine de rien, de métamorphoser l'écrit en causerie.

Paradoxes

"Mine de rien", justement, c'est là une expression qu'emploie bien volontiers le professeur Lévy, dans ses leçons sur Sartre, où il secoue son auditoire pour lui apprendre que "c'est le grand philosophe matérialiste du XXème siècle", et que c'est justement dans ses textes husserliens que "Sartre, mine de rien, va le plus loin dans sa déconstruction des schémas idéalistes" [Bernard-Henri Lévy, Le siècle de Sartre, =SdS, p. 228]. Sartre lui réussit beaucoup mieux que Botul, ce qui va lui permettre, quelques pages plus loin, de nous montrer que sa réflexion husserlienne le conduit forcément à dépasser son maître : "Sartre, mine de rien, a rompu avec Husserl" et son "Ego transcendantal qui, quoique engagé dans les choses, continuerait de les surplomber"[SdS, p. 253].

C'est justement ce que n'avaient pas su comprendre les "fameux représentants de la pensée 68" [claire allusion à Lévi-Strauss, Foucault et Althusser, évoqués par les titres de livres où ils malmenaient rudement la pensée de Sartre] qui le traitaient comme un humaniste attardé, "alors que, sur le fond, et sur ce chapitre au moins de l'homme, c'est lui qui, mine de rien, annonçait leurs gestes les plus féconds : vingt ou vingt-cinq ans d'avance ! grand écart immobile et anticipation géniale ! en est-il tant d'exemples dans l'histoire de la pensée ?" [SdS, p. 255]. Tel est le charme des formules toutes faites, elles servent à faire passer des thèses paradoxales, qui sont quelquefois vraies, ou du moins défendables, et c'est, chez BHL, leur première fonction.

Quoi de plus naturel, dans une oeuvre qui est une usine à paradoxes, fussent-ils "apparents", comme dit BHL, à propos de son premier livre, où ses premiers lecteurs avaient pu apprécier le talent d'un jeune marxiste, brillant élève d'Althusser, qui avait éclairé la révolte du Bengale à la lumière du conflit sino-soviétique [Bangla-Desh, Nationalisme dans la révolution, Paris, Maspero, 1973] ? Dix ou onze ans plus tard, rééditant ce livre, BHL nous confie qu'au-delà des critiques qu'il adressait alors aux Russes et aux Chinois, il exprimait déjà la "réserve globale" que lui inspirait, déjà, "le communisme en tant que tel" :

"C'est paradoxal, je sais." - ajoute-t-il aussitôt - "C'est apparemment contradictoire. Et l'on s'étonnera, j'imagine, de ce qu'un livre "chinois", "mao", dont la grande affaire était moins, comme je l'ai dit, la guerre, ses batailles, etc., que le grand schisme qui divisait le mouvement communiste international, puisse être en train, dans le même temps, de vouer aux gémonies le 'communisme en tant que tel'." [Les Indes rouges, Paris, Le livre de poche, collection "biblio essais", 1985, p. 19]

Nous reviendrons plus loin sur ce premier ouvrage, et sur cette préface, qui nous réserve encore de quoi nous étonner. Mais il nous faut encore explorer ce gros livre touffu, qu'est Le siècle de Sartre, qui est aussi riche en paradoxes, plus ou moins soutenables, qu'en suggestions fécondes, aperçus éclairants, mais aussi, disons-le, en affabulations quelquefois délirantes.

Tout au long de ce livre, entre autres paradoxes, Lévy va soutenir :

- que Sartre ne doit pas grand chose à Heidegger [SdS, p. 158-172]

- que celui-ci, d'ailleurs, nous oblige à penser qu'on peut être "à la fois le plus grand philosophe du XXème siècle et un nazi" : cruel dilemme qu'on aurait pu s'épargner, si on ne mythifiait pas le penseur en question [SdS, p. 201-204]

- que l'existentialisme est antihumaniste, et que le stalinisme était un humanisme [SdS, p. 229]

- que Sartre a donc été, au temps de La nausée, "althussérien avant la lettre" [SdS, p. 236]

- qu'un autre Sartre est né en 1940, quand il est devenu "son propre Autodidacte" [SdS, p. 508]

- c'est lui qui est devenu, "dans le même mouvement, optimiste, historiciste, messianique, bref progressiste" [SdS, p. 521]

Si Heidegger n'existait pas...

Sur plusieurs de ces points, BHL reprend des thèses et des arguments qu'il emprunte à bon droit à des auteurs qui en ont traité avant lui, et il ne cherche pas à occulter les sources, souvent très bien connues, auxquelles il a puisé : dans ces cas-là, il n'est pas très original, mais ce n'est pas un tort, et c'est alors qu'il parle comme un grand professeur.

C'est ainsi, par exemple, qu'on sait depuis longtemps que Sartre n'avait pas encore lu Sein und Zeit avant la parution, en 1938, du livre où Henry Corbin donnait, dans un même volume, la traduction de deux chapitres capitaux, celle d'un autre essai, Vom Wesen des Grundes, "Ce qui fait l'être-essentiel d'un fondement ou raison", un extrait du "Kantbuch" ("Kant et le problème de la métaphysique"), avec deux conférences, dont l'une allait donner son titre à cet ouvrage : "Was ist Metaphysik ?", "Qu'est-ce que la métaphysique ?". Sartre n'avait encore rien lu de Heidegger, il n'avait même pas lu, quelques années plus tôt, une autre traduction de cette conférence, dans le même numéro de la revue Bifur, où paraissait aussi un de ses premiers textes.

C'est la traduction de Corbin qui lui a fait découvrir les thèmes qu'il reprend dans L'être et le néant, la temporalité et l'historicité, alors qu'ils sont absents de ses premiers écrits, et notamment du livre où il romançait le thème de la "contingence", cette fameuse Nausée qui doit plus à Céline, qu'il cite en épigraphe, peut-être même à Nietzsche, dont il ne nous dit rien, plutôt qu'à Heidegger qu'il n'a pas encore lu. Sur L'être et le néant, Alain Renaut explique tout ce que Sartre a su extraire de Corbin, qui est loin de se réduire à la traduction de "Dasein" par "réalité-humaine" [Sartre le dernier philosophe, Grasset 1993, et notamment p. 46-64]

Heidegger, pour sa part, ne lira guère Sartre, dont il commentera seulement quelques phrases, dans sa Lettre sur l'humanisme, où il récuse la définition sartrienne de l'existentialisme, "l'existence précède l'essence". Celle-ci, à ses yeux, trahit une méprise sur le sens d'une phrase, "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz". Formule qui ne peut pas se traduire à la lettre, car seule une machine pourrait la rendre par un mot à mot piégé : "l'essence de l'existence (Dasein) repose dans son existence (Existenz)"... Un traducteur humain doit donc paraphraser, et dire, par exemple, que l'essence de "la réalité-humaine" (Dasein) - un terme qui s'applique à "l'étant que nous sommes", mais que Heidegger ne veut pas appeler "l'homme" - consiste dans son ex-sistance, traduction que propose et justifie Corbin [Qu'est-ce que la métaphysique ?, avant-propos du traducteur, p. 14]... Celui-ci, en effet, s'était bien aperçu du problème que pose, dans une même phrase, la présence de deux mots qui pouvaient, l'un et l'autre, se traduire en français par le mot "existence".

On n'y insisterait pas, si cette obstination à récuser tout ce qui aurait pu correspondre à ce que les classiques auraient pu appeler une "nature humaine", ou une "essence de l'homme", n'était pas invoquée comme le grand mérite qui fait de Heidegger un maître irremplaçable. Penseur incontournable dont BHL assure que, s'il n'avait pas existé, ou si son apport pouvait être effacé, oublié, rayé de notre histoire, nous verrions disparaître, comme l'a dit quelqu'un d'autre, "son siècle épouvanté de ne l'avoir connu" : "C'est tout ce cours moderne de la pensée qui devient impensable et impossible. Ce sont les noms de Foucault, mais aussi Lacan, Althusser, Barthes, Lévi-Strauss, qui disparaissent du XXème siècle" [SdS, p. 202]. C'est là, bien entendu, ce qui le qualifie pour être le "plus grand philosophe du siècle" : pure affabulation, puisque, sans aucune doute, "l'antihumanisme théorique" de Lévi-Strauss, celui de Barthes, ou celui d'Althusser n'avaient pas eu besoin d'invoquer Heidegger, et que Foucault lui-même aurait su prendre appui sur Nietzsche ou sur Bataille, ou même sur la Nausée, dont l'antihumanisme ne devait rien à la lecture de Heidegger. Aurait-on oublié l'avance que, mine de rien, Sartre avait déjà prise sur ses contradicteurs ? Si l'existentialisme est antihumaniste, il peut tout aussi bien s'autoriser de Marx, et c'est seulement ainsi que Sartre aurait pu être, comme dit BHL, "althussérien avant la lettre".

La leçon d'Althusser

BHL, en effet, "continue de penser, presque trente ans après, qu'Althusser n'avait pas tort de dire, dans sa Réponse à John Lewis, que le stalinisme était, en son fond, un surgeon de l'humanisme" - pensée qu'il justifie par un argument qui aurait surpris Althusser, et qui n'a rien à voir avec ce qu'il disait : "Car, que disaient les staliniens ? A quoi rêvaient-ils au moment même où se déclenchaient leurs massacres massifs et prodigieux ? L'idée était de fabriquer un homme nouveau. Elle était de faire table rase de l'homme ancien pour, sur ses ruines et sa dépouille, faire advenir l'homme de demain" [SdS, p. 229]. Dépouiller le vieil homme, tel un serpent qui mue, c'était déjà le thème de l'Epître aux Romains, qui ne nous semble pas tellement humaniste... L'idée pourrait séduire, elle ne nous séduit pas, mais qu'elle nous plaise ou non, il faut bien convenir qu'elle est de BHL, et nullement d'Althusser.

Ce qu'Althusser rejette, sous le nom d'humanisme, ce sont les thèses d'un marxisme édulcoré, dont BHL sait bien qu'il les assimilait à celles où s'exprimait le marxisme de Sartre. Trois thèses qu'il énonce, et auxquelles il oppose celles de ce qu'il nomme ML, marxisme-léninisme [Réponse à John Lewis, p. 24-35] :

Thèse n° 1 : c'est l'homme qui fait l'histoire (thèse ML : ce sont les masses qui font l'histoire)

Thèse n° 2 : l'homme fait l'histoire en transcendant l'histoire (thèse ML : la lutte des classes est le moteur de l'histoire)

Thèse n° 3 : l'homme ne connaît que ce qu'il fait (thèse ML : on ne connaît que ce qui est)

Le sens des thèses ML est de penser l'histoire comme un "processus sans sujet" [Réponse à John Lewis, p. 31] , alors que l'humanisme consiste à faire de l'homme un sujet créateur, qui pourrait être Dieu, à ceci près qu'il n'existe pas "hors du monde" : "l'homme-dieu qui crée l'histoire n'est pas hors de l'histoire : il est dedans" [Réponse à John Lewis, p. 20-21, avec une note où il est question de Sartre].

Dans le sens où Althusser définit l'humanisme, il se confond avec l'idéologie bourgeoise, y compris dans les cas où celle-ci jouait un rôle "progressiste", quand elle s'opposait au "droit divin" des rois : si ce que BHL appelle "stalinisme" (expression récusée par Althusser lui-même) peut être porteur de conceptions "humanistes", c'est dans la mesure où il est contaminé par des idée bourgeoises, qui attribuent à l'homme, et notamment aux "cadres", un rôle créateur, nié par le marxisme.

Le terme "stalinisme", s'il faut suivre Althusser, doit être laissé aux théoriciens bourgeois et "trotskystes", chez lesquels il ne s'agit pas d'un terme neutre, pas plus que le pseudo-concept introduit par Khrouchtchev, "culte de la personnalité", qui fait obstacle à toute analyse sérieuse : "cette appellation affiche elle aussi des prétentions théoriques", étrangères au marxisme, qui doit recourir au concept de déviation. Althusser dira donc déviation "stalinienne", avec des guillemets, parce que, précise-t-il, "parler d'une déviation 'stalinienne' n'est pas l'expliquer par un individu qui serait sa 'cause'. L'adjectif désigne certes un homme historique, mais avant tout une certaine période du Mouvement ouvrier international" [Réponse à John Lewis, p. 82-83]

Faut-il le préciser, nous ne défendons pas la thèse d'Althusser, nous pensons, notamment, que la "période" stalinienne n'appartient plus à l'histoire du mouvement ouvrier, mais qu'elle commence une autre histoire, celle où la bureaucratie se constitue comme nouvelle classe exploiteuse. Et nous ne parlerons pas de "déviation", ni même de "trahison", car une déviation peut être corrigée, comme une trahison peut être démasquée. Mais nous comprenons bien ce que dit Althusser, et qui est précisément "trahi" par BHL, au moment même où il feint de lui rendre justice. Le même procédé pourra servir encore, quand il s'agira de rendre justice à Sartre.

Marxisme et stalinisme

Cette trahison n'est pas une félonie, car elle ne dépend pas d'une volonté libre, qui aurait choisi d'être perverse et déloyale, au lieu de s'en tenir à la fidélité d'un disciple soucieux du renom de son "maître". C'est une trahison logique et nécessaire, inscrite dans l'idée que se fait BHL du rapport d'inclusion qu'il établit entre marxisme et stalinisme : "Pour nous, la cause est entendue. Pour nous, enfants du siècle achevé, témoins ou greffiers de son bilan sanglant, pour nous qui avons, désormais, toutes les pièces de cette comptabilité macabre, le temps de l'illusion est, heureusement, révolu. Staline était dans Lénine. Lénine était dans Marx." [SdS, p. 476]

Logique et nécessaire, s'il nous fallait vraiment accepter les prémisses : si Lénine était bien dans Marx, et si Staline était contenu dans Lénine, alors il faudrait bien admettre que Staline, Pol Pot et Ceausescu étaient aussi dans Marx. C'est loin d'être évident : par exemple, l'idée du parti léniniste, formé de "révolutionnaires professionnels", n'a rien à voir avec le marxisme de Marx, bien qu'elle puisse trouver quelques antécédents chez les narodniks russes, et bien sûr Netchaiev. Ce qui est sorti de Marx, de façon naturelle, et même légitime, c'est la social-démocratie, dont les tares sont bien connues, mais qui n'a jamais pris la forme totalitaire qu'ont prise les partis fascistes et léninistes. C'est seulement après coup, quand il ne reste plus aucune alternative, que nous en venons à juger inévitable que telle ou telle chose soit sortie de telle autre : Staline, de Lénine ; Sartre, de Heidegger ; Pompidou, du gaullisme ; Tony Blair, de Thatcher ; BHL, de Mao...

Nouveau théologien, BHL recrée une théorie du péché originel : l'horreur totalitaire est déjà contenue dans les Manuscrits de 1844, comme le genre humain se trouvait, tout entier, virtuellement contenu dans les bourses d'Adam... Mais tant d'autres horreurs qui préexistaient à l'horreur totalitaire, et qui persistent dans notre univers libéral, sont passées sous silence, puisqu'il est impossible de les réduire à ce péché originel : BHL s'émeut donc des horreurs imputables à l'illusion marxiste, il préfère ignorer celles qui ont résulté, sans intention humaine, du jeu spontané des lois de l'économie. Il méconnaît, du coup, ce qui est, chez Marx lui-même, l'élément pernicieux, qui n'est nullement l'idée de révolution, ni l'expropriation des expropriateurs - mais cette idée qu'il partage avec tout son siècle, celle des "lois d'airain" qui conduiraient l'Histoire.

BHL nous livre le fond de sa pensée quant il impute à Marx les crimes des Khmers rouges, qui auraient, selon lui, mis en oeuvre "la première révolution radicale et chimiquement pure de l'histoire de l'humanité", donnant ainsi la preuve que "les révolutions les plus barbares ne sont pas les révolutions manquées, mais les révolutions menées à terme ; plus une révolution est réussie, plus elle est funeste et criminelle." Du moment qu'on s'étripe, c'est une révolution, ce qui, a contrario, ne peut être le cas, dans la France de mai 1968, tellement moins "radicale" que le Cambodge de 1975, "cette preuve vivante, la seule au fond, de la nocivité intrinsèque de l'idée de révolution". Mais il confond ainsi deux choses différentes, la violence d'une lutte poussée jusqu'à l'extrême, et qui est à la portée de n'importe quelle brute, et le radicalisme qui cherche à remédier à un mal qu'il faut savoir prendre à la racine. BHL lui-même se montre radical, au sens propre du mot, mais son radicalisme va trop vite en besogne : qu'est-ce qui l'autorise, sur cette unique "preuve", à conclure que tout le monde avait tort dans les nombreux débats où se débattaient "les contemporains de Sartre" ? ceux qui, "comme Garaudy et, hélas, Sartre croient que l'URSS est sur la voie du socialisme et ceux qui, comme les trotskystes ou les néotrotskystes [sic] de Socialisme ou Barbarie estiment que la révolution en URSS a été trahie, déviée, et qu'il faut la remettre dans le droit chemin, autrement, ailleurs, pour la sauver." [SdS, p. 478].

Nous l'avons bien compris, il n'y à rien à "sauver", puisqu'il s'agissait d'une fureur nihiliste. Le mot "révolution", tel que l'a désormais défini BHL, ne signifie plus rien de ce qu'il voulait dire pour Locke et pour Rousseau, pour Danton et pour Burke, pour Tocqueville et pour Marx, pour tous ceux qui lui étaient favorables ou hostiles, mais qui entendaient par là une transformation des structures sociales, et certainement pas l'entreprise "humaniste" qui voudrait faire naître, au moyen d'un génocide, une humanité "de meilleure qualité"... Ce mot avait encore un sens politique, et ne signifiait pas, au gré de qui l'emploie, la descente aux enfers, ou bien la rédemption, ce qu'exprime bien mieux le mot "apocalypse", tel qu'il est compris dans "Apocalypse now". BHL aime à se dire "nominaliste", mais il faut croire qu'il entend ce dernier mot dans le sens où pourrait le prendre Humpty-Dumpty, pour qui le sens des mots est seulement celui qu'il veut bien leur donner.

Pour ceux qui ont lu Marx, il est clair que son oeuvre n'apportait rien de tel, bien qu'elle soit porteuse de germes disparates, de bon grain et d'ivraie, comme dans une parabole évangélique. Ce qu'elle contient de pire reste ce qu'elle partage avec le "progressisme" des bourgeois libéraux : la croyance aux bienfaits d'une science moderne, dont les applications permettraient la croissance des forces productives, l'extinction du paupérisme, et le règlement de tous les conflits sociaux. Citons Castoriadis, pour donner la parole à ceux que BHL cherche à disqualifier, en les affublant du nom de "néotrotskystes" : "Ce qui, dans la pensée de Marx, était germe rapidement gelé d’une orientation nouvelle, indéchiffré et indéchiffrable pour les marxistes eux-mêmes, n’a guère pénétré, et pour cause, le mouvement ouvrier. Ce qui y a bien pénétré par contre a été le système de thèses, le catéchisme scientifico-religieux par quoi le marxisme est devenu la courroie de transmission des significations capitalistes dans le prolétariat, le moyen subtil assurant la survie et la domination des principes capitalistes au niveau le plus profond : théorisation solennelle de la primauté du productif et de l’économique, consécration de la technique et de l’organisation de la production capitalistes comme inévitables, justification de l’inégalité des salaires, scientisme, rationalisme, aveuglement organique devant la question de la bureaucratie, adoration et importation dans le mouvement ouvrier des modèles d’organisation et de l’efficacité capitalistes, - ce ne sont là que quelques-uns des thèmes les plus massifs, sur lesquels on peut repérer à la fois l’ancrage profond du marxisme dans l’univers capitaliste, l’influence néfaste qu’il a exercée sur le mouvement ouvrier, et ce qui le prédestinait à être l’idéologie naturelle de la bureaucratie." [Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier, Paris, 1974, p. 111-112]

Valait-il vraiment mieux se tromper avec Sartre, au lieu d'avoir raison avec Raymond Aron ?

Tout en refusant les thèses de BHL, pour qui le stalinisme était déjà dans Marx, nous comprenons bien qu'il n'accorde aucun crédit à ceux dont "l'antistalinisme précoce" est grevé, selon lui, par leur attachement à la pensée de Marx - puisque, dans la période où ils s'opposaient à Sartre, ils n'avaient pas encore condamné le marxisme. Mais dans cette querelle, comme Sartre persiste à se croire marxiste, et révolutionnaire, BHL le défend comme certains avocats défendent des clients qu'ils jugent indéfendables. N'allons pas jusqu'à dire qu'il feint de le défendre - comme on l'a déjà vu défendre Althusser - disons plutôt que son seul but est de disqualifier les témoins qui l'embarrassent, quand il invoque la vertu d'un "théorème" suivant lequel "on mesure la teneur en vérité d'une vérité à la quantité d'erreurs qu'elle a dû traverser, combattre, surmonter et, à la fin des fins, conserver" - contrairement au cas d'une "vérité qui aurait fait l'économie, non seulement de cette traversée, mais de cette conservation, une vérité qui ne serait pas muée en musée de ses propres erreurs et négativités" [SdS, p. 495] Cette apologie dialectique de l'erreur, qu'il emprunte à Sartre, n'est pas irrecevable, du moins si l'on admet que Sartre est parvenu au terme d'un parcours qui aurait bien abouti à ce dépassement des erreurs traversées : c'est là que le bât blesse, BHL croit-il donc que cela vaut pour Sartre, en 1975 ?

Quel autre penseur peut-il encore invoquer, en dehors de Camus et de Raymond Aron, que Sartre avait aussi rudement malmenés ? Nous reviendrons plus loin sur le cas de Camus, mais il nous faut d'abord essayer de comprendre pourquoi BHL se range auprès de ceux qui préféraient "se tromper avec Jean-Paul Sartre", au lieu "d'avoir raison avec Raymond Aron". Lévi-Strauss, en revanche, a toujours estimé que, si Sartre était bien "un écrivain, un artiste, beaucoup plus important que Raymond Aron", leur querelle se résume en des termes très simples : "Aron était un esprit droit, Sartre était un esprit faux" [interview dans le Nouvel Observateur, 21 octobre 1983]

Sans doute faudrait-il refuser ce dilemme, et convenir que Sartre n'avait pas toujours tort, et que Raymond Aron n'était pas infaillible. Il n'en reste pas moins qu'à partir du moment où il récuse aussi bien le mythe du marxisme que l'idée même d'une révolution qui aurait pu se faire hors du marxisme, par exemple sous le drapeau du tiers-mondisme, BHL se place sur le même terrain où, depuis bien longtemps, s'est installé l'auteur d'un livre aussi marquant que L'opium des intellectuels. Pourquoi s'obstine-t-il à refuser son magistère, y compris dans le cas des luttes tiers-mondistes, où il ne peut pas, vraiment, se rallier au "radicalisme" de Sartre ?

Bien que Raymond Aron ait, aussi tôt que Sartre, pris position pour l'indépendance algérienne [La tragédie algérienne, Plon, 1957], BHL le récuse, et plutôt deux fois qu'une :

Primo

Secundo

Remarquons, tout d'abord, qu'il ne mentionne pas le livre où Aron s'est tout d'abord exprimé : il préfère citer un article publié en 1960, à l'époque où l'affaire des "porteurs de valise", et le "manifeste des 121", prenaient une importance qui pouvait occulter les problèmes de fond. Dans cet article, Aron s'était donc limité à des questions de fait, au lieu d'invoquer des jugements de valeur : il ne soutenait pas les "porteurs de valise", pas plus qu'il ne préconisait l'insoumission. Mais il montrait que la guerre était sans issue, et que l'indépendance était inéluctable. Sur le plan des principes, il ne s'en tenait pas à ces thèses "pragmatiques", son refus de la guerre colonialiste ne se limitait pas à l'idée qu'elle allait contre les intérêts de la France, elle allait, selon lui, contre les valeurs d'un pays démocratique, qui n'aurait pu gagner, dans une telle guerre, qu'en éradiquant les valeurs démocratiques. Ce qui l'oppose à Sartre, c'est qu'il reste toujours un patriote français, qui cherche à éclairer les gouvernants français, alors que Sartre a pris fait et cause pour la lutte du FLN, sans faire aucune réserve sur le choix des moyens. BHL connaît bien la phrase archiconnue, "abattre un Européen c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre" et il condamne alors la position de Sartre : "Qu'est-ce qui l'emporte, dans ce type de texte, de la haine de soi ou de la pure folie ? Un Sartre possédé." [SdS, p. 452]. Mais qu'est-ce qui l'emporte, dans les passions qui animent BHL lui-même ? S'il était de bonne foi, c'est dans les thèses d'Aron qu'il devrait reconnaître ses propres positions, mais il n'y consent pas.

Disons-le carrément, l'attitude de BHL serait inexplicable si elle ne répondait pas à un ressentiment, et ne prenait pas la forme d'une vendetta, contre un penseur qui ne l'a pas pris au sérieux. Faut-il donc rappeler la critique qu'Aron avait faite de "L'idéologie française", et les commentaires qu'il laisse dans ses Mémoires [Paris, Julliard, 1983, p. 705-709] ? "Ni Marx est mort [de Jean-Marie Benoist], ni La cuisinière et le mangeur d'hommes [d'André Glucksmann], ni La barbarie à visage humain [premier succès de BHL] ne m'apprirent quoi que ce soit sur Marx, le marxisme-léninisme ou l'Union soviétique". Quant au Testament de Dieu, "la prétention démesurée du titre, du livre tout entier, les jugements catégoriques sur Jérusalem et Athènes, fondés sur une érudition de pacotille m'empêchèrent d'apprécier les charmes d'une rhétorique qui emprunte à celle de Malraux quelques-unes de ses qualités et quelques-uns aussi de ses défauts."

Insupportable sacrilège, qui aggravait celui que venait de commettre Pierre Vidal-Naquet, auquel Castoriadis allait prêter main forte, dans une polémique où ils décortiquaient l'érudition de pacotille qui s'étale, en effet, dans le Testament de Dieu. Les pièces de ce débat sont accessibles en ligne, nous n'avons pas besoin de nous y attarder, mais ne l'oublions pas, c'est une clé de la haine inflexible que BHL voue à quelques esprits droits.

L'amitié de Camus

Miraculeusement, la biographie de Sartre comporte une période où le romancier du Mur et de la Nausée, l'auteur dramatique des Mouches et de Huis-clos, se transforme à tel point qu'il pourra devenir, sans étonner grand monde, le conférencier qui, à l'issue de la guerre, annonce à son public cette grande nouvelle : "l'existentialisme est un humanisme". Il étonne, à vrai dire, quelques-uns des lecteurs qui avaient dévoré ses tout premiers ouvrages, et pour qui la nouvelle fait l'effet d'une douche. C'est le cas de Gilles Deleuze, et de Michel Tournier, qui en a fait le récit, en 1964, dans un numéro des Nouvelles littéraires, consacré justement au Prix Nobel de Sartre. C'est dans le même numéro que Gabriel Marcel s'indignait de ce choix, qui couronnait un "fossoyeur de l'Occident"... Tel n'était pas l'objet du récit de Tournier, qui commentait "La revanche de l'Autodidacte" (insérée, par la suite, dans Le Vent Paraclet). Il essayait alors de s'expliquer comment l'auteur de la Nausée avait pu devenir un ardent humaniste, lui qui avait brocardé, avec tout son talent, l'humanisme incarné par cet Autodidacte, que Roquentin rencontre à la Bibliothèque, où il lit tous les livres, par ordre alphabétique. Comme chacun le sait, ce même Autodidacte lui fait part de son idéal humaniste, où revit l'expérience vécue de rapports fraternels, pendant la Grande Guerre, avec ses compagnons, dans un camp de prisonniers. Or il s'avère que Sartre a fait lui-même une expérience comparable, en 1940, dans le camp de prisonniers où il composera un mystère de Noël [Bariona, dans Théâtre complet, appendice, p. 1115-1179], et où il va devenir, comme l'Autodidacte, un fervent humaniste, celui que connaîtra le public d'après-guerre. Un humaniste qui va dès lors s'engager, en plusieurs sens du mot, que BHL, entre autres, évite de confondre : l'écrivain "engagé" n'est pas un militant qui n'aurait plus écrit que des romans à thèse, l'engagement de Sartre n'a rien à voir avec celui de Garaudy. Même avec les "maos", il n'acceptera pas d'écrire sur commande un roman populaire qui aurait servi la cause, et continuera de travailler sur Flaubert. L'écrivain engagé, c'est celui qui écrit pour les hommes de son temps, et qui saura enfin rejeter, dans Les mots, l'illusion d'une immortalité littéraire, celle d'un écrivain qui cherche son salut dans une gloire posthume, et vit sa création comme un sacerdoce laïc. Mais c'est aussi l'intellectuel qui s'engage dans des luttes sociales, et dans la politique, comme l'ont fait tant d'autres écrivains français, et comme le fait, bien sûr, ce nouvel ami dont il fait la connaissance à la première des Mouches, et pour qui, dans un premier temps, il concevra le rôle de Garcin dans Huis-clos. Ce même Albert Camus, dont il avait commenté le premier roman, et dont l'amitié devait être "difficile", bien qu'il ait su, d'emblée, qu'il la "regretterait". Cette histoire est assez connue, et nous nous tiendrons à ce qu'en fait BHL. Ses préférences vont certes au premier Sartre, mais dans cet autre Sartre, qui va triompher au lendemain de la guerre, il essaie de sauver ce qu'il juge sauvable. Il va défendre "Qu'est-ce que la littérature ?", et certains de ses engagements politiques. Nous l'avons déjà vu, il lui fait gloire d'avoir pris fait et cause pour la lutte du FLN, quoique... Quoique son enthousiasme expire à la lecture des Damnés de la terre : le Sartre qui introduit ce livre de Fanon n'est plus qu'un "possédé", sorti tout droit du roman de Dostoievski. Plus originale est la lecture qu'il propose du mystère de Noël, Bariona, où Sartre met en scène l'occupation romaine autour de Bethléhem, et le revirement du héros éponyme, qui pourrait annoncer son tournant humaniste, et les débuts d'une activité militante : ne nous empressons pas d'en conclure que c'est alors que se décide l'avenir de son oeuvre et de sa pensée, puisque d'autres tournants sont encore à venir, et que Sartre aurait pu être un autre Malraux, ou un autre Camus, plutôt que le futur auteur de Nékrassov.

La commémoration de la mort de Camus, en janvier 2010, fournit à BHL l'occasion de reprendre la question des rapports entre Sartre et Camus. Dans son étude sur Un philosophe artiste [publiée dans un cahier "Hors série" du Monde], il se prend à rêver sur ce qu'aurait pu faire, s'il n'avait pas péri dans un accident de voiture, cet homme qui est mort jeune, puisqu'il n'avait encore que 46 ans : "Il lui restait à voir Mai 68 où il n'aurait eu que 55 ans et tout le loisir d'assister à la revanche sans partage des thèses de L'homme révolté. C'est lui, et sans doute pas Raymond Aron, qui aurait, dix ans plus tard, accompagné Sartre à l'Elysée plaider, auprès de Giscard d'Estaing, la cause des boat people vietnamiens..." Rêve où s'inscrit, en creux, l'intime conviction que "la revanche sans partage des thèses de L'homme révolté" correspond au moment où les médias fêtaient l'apparition d'une "nouvelle philosophie", qui recueillait donc l'héritage de Camus, qu'elle aurait sûrement réconcilié avec Sartre, mais pas avec Aron, ni avec Merleau-Ponty. S'il avait survécu, Camus aurait pu reconnaître ses enfants... Le rêve se poursuit, avec l'idée que l'engagement de Camus - mal servi par les tendances païennes qui se font jour dans sa philosophie - s'accorderait bien mieux avec la philosophie "protestante" du premier Sartre, ce qui revient à faire le portrait-robot du penseur, dont notre nouveau siècle aurait tellement besoin, qui tiendrait à la fois de Sartre et de Camus. Certes, il n'aurait pas "les épaules de Sartre et les poumons de Camus", sinistre plaisanterie de Roger Nimier, et le lecteur pourra donc rêver, à son tour, d'un philosophe artiste dont nous ne voyons guère à quel auteur vivant il pourrait ressembler.

Portrait de l'aventurier

Revenons, pour finir, au portrait que nous offre l'auteur des Indes rouges : sans aucune équivoque, c'est un autoportrait, où il se définit par rapport à quelques types d'aventuriers, qu'il avait déjà rencontrés dans ses lectures, et qui s'offraient à lui, comme autant de modèles, dont il pouvait tenter d'endosser la défroque. Après avoir cité Byron et d'Annunzio, Malraux, Lawrence et Victor Serge, c'est lui-même qui nous dit : "Bref, je vivais dans l'ombre, pour ne pas dire sous la tutelle de ces écrivains mercenaires qui, de Missolonghi aux Brigades en passant par le Palais d'Hiver ou les déserts d'Arabie, avaient eu pour point commun de s'être battus dans des pays, sous des couleurs ou pour des causes qui n'avaient, en bonne logique, aucune raison d'être les leurs". Cette description des "écrivains mercenaires" ne s'applique, à vrai dire, qu'à l'idée qu'il voudrait nous donner de lui-même : Victor Serge n'était pas un aventurier, c'est comme militant qu'il avait pris part à la révolution russe, Lawrence combattait sous les ordres de l'Etat-Major britannique, quelles que fussent les libertés qu'il avait pu se permettre pour jouer son propre jeu... Ce qu'il faut retenir, c'est l'idée que BHL, auteur d'un reportage militant qui s'était proposé "l'analyse concrète d'une situation concrète", comme on disait alors, préfère, dix ans plus tard, nous faire croire qu'il répondait à l'appel que Malraux, ministre de la Cinquième République, aurait lancé "à la radio", en quelque sorte comme l'appel du 18 juin, pour constituer "une brigade internationale pour le Bengale" [Les Indes rouges, p. 6] - récit de mythomane, puisqu'une telle Brigade n'aurait eu, ni l'aveu d'une "Internationale", ni même le soutien du ministère dont Malraux faisait partie. Cette préface lui sert donc à évacuer les intentions politiques, dont nous comprenons bien qu'elles ne soient plus les siennes, mais pour lesquelles il avait entrepris ce voyage, et leur substituer d'autres motivations, grâce auxquelles il va pouvoir jeter aux orties le froc, ou la défroque, du militant qu'il fut.

Il est vrai que cela lui permet d'introduire, après coup, la dimension humaine, qu'avait censurée la "rigueur scientifique" de la "théorie" que lui enseignait Althusser. Ainsi évoque-t-il de rudes expériences, où il doit s'interroger sur ce qui, en lui-même, pouvait être complice des horreurs qu'il rapporte :

"Est-ce à dire que j'aimais ça ? Que je prenais plaisir à cette violence ? Que je jouissais même - osons le mot - de cet étalage de cruauté ? Est-ce à dire qu'il avait tant soit peu raison, ce jeune commandant de Moukti Fouj qui, un soir, tandis qu'il évoquait la mémoire d'un de ses meilleurs partisans, mort quelques jours plus tôt, (...) me déclara tout à coup : "Vous autres, les Français, c'est pour ça que vous êtes là... c'est pour ça que vous venez... vous êtes quand même, admettez-le, de sacrés salauds de voyeurs." [Les Indes rouges, p. 12]

Discours peu gratifiant pour le théoricien marxiste-léniniste, et pour le narcissisme d'un émule de Byron et de Lawrence. Sachons-lui gré, quand même, de l'avoir rapporté, et d'admettre qu'il avait sûrement touché juste.

CHAMP CLOS

[tout au long de ce texte, les phrases entre crochets doivent être lues comme notes infrapaginales]

A Noureddine Lamouchi, grand connaisseur de Sartre

Dans un texte où il cite la fameuse réplique où Sartre a fait tenir la leçon de Huis clos - "L'Enfer c'est les autres" -, Castoriadis fait le commentaire suivant :

"L'auteur de cette phrase était sans doute certain qu'il ne portait rien en lui-même qui fût d'un autre (sans quoi il aurait pu tout aussi bien dire que l'Enfer c'était lui-même). Il a d'ailleurs récemment confirmé cette interprétation, en déclarant qu'il n'avait pas de Surmoi. Comment pourrions-nous y objecter, nous qui avons toujours pensé qu'il parlait des affaires de cette terre comme un être surgi d'ailleurs" [L'institution imaginaire de la société, IIS, p. 147-148, ou p. 160 dans la collection Points : ce commentaire se rapporte à deux citations, données sans nom d'auteur, parce que, croyons-nous, les lecteurs de "Socialisme ou Barbarie" reconnaissaient sans peine Sartre et Merleau-Ponty - mais c'est moins évident pour ceux qui les découvrent dans le livre où ce texte a pris place après coup].

Certes, il ne s'agit pas d'une étude sur Sartre, et encore moins d'une thèse de doctorat. Il s'agit seulement d'une note en bas de page, dont la disparition n'aurait fait aucun tort au livre d'où son auteur aurait bien pu la retrancher - après avoir relu sa version initiale, qui s'inscrivait dans une tradition pamphlétaire, fort éloignée du style de l'ouvrage achevé.

Comme l'a dit Koyré, il serait ridicule, "dans une oeuvre dramatique de grande envergure (...) de chercher le porte-parole de l'auteur", dont la pensée ne doit pas être confondue avec celle du personnage fictif dans la bouche duquel il place une réplique : dans telle pièce de Shakespeare, quand Macbeth s'écrie que la vie n'est qu'une ombre qui passe, "un conte conté par un idiot, et qui ne signifie rien", il ne formule pas la pensée de Shakespeare, mais le désarroi qui succède à la mort de Lady Macbeth [cf. Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon, p. 18 ; Cornelius Castoriadis, Figures du pensable, p. 50]. De même, dans Huis clos, lorsque Garcin découvre que "l'Enfer c'est les autres", c'est l'aboutissement d'un procès dramatique, une prise de conscience qui le surprend lui-même : "Alors c'est ça l'Enfer. Je n'aurais jamais cru... Vous vous rappelez : le soufre, le bûcher, le gril... Ah ! quelle plaisanterie. Pas besoin de gril, l'Enfer c'est les autres".

Cela n'a rien à voir avec le solipsisme qu'on prête, bien à tort, à "l'auteur de cette phrase". Même si Sartre ne l'avait pas expliqué, il est clair que "les autres" n'empoisonneraient pas notre propre existence s'ils n'étaient pas, d'abord, "ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous. Nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné de nous juger" ["Commentaire parlé", dans Théâtre complet, 2005, p. 137 ; Un théâtre de situations, 1992, p. 282]. Il est bien vrai que Sartre présente le conflit comme "le sens originel de l'être-pour-autrui" : "Pendant que je tente de me libérer de l'emprise d'autrui, autrui tente de se libérer de la mienne, pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m'asservir" [L'être et le néant, p. 413 dans la collection TEL]. Mais l'emprise d'autrui n'est pas violence pure, elle se sert de l'amour, et de l'estime qu'on éprouve pour lui, et il ne s'agit même pas d'un thème sartrien : c'est l'héritage commun d'une génération où comptent aussi Bataille, Caillois, Lacan, Queneau et bien sûr Merleau-Ponty, auditeurs assidus d'Alexandre Kojève... C'est Merleau, justement, qui avait retrouvé dans Huis clos les thèses de Kojève : "Si les autres sont l'instrument de notre supplice, c'est parce qu'ils sont d'abord indispensables à notre salut. Nous sommes mêlés à eux de telle façon qu'il nous faut, tant bien que mal, établir l'ordre dans ce chaos". Et c'est encore lui qui, à partir de Hegel, soutient que les rivaux ne peuvent s'affronter que parce qu'ils sont pareils, et qu'ils aspirent à la même satisfaction : "La conscience du conflit n'est possible que par celle d'une relation réciproque et d'une humanité qui nous est commune (...) et cet autre en qui je voyais d'abord mon rival, il n'est mon rival que parce qu'il est moi-même" [Sens et non-sens, Nagel, 1948, pp. 74 et 118].

Les rivaux se ressemblent

Castoriadis, lui-même, pense-t-il autre chose ? Quelques pages avant celle où il se moque de Sartre, il prenait au sérieux le soupçon qui pèse sur l'idée d'une autre société, qui pourrait n'être que "projection de désirs qui ne s'avouent pas, vêtement de motivations qui restent cachées pour ceux qui les portent". Selon ses détracteurs, "elle ne sert qu'à véhiculer, chez les uns, un désir de pouvoir ; chez d'autres, le refus du principe de réalité, le phantasme d'un monde sans conflit où tous seraient réconciliés avec tous et chacun avec soi-même, une rêverie infantile qui voudrait supprimer le côté tragique de l'existence humaine" [IIS, p. 135]. Question inévitable, dont il admet que « même si personne ne la posait, celui qui parle de révolution doit se la poser à soi-même » - et il sait bien, d'ailleurs, par sa propre expérience, que les tenants d'une société fraternelle sont capables de vivre cette fraternité comme des frères ennemis. Il sait bien, par exemple, "que le mensonge, l'insinuation, le procès d'intention et la hargne ne sont nullement le privilège des staliniens, et que des gens se proclamant prêts à mourir pour la vérité et l'autonomie de la classe ouvrière sont tout autant que d'autres capables de s'en servir et d'en être motivés" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, p. 262].

Remarque "pessimiste", qui ne contredit pas la visée "optimiste" d'une société dans laquelle je pourrai "rencontrer autrui comme un être pareil à moi et absolument différent, non pas comme un numéro, ni comme une grenouille perchée sur un autre échelon (inférieur ou supérieur peu importe) de la hiérarchie des revenus et des pouvoirs. (...) Je ne compte pas que les hommes se transformeront en anges, ni que leurs âmes deviendront pures comme des lacs de montagne - qui m'ont du reste toujours profondément ennuyé. Mais je sais combien la culture présente aggrave et exaspère leur difficulté d'être, et d'être avec les autres, et je vois qu'elle multiplie à l'infini les obstacles à leur liberté [IIS, p. 137]". Tout lecteur de Kojève retrouvera ici la logique du désir de reconnaissance, qui ne peut aboutir qu'à partir du moment où le sujet qui aspire à être reconnu comprend qu'il doit lui-même reconnaître les autres, dont la reconnaissance ne vaudrait rien pour lui, si elle lui était donnée par des êtres qu'il ne reconnaît pas lui-même : tel est bien, chez Kojève, l'équivalent des "racines subjectives du projet révolutionnaire" que Castoriadis nous présente dans ce texte.

Qu'est-ce donc qui l'oppose aux formules qu'il cite, sans nommer leurs auteurs, bien qu'on y ait reconnu Sartre et Merleau-Ponty - le premier pour "l'Enfer", le second pour un "maléfice" qui pourrait affecter "l'existence à plusieurs" ? A moins de réduire leur pensée à une phrase, il pourrait s'agir d'une querelle byzantine, et nous pourrions le croire, si nous ne savions rien des querelles plus sérieuses qui les ont opposés sur le plan politique.

Les enjeux politiques

La question reste obscure, si on ne dispose pas de tous les documents, dont l'accès, aujourd'hui, n'est plus tellement facile. On trouve en librairie toute l'oeuvre de Sartre, et notamment les textes repris dans "Situations (VI, VII et X)", où figurent, entre autres "Les communistes et la paix", la "Réponse à Lefort" et l'entretien où Sartre évoque ce conflit, plus de vingt ans après... Mais on ne trouve plus, hors des bibliothèques, l'article de Lefort, ni ceux que Castoriadis avait repris dans la collection 10-18, quand les textes de "Socialisme ou Barbarie" répondaient à l'attente d'un public éveillé par Mai 68. La réception des oeuvres s'organise autrement, dans une époque où Sartre, Lefort, Castoriadis et Merleau-Ponty sont désormais perçus comme des philosophes, dont les débats seraient circonscrits au champ clos des disputes philosophiques, quel qu'ait pu être, en fait, leur engagement dans le "siècle" [Faut-il le préciser, je parle ici du "siècle" au sens que lui donne une phrase de Foucault, celle où il dit que le siècle, un jour, sera deleuzien : il ne s'agit nullement du "vingtième siècle", mais d'un autre public que celui qui assiste aux disputes des "clercs" dans le champ clos des enceintes universitaires].

Cette situation crée des effets pervers : la querelle entre philosophes fait oublier le sens d'un débat politique, dont les enjeux concrets ne sont même plus compris. Ainsi pourrait-on croire qu'il s'agit d'un débat sur la "nature humaine", et si on peut concevoir "l'existence à plusieurs" comme une altération, survenue après coup, telle une chute dans l'univers du conflit, à un être adamique, solitaire et heureux. Comme si Merleau-Ponty avait pu ignorer que l'existence humaine est immédiatement "existence à plusieurs", et comme si, dans Huis clos, la souffrance que s'infligent les partenaires du drame ne présupposait pas le désir, et l'amour. Il faut le souligner, dans cette perspective, la dispute serait futile et scolastique, Sartre et Merleau-Ponty seraient en droit de dire, ou bien que leur critique ne les a pas compris, ou bien qu'il fait semblant, et que cette querelle se greffe sur une autre - ce qui est bien le cas. Sur cette autre querelle, ils ne reviennent pas : leur ligne de défense y serait moins solide.

Politique de Sartre

Que dit Sartre, en effet, après Mai 68, dans les entretiens où il répond à ses amis gauchistes qui l'interpellent sur le temps où il était un compagnon de route du parti communiste et un défenseur du régime soviétique ? Sans doute, accorde-t-il, « il aurait fallu un mouvement à la gauche du PC », mais « nous [l'équipe des Temps Modernes] étions tentés de prendre l'idéologie du PC pour la pensée ouvrière, parce que, à l'époque, en 50-55, il n'y en avait pas d'autre (...), parce qu'il n'y avait rien à gauche du PC. A l'époque, la situation était bloquée. La classe ouvrière était en reflux, jusque vers 65, et le PC se durcissait et se bloquait » [On a raison de se révolter, 1974, pp. 37-41].

Que veut-il dire, au juste, quand il affirme pendant l'été 68 que « les communistes ont peur de la révolution » et se déclare favorable « à ce qu'un mouvement révolutionnaire se constitue hors du PC et à sa gauche » [Situations VIII p. 223] ? Que signifie, pour lui, l'idée d'un mouvement à la gauche du PC ? Il ne dit pas un mot du contenu social que doit viser le mouvement révolutionnaire, - la Russie soviétique, et la Chine de Mao, sont toujours à ses yeux des pays socialistes : ce qu'il reproche aux Russes, c'est d'avoir inventé, pour justifier la "coexistence pacifique", l'absurde théorie d'un "passage pacifique au socialisme", faisant l'économie de la révolution. Et ce qu'il reproche aux communistes français, c'est de s'être amollis, comme s'étaient amollis les sociaux-démocrates. L'idée qu'il se fait d'un groupe "plus à gauche" ou "moins à gauche" que le parti communiste le ramène à ses souvenirs des années 30, et à l'opposition entre Blum et Thorez : l'esthète stendhalien, qui exerce le pouvoir, en 1936, comme un "gérant loyal" d'un régime qu'il a renoncé à détruire, et le rude "fils du peuple" qui ne répugne pas à se salir les mains... Comme il l'explique en 1973, « la révolution implique la violence et l’existence d’un parti plus radical qui s’impose au détriment d’autres groupes plus conciliants. Conçoit-on l'indépendance de l'Algérie sans l'élimination du MNA par le FLN ? Et comment reprocher sa violence au FLN quotidiennement confronté pendant des années à la répression de l'armée française, à ses tortures et à ses massacres ? Il est inévitable que le parti révolutionnaire en vienne à frapper également certains de ses membres. Je crois qu'il y a là une nécessité historique à laquelle nous ne pouvons rien ». Castoriadis observe, après avoir cité cette interview de Sartre, que ses sophismes sont purement staliniens : "parce que l'armée française exerce la répression, les révolutionnaires doivent s'exterminer les uns les autres ; mais que disaient d'autre les avocats de Staline, lorsqu'ils invoquaient le danger nazi pour justifier les procès de Moscou ?" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, p. 248]

On comprend mieux l'idée qu'avant mai 68, "il n'y avait rien à gauche du PC", ce qui ne veut pas dire : aucun groupe capable de critiquer la politique stalinienne. Sartre veut dire qu'il n'y avait aucune force capable de conduire des luttes, et de faire concurrence au parti communiste sur son propre terrain, comme sauront le faire - c'est du moins ce qu'il croit - les militants "maos" de la "Gauche Prolétarienne". C'est la réponse qu'il fait à ceux qui lui objectent l'existence du groupe "Socialisme ou Barbarie" : c'était une chapelle, "un petit machin de rien du tout" [Situations X, pp. 181-183]. Cela n'est pas douteux, mais ne justifie pas les ambitions que Sartre nourrissait à l'époque, croyant parler au nom d'une nouvelle gauche : "une gauche indépendante et en liaison avec le PC". Castoriadis, alors, lui objectait à bon droit que « pour qu'une 'gauche indépendante' se forme dans la réalité, il faut que des gens, et des ouvriers en premier lieu, y adhèrent. Pour qu'ils y adhèrent plutôt qu'au PC, il faut que des raisons les opposent à ce dernier. Et il faut qu'il s'agisse de raisons fondamentales, non de nuances ou de cheveux coupés en seize ». Dès lors que Sartre admet que les partis communistes ont raison de présenter l'URSS comme un Etat ouvrier, « les critiques adressées à leur politique deviennent secondaires et même gratuites (...) Une organisation indépendante ne pourra donc se former qu'à condition de pouvoir montrer que les divergences qui la séparent du stalinisme sont fondamentales, c'est-à-dire concernent la nature même du stalinisme, en URSS et ailleurs. (...) Dans ces conditions, pourra-t-elle être 'en liaison avec le PC' ? Il est ridicule même de se poser la question » [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, pp. 188-189].

Politique de Merleau-Ponty

S'il faut vraiment lier la question politique et la querelle portant sur "l'Enfer c'est les autres", il faudrait, croyons-nous, remonter à l'époque où Merleau-Ponty avait devancé Sartre dans son rôle futur de "compagnon de route" - et surtout à son livre "Humanisme et Terreur", où il voulait sauver la "visée humaniste" qu'il attribuait au marxisme stalinien, et dont témoignaient les aveux de Boukharine, et d'autres accusés des procès de Moscou ? Ces aveux, - dont Khrouchtchev expliquerait plus tard qu'ils étaient obtenus par la torture, conduisant l'accusé "à un état d'inconscience, de privation de son jugement, d'abandon de la dignité humaine" - avaient été compris, philosophiquement, comme l'expression d'une "culpabilité objective", et de "choix déchirants entre la politique et la moralité" - comme le rappelle Castoriadis, dans un texte où il commente le "rapport secret" de Khrouchtchev : "l'opposition avait besoin d'alliés, elle aurait pu utiliser les koulaks, ceux-ci auraient pu échapper à son contrôle, et réussir à restaurer le capitalisme - donc l'opposition aboutissait objectivement à préparer la restauration du capitalisme..." ["Rideau sur la métaphysique des procès", La société bureaucratique, SB, réédition de 1990, p. 344-345].

Explication risible, comme l'invocation, formulée dans ce livre, d'un "maléfice de l'existence à plusieurs". Cette métaphysique embrouillait la question, autant et plus que celle qu'y introduirait Sartre, et qui montre aussi bien « comment l’intelligence, la culture et le talent concoururent à épaissir les ténèbres » [Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, réédition de 1978, p. 7] - puisqu'il faut reconnaître, en même temps que leur usage perverti, "l'intelligence, la culture et le talent" de ces deux philosophes, dont la philosophie devrait faire l'objet d'une étude aussi "dépassionnée" que possible. Mais que dire du traitement "existentialiste" des procès de Moscou, et des contradictions inhérentes à l'exercice d'un pouvoir prolétarien ?

"Dire qu'un conflit entre 'morale' et 'efficacité', entre 'intentions' et 'résultats', entre 'programme' et 'réalité' a pris à la gorge les dirigeants et les opposants russes de 1923 à 1939", c'est tout simplement dire que les uns et les autres "ne pouvaient plus se situer sur le terrain de la problématique révolutionnaire" ; "c'est dire que la société russe après 1923 a été dominée par cette même scission fondamentale entre la vérité et l'efficacité, l'intérieur et l'extérieur, la direction - qui sait, calcule et agit - et l'exécution - qui ignore, attend et subit - qui est constitutive d'une société d'exploitation" [SB, p. 345]. Le drame des bolcheviks, que Merleau-Ponty croit fonder sur les contradictions inhérentes au projet révolutionnaire, ne peut rien nous apprendre sur ces contradictions, dont l'expérience était sûrement instructive, mais qui avait eu lieu, longtemps avant que s'ouvrent les procès de Moscou :

"On aurait pu discuter des contradictions insolubles auxquelles peut se heurter la politique révolutionnaire, non pas à propos des procès de Moscou, ni même des 'capitulations' de 1928 qui les commandent, mais à propos de Kronstadt, par exemple (...) Mais en même temps, il eût été alors impossible de ramener Boukharine à Socrate, Lénine à Oedipe et Trotsky à l'Apprenti sorcier, de supprimer les questions propres à la révolution par le 'maléfice de la vie à plusieurs' et d'aboutir à ce désert du scepticisme politique où, quoiqu'on dise par ailleurs, tout se vaut, où tous les projets se fanent tôt ou tard, où toute perspective d'action rationnelle est finalement abolie" [SB, p. 346].

On l'aura remarqué, Castoriadis formule ses critiques à l'encontre d'Humanisme et Terreur en 1956 - date du rapport Khrouchtchev, bien que Merleau-Ponty ait déjà publié les Aventures de la dialectique, où il s'est lui-même critiqué, avant de critiquer les positions de Sartre ; mais cette autocritique conclut à l'abandon des positions marxistes, comme à celui du projet révolutionnaire. Est-ce pour cette raison que Castoriadis va monter en épingle, avec la citation de Sartre sur l'Enfer, la phrase où il s'interroge sur "un maléfice de l'existence à plusieurs" ?

L'utilitarisme utopique (La Revue du MAUSS semestrielle, n° 6, 1995)

Raphaël Hythlodée, le navigateur qui renseigne Thomas More et Pierre Gilles sur les institutions, les mœurs et les croyances des Utopiens, n'est pas un voyageur ordinaire : « S'il a navigué, ce n'est pas comme Palinure, mais c'est comme Ulysse, ou mieux, comme Platon » [1]. C'est un voyageur philosophe, il est très conscient du caractère paradoxal des informations qu'il apporte : « S'il fallait passer sous silence, comme insolite ou absurde, tout ce qui paraît étrange à la raison pervertie des hommes, il faudrait que les chrétiens taisent la plupart des enseignements du Christ et cachent même ce qu'll a expressément interdit de dissimuler, lorsqu'Il a ordonné de proclamer ouvertement sur les toits ce qu'Il avait murmuré aux oreilles de ses disciples. La plus grande partie de sa doctrine est bien plus éloignée des mœurs de nos courtisans que n'eût été mon discours » [Prévost, p. 434].

Aussi, lorsqu'il s'apprête à exposer les conceptions morales et religieuses des Utopiens, il prévient et réfute d'avance les objections que ses auditeurs vont sans doute lui adresser : les Utopiens, déclare-t-il, « paraissent enclins, plus que de raison, à se ranger dans le parti de ceux qui prennent la défense du plaisir comme source unique ou principale du bonheur humain. Et, chose plus étonnante, ils invoquent la religion elle-même, par nature grave et sévère, presque triste et rigide, à l'appui d'une opinion aussi favorable au plaisir » [Prévost, p. 514] [2]. Premier paradoxe : les Utopiens professent une morale hédoniste, et leur religion s'accorde avec cette morale, elle sanctifie le plaisir, puisqu'elle affirme qu'un Dieu bienveillant a voulu rendre l'homme heureux et que la vie future, elle-même, est promise en compensation des souffrances et des privations que les justes doivent endurer : « L'Ame est immortelle et Dieu, par pure bonté, l'a fait naître pour le bonheur » [Prévost, p. 514 ] « Dieu compense d'une joie immense et qui ne finira jamais l'abandon que l'on fait d'un plaisir infime et sans durée » [Prévost, p. 521].

De façon plus philosophique, l'hédonisme des Utopiens est justifié indirectement par l'examen critique de la thèse opposée, thèse dont Raphaël va montrer qu'elle se contredit et se réfute elle-même : en effet, l'ascétisme qui fait consister la vertu dans le renoncement et la mortification de la chair n'a de sens, à ses yeux, que s'il s'agit de secourir la misère des autres, et lorsqu'on ne renonce aux jouissances terrestres que pour les procurer à autrui : « Car il n'y a jamais eu adepte de la vertu et ennemi du plaisir assez triste et assez rigide pour prêcher les labeurs, les veilles et les austérités sans ordonner, en même temps, de se dévouer de toutes ses forces à soulager la pauvreté et la misère des autres [...] d'adoucir le plus possible la peine des autres, de faire disparaître la tristesse, de rendre la joie de vivre, c'est-à-dire le plaisir. Pourquoi la nature n'inciterait-elle pas chacun à en faire autant pour soi-même ? Car, de deux choses l'une : ou bien, une vie agréable, c'est-à-dire une vie qui cause du plaisir, est un mal et, s'il en est ainsi, non seulement on ne doit aider personne à la mener, mais on doit, autant qu'on le peut, en arracher tout le monde comme à une calamité et un poison mortel ; ou bien si l'on a non seulement le droit mais encore le devoir de la procurer aux autres comme bonne, pourquoi ne pas commencer par soi-même ? Il ne convient pas d'être moins bienveillant envers soi-même qu'envers les autres » [Prévost, p. 517-518][3].

Cette argumentation ignore délibérément l'idée que la vertu de l'ascète puisse avoir pour objet un sacrifice inutile ; elle exclut tout autant l'idée qu'un acte vertueux puisse se définir par la maxime qu'il met en œuvre, indépendamment de l'objectif qu'il vise, et du résultat auquel il peut aboutir. Mais Raphaël n'ignore pas, et ne peut pas ignorer, les problèmes qui sont impliqués dans sa propre description d'une activité bienfaisante. Si l'homme moral est celui qui s'impose des privations pour faciliter à autrui la jouissance dont il se prive ; s'il ne s'en prive lui-même que pour en retirer une autre satisfaction ; si cette autre satisfaction est supérieure à celle dont il s'est privée ; si on peut même obtenir des compensations éternelles pour avoir sacrifié une jouissance passagère et sans lendemain ; c'est que le plaisir se divise en plusieurs espèces, qu'il y a des plaisirs nobles et des plaisirs grossiers, des plaisirs éphémères et des plaisirs durables, et qu'il faut même apprendre à dissocier des plaisirs illusoires et des plaisirs réels. Les Utopiens le savent, eux qui disent que si on ne croyait pas à des châtiments et à des récompenses après la mort, « l'on veillerait seulement à écarter un plaisir moindre qui ferait obstacle à un grand et l'on éviterait ceux qui provoquent en retour des souffrances » [Prévost, p. 514]. L'hédonisme des Utopiens, même si on écartait son complément religieux, ne consisterait pas à rechercher n'importe quelle jouissance, ni à cueillir les roses de la vie sans prendre garde aux épines. Sa devise n'est pas Carpe diem, mais il n'aurait pas grand mal à se reconnaître dans le plus grand bonheur possible du plus grand nombre.

PLAISIRS REELS ET PLAISIRS ILLUSOIRES

Or, cette idée du plus grand bonheur possible du plus grand nombre, de même que l'idée du « meilleur des mondes possibles », implique tout le contraire d'un plaisir sans mélange, un plaisir qui ne serait que plaisir, et qui ne serait précédé, accompagné ou suivi par aucune peine. Le plus grand bonheur possible, c'est la plus grande quantité de plaisir qui peut être obtenue avec le minimum de travail, de peine et de sacrifice ; il se définit en termes comptables, dans l'idéologie du consommateur rationnel : c'est le fameux rapport qualité-prix. Thomas More, et son héros Raphaël, n'ont pas attendu Bentham pour soumettre l'évaluation des plaisirs à un calcul rationnel, qui permet de se consacrer à la recherche du vrai plaisir, après avoir écarté la recherche futile des plaisirs illusoires qui sont, comme par hasard, ceux dont reste entichée l'aristocratie féodale : le luxe des vêtements, les parures coûteuses, les bijoux, les pierres précieuses, et la chasse...

La plupart de ces plaisirs se rapportent à la consommation improductive des richesses, et la morale des Utopiens considère comme un enfantillage, ou une vanité malsaine, le plaisir qui s'attache à des étoffes, à des pierreries, ou à ces métaux précieux dont Raphaël a déjà expliqué que, chez les Utopiens, comme dans l'Eldorado de Candide, ils sont au contraire associés aux usages les plus vils et les plus ridicules. Quant au plaisir des thésauriseurs, «qui dissimulent un or dont ils ne se serviront jamais et que peut-être même ils ne verront plus, par crainte de le perdre, ils en arrivent à le perdre véritablement [Prévost, p. 525] . Ils jouissent d'une opinion, et leur jouissance est la même, c'est-à-dire qu'elle est tout aussi illusoire, si leur magot échappe à la convoitise d'autrui ou s'il est découvert et déterré par un voleur : « Supposons maintenant qu'un voleur s'empare du trésor et que, ignorant ce vol, vous mouriez dix années plus tard, pendant toute cette décennie ou vous avez survécu à la perte de votre argent, que vous importait-il que l'or ait été dérobé ou conservé ? Dans l'un et l'autre cas, vous en retirez le même profit ! » [Prévost, p. 525].

Mais il y a aussi des plaisirs pervers, que les Utopiens connaissent par ouï-dire, le divertissement des joueurs de dés, et celui des chasseurs et des oiseleurs : « Quel plaisir peut-il y avoir, disent-ils, à jeter les dés sur une table de jeu ? [...] ou encore, quelle douceur peut-on éprouver à écouter les chiens aboyer et hurler ? N'est-ce pas plutôt du dégoût ? Ou bien a-t-on plus de plaisir à voir un chien poursuivre un lièvre plutôt qu'un chien un autre chien ? Des deux côtés, c'est bien la même chose, une course qui vous amuse! Au contraire, si c'est la perspective du massacre qui vous retient, l'attente d'une boucherie, vous devriez être ému de pitié au spectacle du levreau déchiqueté par le chien, le plus faible par le plus fort, le fugitif et peureux par le féroce, l'innocent, enfin, par le cruel. Aussi les Utopiens, qui regardent tous les exercices de vénerie comme indignes des hommes libres, les ont-ils abandonnes aux bouchers [...]. Ils font, en effet, de la chasse la partie la moins importante du métier de boucher, dont les autres parties sont à la fois plus utiles et plus honorables puisqu'elles apportent réellement beaucoup plus de profit et ne font mourir les animaux que dans la mesure où c'est nécessaire ; le chasseur, au contraire, fait déchirer et massacrer un misérable petit animal uniquement pour le plaisir » [ p. 526] [4].

J'ai cité longuement cet exemple, parce qu'il montre très clairement le critère selon lequel les Utopiens distinguent les plaisirs vrais et les plaisirs faux, et qu'en même temps il révèle, bien malgré lui, l'incohérence de cette opposition : en effet, le plaisir n'est un vrai plaisir que s'il exprime la satisfaction d'un besoin réel, s'il est produit par l'action utile qui vient à bout d'une tâche nécessaire. En revanche, le plaisir faux est précisément le plaisir qu'il faudrait appeler plaisir pur, puisqu'il s'agit du plaisir que procure une action qui ne vise aucun autre but, une action accomplie uniquement pour le plaisir... Raphaël a beau ne citer que la chasse, et des jeux qu'il juge futiles. son argumentation porte logiquement contre toute activité ludique, et doit conduire à condamner les beaux-arts, la culture désintéressée, avec la même intransigeance qui avait conduit Platon à chasser Homère de sa république.

C'est la définition du plaisir lui-même qui devient problématique, s'il faut admettre que le plaisir n'est réel qu'à la condition d'être uni à autre chose que lui-même, alors qu'un plaisir pur, un plaisir sans mélange, devrait être considéré comme un plaisir faux, une illusion aussi trompeuse que les hallucinations et les rêves... Faut-il juger qu'un plaisir n'est réel que lorsqu'il est le signe, perçu consciemment, d'un état de bien-être auquel il ne ferait que s'ajouter, ou bien est-ce que, par elle-même, la sensation de plaisir qu'on éprouve constitue la totalité du plaisir ? Est-ce que le savetier dont parle Pascal, qui rêve chaque nuit qu'il est roi, et qui jouit dans son rêve de tous les avantages de cette royauté imaginaire, n'est pas aussi heureux qu'un roi qui rêverait chaque nuit qu'il trime sans arrêt dans l'échoppe d'un savetier ? Mais dans cette incertitude, que peut-il encore rester de la croyance des Utopiens en une Providence qui a créé l'homme pour qu'il soit heureux, et qui l'a donc pourvu d'une nature excellente ? Louis Marin note que, « s'il est des plaisirs illusoires, généralement acceptés comme plaisirs et cependant faux et mensongers, cela signifie que la nature est corrompue, ou bien que l'ordre humain l'a corrompue. Cela signifie que la nature n'est pas coextensive à la raison, la tendance à la volonté droite, le désir à la vertu, la sociabilité à la société. Et dans cet écart s'inscrit, mais « en blanc », le dogme du péché originel ; non-dite, la révélation chrétienne ; implicite, la position de parole de Raphaël-More » [Louis Marin, Utopiques : Jeux d'espace 1973, p. 222].

DE LA QUETE DU PLAISIR A L'ADMINISTRATION DES PEINES

Tout irait pour le mieux, dans le meilleur des mondes utilitaristes, si le plaisir et la douleur, ces deux maîtres absolus auxquels la nature nous a soumis [5] sanctionnaient régulièrement nos actes sensés ou insensés, mettant ainsi en œuvre une justice immanente : il serait alors vrai que chacun est puni par où il a péché, et on n'aurait plus besoin de présenter le bonheur comme une récompense promise à la vertu, car il se confondrait vraiment avec la vertu elle-même. Mais peut-être le mot vertu n'aurait-il alors aucun sens, car tout homme serait conditionné, comme le triste héros d'Orange mécanique, à payer toute pulsion agressive par une souffrance immédiate, ce qui allégerait, comme dans le roman de Burgess, la tâche des policiers, des juges et des gardiens de prison. En pratique, dans toute société réelle, et même chez les Utopiens, l'obéissance aux lois n'est obtenue que grâce aux sanctions qu'inflige une autorité, et dont la seule menace, dès lors qu'elle paraît crédible, exerce un effet dissuasif sur la plupart des délinquants virtuels. Cette dissuasion, pour les contemporains de More et aussi pour les Utopiens, inclut celle qui est assurée par les croyances religieuses, par la peur de l'Enfer et l'espérance de la béatitude éternelle : « Si on les écartait [...] nul ne serait assez sot pour ne pas penser que le plaisir doive être recherché par tous les moyens permis ou défendus ; l'on veillerait seulement à écarter un plaisir moindre qui ferait obstacle à un plus grand et l'on éviterait ceux qui provoquent en retour des souffrances. Car suivre le rude et difficile chemin de la vertu, non seulement repousser la douceur de vivre mais encore supporter la souffrance de plein gré, sans espoir d'aucun fruit (quel fruit peut-il exister, en effet, si celui qui a vécu toute sa vie sans plaisir, c'est-à-dire sans bonheur ne reçoit rien après la mort ? cela, certes, passe à leurs yeux pour la plus grande des folies » [More, L'Utopie, p. 514-517].

Il n'y a pas lieu de s'en étonner, la justice céleste et la justice humaine ont recours aux mêmes méthodes, elles fondent leur efficacité sur des procédés identiques, et même si elles peuvent évoluer, il arrive que ces évolutions suivent des cours parallèles. La justice céleste, il est vrai, a l'avantage d'être rendue par un juge omniprésent, qui sonde les reins et les cœurs, et auquel il est impossible de dissimuler le moindre secret : Dieu est partout, il voit tout, et même si c'est indécent, comme l'aurait dit un enfant, dont Nietzsche a rapporté ce jugement savoureux, les croyants n 'y voient pas malice, et se conduisent d'après la certitude qu'ils sont sous le regard de Dieu. Les sociétés modernes n'auraient pas supporté d'être moins efficaces, et elles ont mis au point la vidéo-surveillance, qui est si bien passée dans les mœurs que la formule de George Orwell, Big Brother is watching you, est désormais perçue comme une banalité, dont on ne comprend plus qu'elle signale l'abolition de toute frontière entre l'activité publique et le refuge qu'est censé offrir le domaine de la vie privée. Mais les Utopiens étaient en avance, ils étaient de vrais progressistes, car ils ont su faire en sorte que chaque citoyen, dans toutes ses activités quotidiennes, soit constamment placé sous le regard des autres. Même lorsqu'ils voyagent, et s'éloignent ainsi de leur cadre de vie habituel, ils doivent s'intégrer aux activités ordinaires des habitants de la région qu'ils visitent : « S'ils demeurent en un endroit plus d'un jour, ils se mettent au travail, chacun dans son métier, et ils reçoivent de la part des ouvriers de la même profession l'accueil le plus amical. En revanche, si quelqu'un, de sa propre initiative, s'aventure en dehors des limites de son territoire et s'il est arrêté sans le sauf-conduit du Gouverneur, on le traite sans égards, on le présume fugitif et on le châtie sévèrement [...] . Vous voyez donc qu'en aucun endroit il n'est permis d'être oisif, que rien ne saurait être un prétexte pour rester inactif : pas de taverne, pas de cabaret, pas l'ombre d'un lupanar, aucune occasion de débauche, aucun mauvais lieu, aucune maison de passe, mais sans cesse exposé aux yeux de tous [6], chacun se trouve dans la nécessité de se livrer, soit au labeur coutumier, soit à des loisirs qui n'aient rien d'immoral » [Prévost, p. 93-951].

Ces remarques n'ont pas pour but de présenter Thomas More comme un précurseur du Goulag, amalgame qui a cependant été proposé par l'auteur de l'Archipel du Goulag, et qui n'est donc pas impensable ; mais, si l'on prétend remonter aux origines les plus lointaines du communisme totalitaire. il ne faut pas s'arrêter à mi-chemin : le même Soljénitsyne aurait pu relire avec fruit le récit des Actes des Apôtres ou Anani tente de soustraire une partie de ses biens à l'obligation de tout mettre en commun, que l'Eglise primitive imposait à tous ses adeptes, ce qui lui vaut un châtiment aussi rapide que radical [Actes, chapitre V] .

Il faut d'ailleurs souligner que les châtiments infligés par la justice des Utopiens mettent toujours en œuvre l'idée que les châtiments doivent être proportionnés à la faute, et que Raphaël n'approuve «ni les décrets à la Manlius, qui ordonnent de brandir le glaive à la plus légère infraction, ni les maximes stoïciennes. qui estiment que toutes les fautes sont égales au point de ne faire aucune différence entre tuer un homme et lui soutirer une pièce de monnaie» [p.397]. Après quoi, il recourt à l'argument utilitariste pour montrer « combien il est absurde et en même temps dangereux pour la société d'infliger la même peine au voleur et à l'assassin. Lorsque le brigand se rend compte, en effet, que la peine qu'il risque ne sera pas plus grave s'il est convaincu d'homicide que s'il est condamné seulement pour vol, il est poussé, à cette seule pensée, à tuer la personne qu'il n'aurait cherché autrement qu'à dépouiller ; en outre, si le risque n'est pas moins grand pour le voleur qui serait arrêté que pour l'assassin, l'assassinat offre plus de sécurité et il accroît, chez celui qui a fait disparaître le témoin du forfait, l'espoir de ne pas être découvert. C'est ainsi qu'en voulant terroriser les voleurs par d'excessives cruautés, nous les poussons à tuer les honnêtes gens » [p. 397-398] .

C'est d'accord avec ce principe que les Utopiens ne recourent à la peine de mort que dans les cas extrêmes qui ne laissent aucun autre choix, et punissent les plus grands crimes par des peines de travaux forcés : «Presque tous les crimes majeurs sont punis par les rigueurs de la servitude. Ils estiment que ce procédé n'est pas moins terrible aux scélérats et qu'il est plus profitable à la république qu'une exécution capitale hâtive qui fait immédiatement disparaître les malfaiteurs. D'une part, leur travail a plus d'utilité que leur mort et, d'autre part, la leçon de leur châtiment inspire plus longtemps à autrui une crainte salutaire. C'est seulement quand les individus que l'on traite ainsi se rebellent ou regimbent, qu'on les met à mort comme des bêtes sauvages et indomptées, des êtres que ni la prison, ni les chaînes n'ont réussi à maîtriser. En revanche, ceux qui supportent leur châtiment avec patience ne sont pas absolument sans espoir. Lorsqu'enfin les maux qu'ils supportent ont brisé leur volonté rebelle et qu'ils donnent la preuve de leur repentir, en montrant qu'ils regrettent leur faute plutôt que la peine qu'elle a entraînée, quelquefois le Gouverneur accorde en usant de son droit de grâce, quelquefois le peuple obtient par ses suffrages, l'adoucissement de la servitude ou sa complète remise» [p.554-557]

Malgré l'emploi du mot servitude, qui a troublé certains traducteurs et commentateurs [7], il est clair que ce texte formule, avec beaucoup de cohérence, des thèses progressistes dont la nouveauté ne nous frappe plus autant qu'elle le devrait, parce qu'elles ont finalement inspiré la législation pénale moderne. A leur époque elles représentent une innovation très comparable à l'invention du purgatoire dans la théologie catholique au XIIIe siècle [cf. Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire, Gallimard, Paris, 1981] : les deux innovations, chacune dans son domaine, signalent un moment décisif dans la pénétration du rationalisme utilitariste dans la culture occidentale. Pénétration dont il faut admettre qu'elle a un caractère ambigu : elle exprime d'abord les exigences d'une pensée autonome, qui rejette l'autorité des traditions ancestrales et de la révélation religieuse, mais elle fait entrer avec elle les fantasmes idéologiques qui vont s'imposer au monde contemporain : celui d'une technique qui progresse indéfiniment, et qui doit nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature, et celui d'une société qui n'aurait à résoudre que des problèmes techniques : chômage, inflation, dégradation de l'environnement, etc., et où aucun homme sensé ne se demanderait plus quel est le sens de la vie humaine, quels sont les buts qu'elle doit se donner, ou quels sont les espoirs qu'elle peut encore nourrir.

A ce point, et même si on peut penser que l'inventeur de l'Utopie aurait du mal à se reconnaître dans le système idéologique dont il est l'ancêtre lointain, c'est peut-être l'anti-utopie qui nous aide à concevoir le sens d'une révolte anti-utilitariste : dans une page du roman d'Orwell, magnifiquement commentée par Claude Lefort, c'est un geste inutile et irraisonné (faut-il dire déraisonnable), le geste d'une mère qui tente de protéger son enfant en lui servant de bouclier, c'est ce geste incompréhensible, pour la mentalité rationnelle du narrateur, qui exprime le seul vrai recours de la liberté humaine dans une société qui est construite sur sa négation. Alors, peut-être l'anti-utopie devient la véritable utopie [Claude Lefort, Ecrire à l'épreuve du politique, Calmann-Lévy, Paris, 1992].

NOTES

[1] L'Utopie de Thomas More, présentée et traduite par André Prévost, 1978, Mame, Paris, p.365. Sauf indication contraire toutes les citations renvoient à cette même traduction.

[2] Victor Stouvenel, dont la traduction est une « belle infidèle », rend ainsi le même passage : « Peut-être les accuserez-vous d'incliner avec excès à l'épicurisme, car, si la volupté n'est pas, suivant eux, l'unique élément du bonheur, elle en est un des plus essentiels. Et, chose singulière, ils invoquent, à l'appui de cette voluptueuse morale, la religion si grave et sévère, si triste et rigide. En réalité, le texte de More ne comporte aucune référence directe à Epicure ou à l'épicurisme. L'hédonisme des utopiens, ou plutôt leur eudémonisme, doit plutôt être rattaché à la philosophie de Platon, comme André Prévost a tout à fait raison de le dire : « La référence au Philèbe est évidente ; même importance accordée au « plaisir » dans l'activité humaine, même caractère relatif bien qu'omniprésent du plaisir, même essentielle distinction entre les vrais et les faux plaisirs. Platon et More se refusent à considérer le plaisir comme une réalité indépendante : ils le mettent toujours en référence avec un « objet » qui communique sa valeur morale au plaisir présent dans toute activité » (...) Ernest Cassirer insiste sur le remarquable parallélisme entre la philosophie du Philèbe et celle du plaisir dans l'Utopie : « Il n'y a aucun doute que les discussions du Philèbe ont servi de modèle à More jusque dans les détails » (The Platonic Renaissance in England, University of Texas Press, Austin p.110, in Prévost, p. 689). Est-il besoin d'ajouter que, si l'hédonisme utopien est de souche platonicienne, les problèmes et les apories du platonisme ont toute chance de s'y retrouver ? Ainsi pourrait-on lire More à la lumière des analyses que Luc Marie Nodier consacre à l'Anatomie du Bien, un livre dont la lecture n'est pas seulement fructueuse mais, disons-le, jouissive, délectable, on ne peut plus appropriée au sujet dont il est question.

[3] Le traducteur observe, dans ses notes en bas de page, que « Hythlodée avec humour renverse les termes de l'adage ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas que l'on te fasse à toi-même, en disant Fais à toi-même le bien que tu voudrais faire aux autres », et plus loin : « Le retournement de la formule aime ton prochain comme toi-même, en aime-toi comme tu aimes les autres n'est paradoxal qu'aux esprits imbus d'eux-mêmes.

« Cet hédonisme absolu repose sur l'optimisme fondamental, ontologique et moral des Utopiens. En pratique, cependant, et au nom même de la doctrine hédoniste, dans une recherche des plus hauts plaisirs, nombre d'Utopiens choisissent une vie austère et le célibat pour se dévouer totalement aux autres. Ils sont convaincus que plus les sacrifices qu'ils s'imposent sont grands, plus élevé sera leur bonheur dans le Ciel ». Il est peut-être superflu de noter que ces observations sont dues à un commentateur catholique.

[4] C'est moi qui souligne.

[5] Bentham : « Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do ». Je le cite d'après une édition de J. S. Mill, Utilitarianism, including Mill's On Liberty and Essay on Bentham and selections from the writings of Jeremy Bentham and John Austin, 1973, Fontana, Londres.

[6] C'est encore moi qui souligne

[7] Les premiers traducteurs, de Robynson à Stouvenel, traduisent généralement servus par esclave, mais d'autres traducteurs, comme André Prévost, n'admettent pas que les Utopiens puissent pratiquer l'esclavage et préfèrent le mot serviteur. L'excellente traduction de Marie Delcourt, aujourd'hui disponible dans la collection Garnier-Flammarion, s'en tient à esclave.

Anatomie d’un mirage

(La Revue du MAUSS semestrielle, n° 7, 1996 : le titre n'apparaît pas dans le sommaire du numéro, parce que l'article est publié dans la rubrique "Bibliothèque)

Selon Littré, l'anatomie se définit d'abord comme «Art de disséquer les différentes parties des corps organisés»... Au sens figuré, c'est un bon synonyme pour «analyse», «examen», ce qu'on peut illustrer par quelques exemples : «Je ne ferai point l'anatomie des paroles de Malebranche pour en tirer des conséquences rigoureuses» (Fénelon) ; «Le prédicateur a fait une anatomie des passions du cœur humain qui égale les maximes de M. de La Rochefoucauld» (encore Fénelon). Littré cite aussi Fontenelle, pour qui «l'anatomie de la lumière» est «l'objet perpétuel de l'optique de M. Newton»... En quel sens peut-on faire l'anatomie du Bien ? N'excluons pas l'idée que ce puisse être au sens propre, si le Bien est la Vie, s'il est le plus vivant de tous les êtres, s'il est «la cause universelle de tout ce qu'il y a de bien et de beau», Soleil intelligible «qui a créé la lumière et le dispensateur de la lumière», c'est-à-dire le soleil visible qui n'est que son image, dans cette allégorie si célèbre, et si peu interrogée. Mais peut-être l'Idée du Bien n'est-elle qu'une «idée», au sens ordinaire du mot, c'est-à-dire une représentation formée par l'esprit humain. Qui sait même s'il ne s'agit pas d'une représentation illusoire, un «mirage» dont il faut faire l'anatomie pour comprendre comment il a pu se former et revêtir l'apparence d'un être consistant, auquel la vraie philosophie, c'est-à-dire le platonisme, se réfère comme à l'objet primordial de toutes ses recherches, spéculatives et pratiques ?

Luc Marie Nodier [N.B. pseudonyme de Jean-Louis Cherlonneix , auteur de l'Anatomie du Bien] nous rappelle en quels termes, assez solennels, Socrate le déclare à son interlocuteur Adimante : «C'est plus d'une fois que tu as entendu cela ; aussi maintenant soit tu n'as plus la chose en tête, soit tu songes de nouveau à m'embarrasser de tes objections. Je crois que c'est plutôt cela : de fait, que l'aspect du bien soit l'objet de connaissance le plus important, il est sûr que tu l'as souvent entendu». (p. 126 ; Nodier traduit idea tou agathou par «l'aspect du bien» au lieu de transposer idea en idée. De même traduit-il doxa par «estime» plutôt que par «opinion»).

S'il faut considérer le Bien comme «cela qui procure la vérité aux objets de connaissance et qui au connaissant dispense le pouvoir de connaître» [Nodier p.132], il est essentiel de déterminer en quoi consiste le «Souverain Bien», le bien suprême, ou plutôt le bien même : «c'est le plaisir au jugement de la foule, qui passe pour être le bien, tandis que pour les esprits plus raffinés c'est la pensée» [Nodier, p. 131]. Voici donc énoncé, déjà dans la République, le problème qui fera l'objet d'un dialogue bien plus tardif, le Philèbe, où on va chercher, non sans raison, l'ultime et définitive formulation de la doctrine platonicienne concernant le plaisir. Bien d'autres dialogues nous parlent du plaisir : le Protagoras, le Gorgias, le Phèdre et le Phédon... mais s'ils nous livrent une doctrine, il faut l'interpréter pour y trouver une cohérence qui ne peut se livrer qu'aux lecteurs attentifs, ceux pour qui les incohérences, les contradictions apparentes, et même les fautes de raisonnement et les erreurs de méthode doivent être comprises comme autant de signes, autant de mises en garde qui leur sont adressées, alors même qu'elles déroutent les lecteurs trop pressés, qui s'engagent sur de fausses pistes. Il semble qu'Aulu-Gelle, bien longtemps avant Leo Strauss, pratiquait l'art de lire qui est requis par cet «art d'écrire oublié» [ Cf. Leo Strauss, 1989, La Persécution et l'art d'écrire, Presses-Pocket], art d'écrire qui, sans nul doute, compte Platon parmi ses grands maîtres. Aulu-Gelle en effet a bien vu que Platon, s'il énonce sur le plaisir des thèses multiformes et variées, ne se contredit pas pour autant : il énonce ses jugements, «et selon que la nature du plaisir même, qui est diverse, le comporte, et selon que la raison des sujets qu'il traite ou des effets qu'il entend produire le réclame» [Nodier, p. 195]. Ainsi peut-on ne pas s'égarer dans le «jeu de piste littéraire» auquel nous convie la lecture des dialogues platoniciens. C'est toujours le même Socrate qui, d'un dialogue à l'autre, soutient tantôt que le plaisir est toujours un bien, tantôt que «le plaisir, parfois bon et bénéfique, [...] se révèle en d'autres occasions une mauvaise chose» [Nodier, p. 47]. Mieux encore, ou plus troublant, le Philèbe nous montre comment le même Socrate amène son interlocuteur à dire que l'émotion du plaisir est «de toutes les impostures la plus grande»... Un lecteur trop pressé, John Stuart Mill, fait remonter sa propre doctrine «au temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras (à supposer que le dialogue de Platon lui ait été inspiré par une conversation réelle) et soutenait contre la morale populaire du Sophiste (comme on disait alors) la thèse utilitariste) [L'Utilitarisme, Flammarion, collection Champs, p. 37]. Un bon lecteur admettra plutôt que «Platon s'est amusé à construire, en faisant varier les formules comme autant de perspectives, une doctrine du plaisir que son aspect énigmatique protégerait de cette vulgarité au fond sans âge qui voudrait avec tout tout de suite en finir» [...] «le philosophe dramaturge a tourné l'idée du plaisir dans toutes les directions, de préférence les plus contraires» [Nodier, p. 48].

Ce même lecteur avisé aura le bon goût d'admettre que, si Platon disserte sur le plaisir sans avoir pris la peine d'en proposer une définition préalable, ce n'est pas par inadvertance, ou parce qu'il aurait oublié les règles de méthode qu'il ressasse dans tous ses dialogues. il s'étonnera, cependant, comme il est juste de s'étonner «quand on connaît l'entêtement avec lequel Socrate a coutume d'exiger au départ de chaque discussion que raison lui soit rendue de l'objet dont on discute. Tant que cette raison, autrement dit cette définition, n'est point exhibée, tant qu'il ignore ou fait semblant d'ignorer ce qu'est la rhétorique, la science, la vertu, le courage, la sagesse, etc., le principal personnage de l'œuvre [. . .] se prétend incapable de penser plus avant» [Nodier, p. 49]. Ce qui ne l'empêche pas de discuter du plaisir, sans jamais avoir dit ce qu'il est. Il nous faut consulter Aristote pour savoir quelle est la définition platonicienne du plaisir : pasa hédoné génésis estin eis phusin aisthété, que Nodier traduit «tout plaisir est une production sensible vers la nature», et qu'il commente ainsi : «Les termes de cette définition et l'idée médicinale, qu'elle propose, de la jouissance comme retour à l'état naturel, ne nous laissent pas douter longtemps que nous tenions là un décalque de la doctrine exposée au long dans Philèbe» [Nodier, p. 49-50].

De l'hédonisme socratique à la condamnation du plaisir

Mais rien de tel n'est dit dans les textes platoniciens (dans Philèbe, et dans la République). Textes qui «esquivent la franche définition pour lui substituer une définition converse. Ils ne disent pas, comme Aristote et ainsi que nous l'attendons : le plaisir est un recouvrement sensible de la nature ; ils disent, l'un que «le retour à la nature est plaisant», et l'autre, le second, que «se remplir de réalités conformes à la nature est plaisant». Loisir est ainsi laissé au plaisir de n'être pas toujours plaisant de cette manière, de s'échapper parfois, souvent peut-être, d'une prise apparemment impuissante à comprendre son objet de façon suffisante» [Nodier, p 50.] Le plaisir reste indéfini, peut-être y a-t-il une bonne raison, s'il faut admettre, pour finir, qu'il s'agit d'une non-essence, protéiforme, insaisissable, quelque chose qui «est à la fois ce qu'il est et ce qu'il n'est pas, mais qui de surcroît au fond est ce qu'il n'est pas, l'ami de la souffrance et de la corruption» [Nodier, p. 89-90].

Du Protagoras au Philèbe, les textes platoniciens nous présentent des perspectives, aussi diverses que peuvent l'être la vue d'une montagne depuis la plaine qu'elle domine, et depuis le sommet d'où l'on voit s'étaler la plaine, mais qu'on aurait bien tort de croire incompatibles. La condamnation du plaisir, à laquelle aboutit le Philèbe, laisse intacte l'idée que Socrate fait admettre à Protagoras : l'idée que le plaisir est, pour l'homme, toujours identique au bien : «Quoi donc, Protagoras ? Je ne puis croire que toi aussi, comme la foule, tu qualifies de mauvaises certaines choses qui font plaisir et de bonnes certaines qui sont désagréables ! Car je dis quant à moi : en ce qu'elles nous font plaisir, ne sont-elles point en cela bonnes ? [. . .] et puis, à leur tour, les choses désagréables ne sont-elles pas ainsi pareillement mauvaises pour autant qu'elles sont désagréables ?»

Il n'est pas mal venu, dans un discours qui s'adresse au penseur de l'homme-mesure, de lui dire que le plaisir est, pour chaque homme, tel qu'il lui paraît : la réalité du plaisir se confond avec son paraître, avec son Erlebnis, son expérience vécue, et on voit mal ce que Protagoras pourrait objecter à cela. Mais cela justement, c'est la réalité du plaisir tel qu'il est perçu par les hommes, et c'est tout ce que Socrate fait admettre à Protagoras : cette thèse reparaîtra dans un dialogue tardif (dans les Lois), mais parce que «c'est avec des hommes que nous discutons, et non point avec des dieux [...] Nous voulons pour nous du plaisir, mais la souffrance nous ne la préférons pas et ne la voulons pas ; quant à l'état neutre, en concurrence du plaisir, nous ne le voulons pas ; mais en place de la souffrance, nous le voulons [...]» [Nodier, p. 57]. Il n'y a rien de plus dans le discours que Socrate adresse à Protagoras et à tous les auditeurs du dialogue : «Feignant avec une remarquable obstination de ne s'adresser point à son interlocuteur mais avec lui à la communauté humaine en général, il nous découvre en partie ce qu'il maintient couvert aux yeux de Protagoras : que le bien envisagé n'est pas le bien absolu mais seulement le nôtre, le bien des hommes et des bêtes, le bien de tous les malheureux mortels» [Nodier, p. 63].

«Que le plaisir représente pour l'homme le bien lui-même, la souffrance le mal lui-même, Platon certainement le croyait» [Nodier, p. 64]. L'hédonisme qu'il prête à Socrate est ainsi son propre hédonisme ; mais c'est, si on ose dire, un hédonisme phénoménal, c'est l'hédonisme qui lui permet de proposer la philosophie comme la vie la plus agréable, l'existence la plus heureuse, celle qui permet d'atteindre les satisfactions les plus hautes et les plus durables : «L'hédonisme est l'argument majeur de la propagande, pardon, de l'apologétique platonicienne» (et comme tel il sera repris par l'apologétique chrétienne) [Nodier, p. 57-62].

Mais la définition informulée du plaisir, tout comme la définition explicite du bien, s'opposent à l'idée que le plaisir soit bon parce qu'il est perçu comme bon. Ce qui est agréable, c'est la sensation que procure le rétablissement d'un équilibre naturel, c'est l'apaisement du désir qui tenaillait l'homme affamé, assoiffé, tourmenté par l'état de manque. C'est le retour à la nature, la restauration d'un bon naturel. Quant au bien et au mal : «Tout ce qui détruit et corrompt, voilà le mal, ce qui sauve et qui profite, voilà le bien» [Nodier, p. 10, p. 130 et p. 191 pour la référence à République 608e]. Il faut alors s'interroger sur la réalité d'un plaisir qui ne correspond pas à la restauration d'un équilibre vital, un plaisir qui, tout au contraire, naît d'une activité dommageable au bien-être et à la santé de ceux qui s'y adonnent (Platon se serait-il contenté d'inscrire sur les paquets de tabac et les bouteilles d'alcool : «Nuit gravement à la santé» ?). Si le plaisir est plaisir réel, et s'il produit un réel dommage. comment peut-on soutenir l'identité du plaisir et du Bien ? Dira-t-on de certains plaisirs, ceux qui se révèlent dommageables, qu'ils ne sont pas vraiment des plaisirs, qu'ils ne sont pas des plaisirs véritables, mais au contraire des plaisirs faux ? «Tous les plaisirs sont vrais», répondra Théophraste, puisque, «quand j'éprouve du plaisir et si je m'en tiens à cette seule épreuve, je ne puis succomber à un leurre ni commettre aucune erreur. Il est tout à fait impossible qu'un sentiment quelconque, dès lors que je le «sens», me dissimule ou manque lui-même ce qu'il est» [Nodier, p. 68].

Quant à dire qu'un plaisir faux est faux parce qu'il se rapporte à des satisfactions réelles, comme sont les plaisirs qui naissent d'une espérance ou d'une prévision qui sera démentie par les faits, c'est dire qu'il s'agit d'une estime trompeuse, une «opinion» fausse. Le plaisir serait «faux», dans la mesure où il serait fondé sur des «apparences» irréelles, et non sur la réalité substantielle d'un avantage dont on jouit au sens où la propriété foncière est le droit de jouir, d'user et d'abuser (ius fruendi, utendi, et abutendi) du bien-fonds sur lequel elle s'exerce. Pourtant, «ces apparences qui nous trompent nous trompent avant tout par le plaisir qu'elles nous proposent. Les corps ne pourraient nous séduire et nous abuser, ils ne seraient pas cette fallacieuse promesse du bonheur, s'ils n'étaient déjà en secret nimbés de plaisir, de la possibilité du plaisir, si un désir égaré ne nous faisait voir à même leur apparence le faux bonheur où il nous précipite» [Nodier, p. 72]. La fausseté du plaisir s'explique malaisément par le caractère irréel des apparences auxquelles il 'attache. Il est faux parce qu'il est trompeur, faux «comme un faux Rembrandt ou comme un faux frère» [Nodier, p. 76], mais cette fausseté est quelque chose de réel, il y a une réalité des puissances trompeuses, la fausseté du plaisir est autre chose que l'irréalité d'une apparence vaine. C'est là ce que Socrate examine longuement dans Philèbe : «Socrate devra batailler longtemps, plusieurs fois rebrousser chemin, apprendre et par là nous apprendre à mieux distinguer la tromperie des sentiments de celle des représentations, pour qu'enfin le jeune entêté rende les armes et accorde que le plaisir, qui ne peut pas se tromper, qui n'est jamais erroné, a cependant le pouvoir de tromper et d'ensorceler la vie» [Nodier, p. 77]. Comment s'explique cette tromperie, cette «sorcellerie» qui permet au plaisir d'enchanter l'existence humaine, dans tous les sens du verbe «enchanter» ? «Les plaisirs qui nous mentent au sujet du plaisir ne sont pas un mensonge, ils existent vraiment : ce sont tous les plaisirs impurs [...]. L'impureté qui selon Platon fausse du dedans les affects n'a point gagné le cœur par aucune contagion abusive ; elle ne procède pas, notez-le bien, d'une évaluation méprisante des conduites «impures» qui en seraient l'accompagnement ou le préambule obligatoire. C'est dans la vie elle-même que le diagnostic prétend trouver de quoi autoriser scientifiquement les appréciations naïves de la morale des honnêtes gens. La jouissance impure des hommes ne l'était point en ce qu'elle était malhonnête et honteuse, mais premièrement parce qu'elle mélangeait le plaisir et la douleur ; rappellerait-elle consciemment une notion religieuse, l'impureté de l'affect est ici d'ordre chimique, au sens où l'or mêlé au cuivre n'est point de l'or pur, où le plaisir altéré par la souffrance ne serait pas un plaisir à l'état pur [...]» [Nodier, p. 77-78].

C'est l'impureté du plaisir, la «mixture» qui lui permet de passer pour un bien alors même qu'il nous fait du mal, puisque la douleur est tout à la fois l'origine qui précède et le résultat qui s'ensuit, c' est cette impureté qui définit le «plaisir faux», et qui risque de définir tout plaisir comme essentiellement «faux». Y a-t-il un seul plaisir dont on puisse prétendre qu'il n'est pas mêlé de douleur ? Epicure nous répondrait que le plaisir en mouvement est impur, et que le seul plaisir pur est le plaisir en repos : ainsi le plaisir que j'éprouve quand j'étanche ma soif, quand je me «désaltère», est lié à la soif que j'éprouve encore, et par laquelle je suis altéré ; le plaisir pur est celui que j'éprouve lorsque je suis désaltéré, lorsque je ne suis plus tourmenté par la soif ; encore peut-on penser que le plaisir paisible de l'épicurien qui est délivré de la soif, et qui n'est pas non plus porté à boire sans soif, n'apparaît comme un plaisir que dans l'intervalle qui sépare deux moments où la soif, de manière intermittente, l'oblige à se désaltérer. Le plaisir en repos n'est donc pas étranger à la douleur, il n'abolit pas la douleur, tout au plus peut-il l'interrompre. Reste à se demander s'il y a des plaisirs de l'âme, des plaisirs purement spirituels qui sont les seuls plaisirs purs : mais le plaisir de savoir, et le plaisir d'apprendre, ont-ils eux-mêmes un sens si l'ignorant n'a aucune idée du savoir qui lui fait défaut, s'il n'éprouve pas le besoin d'apprendre ce qu'il ne sait pas, et s'il n'y a dans son ignorance rien qui puisse le faire souffrir ?

La monstruosité du bien

N'entrons pas dans tous les détails d'une analyse méticuleuse d'où il ressort à la fois que Platon n'aurait pu concevoir le Bien, sans l'expérience humaine du plaisir et de la douleur, et qu'il ne peut rien tirer de cette expérience, qui puisse être pensé de façon cohérente et intelligible.

Bornons-nous à quelques remarques, sur le Bien qui préside à la mise en ordre de la Cité, sur le Bien qui est l'objet de la quête philosophique, et sur l'amour du Bien, qui est supposé mettre en mouvement cette même quête infinie.

La politique de Platon est souvent perçue, désormais, comme une utopie totalitaire, dont Karl Popper n'est pas seul à avoir instruit le procès ; mais ces critiques manquent leur but, dès lors qu'elles se limitent à dénoncer les «ennemis» de la «société ouverte», sans nous permettre de comprendre ce qui fait de Platon le premier de ces ennemis : «Cette dictature d'encre et de papier [...], ils n'ont pas vu qu'elle expose avec une candeur effrayante, pure de toute déviation irrationnelle, la parfaite monstruosité du bien dès lors que celui-ci se prétend le maître absolu de nos vies. C'est cela pourtant qu'il fallait d'abord montrer du doigt et non les «horreurs» qui en découlent. Le vieux socialiste typique, ainsi que Nietzsche l'appelle, ne nous voulait aucun mal. On ne peut plus totalitaire par la force des choses, Platon ne nous voulait vraiment que du bien : tout le problème est là» [Nodier, p. 99 ; cf. p 15 : «L'objet de la philosophie est le bien de l'humanité» - ce qu'illustre une citation du Théétète : «Le bonheur et la misère de l'homme, quels ils sont l'un et l'autre et en quelle façon il convient à la nature de l'homme d'acquérir l'un et d'échapper à l'autre» : Platon est bien le premier des humanistes...].

Mais Platon est aussi l'ancêtre des théologiens. Saint Augustin lui est fidèle lorsqu'il identifie le Bien suprême et Dieu, et lorsqu'il définit le mal comme la corruption du Bien, et non pas comme une substance étrangère, qui lui serait extérieure et s'opposerait à lui du dehors : «Le souverain bien, au-dessus duquel il n y a rien, c'est Dieu, et par là c'est un bien immuable, donc vraiment éternel et vraiment immortel. Tous les autres biens ne sont que par lui mais ne sont pas de lui. En effet ce qui est de lui c'est ce qu'il est lui-même, mais les choses qu'il a faites, par la raison qu'il les a faites de rien, sont muables...». Autant dire : sont corruptibles et donc sujettes au mal. C'est naturellement ce qu'ajoute l'auteur de De natura boni : «Lorsqu'on cherche d'où vient le mal, on doit chercher d'abord ce qu'est le mal. Ce n'est rien d'autre chose que la corruption du mode, de la forme ou de l'ordre naturel. Aussi appelle-t-on une mauvaise nature celle qui est corrompue, car une nature non corrompue est assurément bonne. Mais une nature corrompue, en tant qu'elle est nature, est bonne ; en tant qu'elle est corrompue, elle est mauvaise» [La nature du Bien, traduit par B. Roland-Gosselin, Desclée de Brouwer, 1936].

On ne l'a pas oublié : «Tout ce qui détruit et corrompt, voilà le mal, ce qui sauve et profite, voilà le bien». Le mal est ce qui corrompt et se laisse corrompre, le bien est ce qui échappe à la corruption et lui apporte remède. Et même si on se demande «D'où vient le mal ?», c'est bien l'expérience du mal qui est première, et c'est à partir d'elle qu'on se représente le Bien ; mais le «Souverain Bien», l'être immortel et incorruptible, c'est cet Etre qui est pur esprit, c'est un Dieu, le «bon Dieu», ou le bon «démiurge», qui a façonné le monde «parce qu'il était bon» [Timée cité par Nodier, p. 138]. Mais quelle est la bonté de Dieu, en quoi consiste l'être-bon du Souverain Bien ? Disons-nous qu'il est bon parce qu'il nous fait du bien, ou parce que, croyons-nous, il désire et veut notre bien ? Nous voici bien embarrassés : Platon lui-même nous apprend qu'un Dieu ne peut rien désirer. Il ne manque de rien, et la perfection de son être ne peut être augmentée en rien par la création, le façonnage et l'amélioration d'une nature imparfaite, à laquelle il lui est impossible de communiquer la toute-bonté qui est en lui. . . «Si le Très Bon possède en lui-même ce que tout le monde veut avoir, pourquoi donc irait-il, Lui, dans l'autre sens, pour quel motif insondable voudrait-il faire don de quoi que ce soit à qui que ce soit ? Il n'a aucune raison de ne pas donner, admettons ; il n'a non plus - ecce Deus - la moindre raison de donner. A quoi bon créer un monde quand on est Dieu ?» [Nodier, p. 141]. Puisque le monde existe, il y a lieu de poser la question fameuse : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Mais la réponse théologique, selon laquelle il y a d'abord un Dieu tout-puissant, qui crée ensuite ce monde imparfait, ne répond pas à la question, elle ne peut que l'embrouiller. S'il y a d'abord un Etre infini, infiniment bon, et tout ce qui s'ensuit, quel monde peut-il donc créer, si on écarte l'idée d'un monde qui serait l'émanation de Dieu ? (Natura sive Deus...).

La bonté de Dieu, chez Platon, n'est pas celle d'un Dieu qui aime les hommes, qui est affligé par leur misère, et qui souffre pour leur salut, ce Dieu «ne serait plus lui-même, le Même, l'Incorruptible, l'Immuable, le Tout Bon, l'Eternel et l'imperturbable Egoïste [...]. Platon n'osa ou ne songea point à célébrer le divin mariage d'Egoïsme et de Générosité. il en résulte que le monde, chez lui, loin d'être la conséquence de la bonté du principe, a tout l'air à l'inverse d'une conclusion que celui-ci n'arrive pas à déduire. Le Bien des philosophes et des savants est trop bon pour qu'il en puisse sortir un monde» [Nodier, p. 124 et p. 142].

Faut-il encore s'attarder sur la bonté du philosophe, s'il cherche à se rendre lui-même aussi semblable à Dieu que cela est permis à l'homme ? Si le sage doit s'affranchir des émois passionnels et du délire amoureux, le discours de Lysias, et le premier discours que prononce Socrate pour rivaliser avec lui, pendant sa promenade avec Phèdre, correspondent au sage égoïsme d'un homme qui entreprend de s'égaler aux dieux. Il faut dire, à l'honneur de Platon, qu'il n'a pas pu soutenir sans vergogne le discours cohérent du parfait égoïste : «Il arriva un moment dans la carrière de Platon où sa nature généreuse prit le dessus, où il osa, dirons-nous, écraser l'infâme, à tout le moins éclipser 1' infamie. Confirment cette hypothèse l'action et les jeux de scène qui dans Phèdre - le livre des aveux et du désaveu - accompagnent les propos de Socrate. L'hymne à la gloire des souffrances et du mal d'amour se présente comme une palinodie et l'expiation d'un blasphème [...]. On ne renie pas aisément celui qu'on est devenu ; quelques lignes après que l'hymne de repentance a fini [...], Phèdre gentiment débite la très parcimonieuse doctrine des plaisirs purs [...] deux types de morale coexistent et s'affrontent au sein d'une doctrine qui les veut à toute fin accorder» [Nodier, p. 161-163].

Je suis loin d'avoir épuisé toutes les richesses de ce grand livre, mais j'espère avoir fait sentir les motifs pour lesquels j'ai salué sa parution en des termes inhabituels, en parlant de lecture «jouissive» [La Revue du MAUSS semestrielle n°6, p. 53]. Bien entendu, je persiste et signe.