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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 16:16

En relisant mon Introduction à Castoriadis, j'ai été déçu par la première page du second chapitre  "L'héritage marxiste", je me suis donc proposé d'en faire une nouvelle version, pouvant peut-être, inch'Allah, prendre place dans une nouvelle édition...

Rappelant qu'en mai 68, « Castoriadis (suivant en cela la ligne d'un désaccord déjà ancien avec Lefort) préconise, comme seul antidote à sa récupération, l'organisation du mouvement », Luc Ferry explique ce choix par une « analyse quasi rousseauiste », et lui oppose deux objections : « outre qu'il ne me semble ni absurde, ni 'immoral', de préférer la liberté des modernes à celle des anciens, je ne parviens pas à saisir les conditions sous lesquelles cette dernière pourrait être compatible avec la modernité (sauf à susciter des situations politiques infernales que nul ne souhaite). D'autre part : cette lecture de Mai me semble largement 'projective' (elle sélectionne ce qui, dans Mai, correspond à un choix pratique, celui d'une vision du monde autogestionnaire) et, comme telle, sans valeur théorique pour concevoir ce qui est, et, éventuellement, ce qui sera » [Pouvoirs 1985, pp. 11-12].
De quoi donc s'agit-il ? Castoriadis, en mai 68, n'invoquait ni Rousseau ni Marx, ni Athènes ni Sparte, il ne prétendait pas savoir "ce qui serait", mais chercher les moyens de faire être ce qu'il jugeait alors possible et souhaitable : y avait-il vraiment lieu de lui chercher querelle au nom de Benjamin Constant et d'une description de la "cité antique" telle qu'on la trouve chez Fustel de Coulanges ? Il citait "le vieux Michelet" parlant des journées de 1789 : "Ce jour-là, tout était possible... l'avenir fut présent... plus de temps, un éclair de l'éternité."
- "Mais si ce n'est qu'un éclair, faisait-il observer, les bureaucrates réapparaîtront aussitôt après, avec leurs lanternes sourdes comme seules sources de lumière. (...) Si nous trouvons aujourd'hui, face à nous, Waldeck Rochet et Séguy, ce n'est pas parce que les ouvriers russes ont été incapables de renverser l'ancien  "régime. C'est au contraire, parce qu'ils en ont été capables - et qu'ils n'ont pas pu instaurer, instituer leur propre pouvoir."
C'est pourquoi il refuse de se laisser enfermer dans le dilemme qui oppose "le moment  d'explosion créatrice et la durée qui ne peut être qu'aliénation", ou d'accepter "que spontanéité et organisation s'excluent", car c'est "livrer le champ de l'organisation - sans lequel aucune société ne peut survivre un jour - aux bureaucrates." [QD1, p. 284-285]
Sous prétexte d'y voir une "analyse quasi rousseauiste", Luc Ferry méconnaît ce qui fait de ce texte une intervention dans le mouvement de mai 68, lui qui ne le perçoit  que comme un incident dont il est spectateur, et qui souhaite vaguement que soit sifflée la fin de cette récréation, dont il ne conçoit les lendemains que dans la perspective d'un retour à la normale... comme le marquis de Dreux-Brézé, en 1789, ordonnant aux députés du Tiers-Etat de quitter la salle où ils prétendaient poursuivre leurs délibérations. Ses conceptions s'opposent à celles de Castoriadis, non comme une défense de la liberté des Modernes contre un retour à la liberté des Anciens, mais comme celles de ceux qui veulent rétablir le fonctionnement "normal" des institutions et celles de ceux qui proclamaient alors que "dix ans, ça suffit", et qu'il était temps de voir si ces institutions pouvaient être changées, et faire place à un autre fonctionnement. On peut déjà prévoir la discordance entre les interprétations qu'ils feront, les uns et les autres, des suites prévisibles du mouvement de mai : quand il s'achève sur la fin des grèves et des occupations, les uns n'y verront qu'un échec, même s'il est provisoire : "ce n'est qu'un début, continuons le combat !", les autres auront du mal à se rassurer, même si l'ordre est rétabli, dans la société comme dans l'Université : les grèves prendront fin, les distributeurs d'essence seront approvisionnés, une "Chambre introuvable" va enfin être élue, et les examens auront lieu, mais le ver est dans le fruit, avec l'idée qu'il est "interdit d'interdire". Même vaincu comme mouvement politique, Mai 68 triomphe dans l'épanouissement d'un individualisme qui accomplit pourtant la liberté des Modernes, qui peuvent vaquer à leurs jouissances privées, tout en abandonnant les affaires publiques aux soins experts des bureaucrates.
Permettons-nous de le rappeler, c'est dans la nuit du 10 mai 1968 que l'interdiction d'interdire a fait son apparition sur un mur aveugle de la rue Gay-Lussac, où on pouvait déjà lire "Défense d'afficher - loi du 28 juillet 1881" : cette inscription reçut alors un commentaire, que nous avons vu de nos yeux : "Défense d'interdire - 10 mai 1968". A tort ou à raison, nous n'y avons pas perçu l'expression d'une idéologie nouvelle et subversive, mais seulement un signe d'un sens de l'humour dont les étudiants n'étaient pas dépourvus. Que ce puisse être, aussi, l'expression d'un certain "individualisme", nous l'accorderons volontiers à Luc Ferry, s'il nous accorde que ce terme a plusieurs sens, ceux qu'il devait plus tard énumérer lui-même, en commençant par la liberté d'examen, qui "est inhérente par nature aux sociétés démocratiques", et en se demandant si le mot "individualisme" correspond bien à ce que Tocqueville avait décrit sous ce nom, ne vaudrait-il pas mieux l'appeler "privatisation", comme l'avait fait Castoriadis au début des années 60 ? Tocqueville, en effet, parlait d'un homme qui se retire "à l'écart avec sa famille et ses amis de telle sorte que, après s'être créé ainsi une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même". Peut-être pensait-il au jardin d'Epicure, plutôt qu'aux assemblées qui écoutaient Périclès ... 
 

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1 janvier 2017 7 01 /01 /janvier /2017 16:03

CHAP. XXIII. - Victoire du maréchal de Villars à Denain. Rétablissement des affaires. Paix générale.

Les négociations, qu’on entama enfin ouvertement à Londres, furent plus salutaires. La reine envoya le comte de Strafford, ambassadeur en Hollande, communiquer les propositions de Louis XIV. Ce n’était plus alors à Marlborough qu’on demandait grâce. Le comte de Strafford obligea les Hollandais à nommer des plénipotentiaires, et à recevoir ceux de la France.  
Trois particuliers s’opposaient toujours à cette paix. Marlborough, le prince Eugène, et Heinsius, persistaient à vouloir accabler Louis XIV. Mais quand le général anglais retourna dans Londres, à la fin de 1711, on lui ôta tous ses emplois. Il trouva une nouvelle chambre basse, et n’eut pas pour lui la pluralité de la haute. La reine, en créant de nouveaux pairs, avait affaibli le parti du duc, et fortifié celui de la couronne. Il fut accusé, comme Scipion, d’avoir malversé: mais il se tira d’affaire, à peu près de même, par sa gloire et par la retraite. Il était encore puissant dans sa disgrâce. Le prince Eugène n’hésita pas à passer à Londres pour seconder sa faction. Ce prince reçut l’accueil qu’on devait à son nom et à sa renommée, et les refus qu’on devait à ses propositions. La cour prévalut ; le prince Eugène retourna seul achever la guerre ; et c’était encore un nouvel aiguillon pour lui d’espérer de nouvelles victoires, sans compagnon qui en partageât l’honneur.  
Tandis qu’on s’assemble à Utrecht, tandis que les ministres de France, tant maltraités à Gertruidenberg, viennent négocier avec plus d’égalité, le maréchal de Villars, retiré derrière des lignes, couvrait encore Arras et Cambrai. Le prince Eugène prenait la ville du Quesnoi (6 juillet 1712), et il étendait dans le pays une armée d’environ cent mille combattants. Les Hollandais avaient fait un effort ; et n’ayant jamais encore fourni à toutes les dépenses qu’ils étaient obligés de faire pour la guerre, ils avaient été au delà de leur contingent cette année. La reine Anne ne pouvait encore se dégager ouvertement ; elle avait envoyé à l’armée du prince Eugène le duc d’Ormond avec douze mille Anglais, et payait encore beaucoup de troupes allemandes. Le prince Eugène, ayant brûlé le faubourg d’Arras, s’avançait sur l’armée française. Il proposa au duc d’Ormond de livrer bataille. Le général anglais avait été envoyé pour ne point combattre. Les négociations particulières entre l’Angleterre et la France avançaient. Une suspension d’armes fut publiée entre les deux couronnes. Louis XIV fit remettre aux Anglais la ville de Dunkerque pour sûreté de ses engagements (19 juillet 1712). Le duc d’Ormond se retira vers Gand. Il voulut emmener avec les troupes de sa nation celles qui étaient à la solde de sa reine ; mais il ne put se faire suivre que de quatre escadrons de Holstein et d’un régiment liégeois. Les troupes de Brandebourg, du Palatinat, de Saxe, de Hesse, de Danemark, restèrent sous les drapeaux du prince Eugène, et furent payées par les Hollandais. L’électeur de Hanovre même, qui devait succéder à la reine Anne, laissa malgré elle ses troupes aux alliés, et fit voir que, si sa famille attendait la couronne d’Angleterre, ce n’était pas sur la faveur de la reine Anne qu’elle comptait.  
Le prince Eugène, privé des Anglais, était encore supérieur de vingt mille hommes à l’armée française ; il l’était par sa position, par l’abondance de ses magasins, et par neuf ans de victoires.  
Le maréchal de Villars ne put l’empêcher de faire le siège de Landrecies. La France, épuisée d’hommes et d’argent, était dans la consternation. Les esprits ne se rassuraient point par les conférences d’Utrecht, que les succès du prince Eugène pouvaient rendre infructueuses. Déjà même des détachements considérables avaient ravagé une partie de la Champagne, et pénétré jusqu’aux portes de Reims.  
Déjà l’alarme était à Versailles comme dans le reste du royaume. La mort du fils unique du roi, arrivée depuis un an ; le duc de Bourgogne, la duchesse de Bourgogne (février 1712), leur fils aîné (mars), enlevés rapidement depuis quelques mois, et portés dans le même tombeau ; le dernier de leurs enfants moribond ; toutes ces infortunes domestiques, jointes aux étrangères et à la misère publique, faisaient regarder la fin du règne de Louis XIV comme un temps marqué pour la calamité ; et l’on s’attendait à plus de désastres que l’on n’avait vu auparavant de grandeur et de gloire.  
(11 juin 1712) Précisément dans ce temps-là mourut en Espagne le duc de Vendôme. L’esprit de découragement, généralement répandu en France, et que je me souviens d’avoir vu, faisait encore redouter que l’Espagne, soutenue par le duc de Vendôme, ne retombât par sa perte.  
Landrecies ne pouvait pas tenir longtemps. Il fut agité dans Versailles si le roi se retirerait à Chambord sur la Loire. Il dit au maréchal d’Harcourt qu’en cas d’un nouveau malheur, il convoquerait toute la noblesse de son royaume, qu’il la conduirait à l’ennemi malgré son âge de soixante et quatorze ans, et qu’il périrait à la tête.  
Une faute que fit le prince Eugène délivra le roi et la France de tant d’inquiétudes. On prétend que ses lignes étaient trop étendues ; que le dépôt de ses magasins dans Marchiennes était trop éloigné ; que le général Albemarle, posté à Denain, entre Marchiennes et le camp du prince, n’était pas à portée d’être secouru assez tôt s’il était attaqué. On m’a assuré qu’une Italienne fort belle, que je vis quelque temps après à la Haye, et qui était alors entretenue par le prince Eugène, était dans Marchiennes, et qu’elle avait été cause qu’on avait choisi ce lieu pour servir d’entrepôt. Ce n’était pas rendre justice au prince Eugène de penser qu’une femme pût avoir part à ses arrangements de guerre.  
Ceux qui savent qu’un curé, et un conseiller de Douai, nommé Le Fèvre d’Orval, se promenant ensemble vers ces quartiers, imaginèrent les premiers qu’on pouvait aisément attaquer Denain et Marchiennes, serviront mieux à prouver par quels secrets et faibles ressorts les grandes affaires de ce monde sont souvent dirigées. Le Fèvre donna son avis à l’intendant de la province ; celui-ci, au maréchal de Montesquiou, qui commandait sous le maréchal de Villars ; le général l’approuva et l’exécuta. Cette action fut un effet le salut de la France, plus encore que la paix avec l’Angleterre. Le maréchal de Villars donna le change au prince Eugène. Un corps de dragons s’avança à la vue du camp ennemi, comme si on se préparait à l’attaquer ; et, tandis que ces dragons se retirent ensuite vers Guise, le maréchal marche à Denain, avec son armée, sur cinq colonnes. (24 juillet 1712) On force les retranchements du général Albemarle, défendus par dix-sept bataillons ; tout est tué ou pris. Le général se rend prisonnier avec deux princes de Nassau, un prince de Holstein, un prince d’Anhalt, et tous les officiers. Le prince Eugène arrive à la hâte, mais à la fin de l’action, avec ce qu’il peut amener de troupes ; il veut attaquer un pont qui conduisait à Denain et dont les Français étaient maîtres ; il y perd du monde, et retourne à son camp après avoir été témoin de cette défaite.  
Tous les postes vers Marchiennes, le long de la Scarpe, sont emportés l’un après l’autre avec rapidité. (30 juillet 1712) On pousse à Marchiennes, défendue par quatre mille hommes ; on en presse le siège avec tant de vivacité, qu’au bout de trois jours on les fait prisonniers, et qu’on se rend maître de toutes les munitions de guerre et de bouche amassées par les ennemis pour la campagne. Alors toute la supériorité est du côté du maréchal de Villars. (Septembre et octobre 1712) L’ennemi déconcerté lève le siège de Landrecies, et voit reprendre Douai, le Quesnoi, Bouchain. Les frontières sont en sûreté. L’armée du prince Eugène se retire, diminuée de près de cinquante bataillons, dont quarante furent pris, depuis le combat de Denain jusqu’à la fin de la campagne. La victoire la plus signalée n’aurait pas produit de plus grands avantages.  
Si le maréchal de Villars avait en cette faveur populaire qu’ont eue quelques autres généraux, on l’eût appelé à haute voix le restaurateur de la France ; mais on avouait à peine les obligations qu’on lui avait, et, dans la joie publique d’un succès inespéré, l’envie prédominait encore. 
Chaque progrès du maréchal de Villars hâtait la paix d’Utrecht. Le ministère de la reine Anne, responsable à sa patrie et à l’Europe, ne négligea ni les intérêts de l’Angleterre, ni ceux des alliés, ni la sûreté publique. Il exigea d’abord que Philippe V, affermi en Espagne, renonçât à ses droits sur la couronne de France, qu’il avait toujours conservés ; et que le duc de Berri, son frère, héritier présomptif de la France, après l’unique arrière-petit-fils qui restait à Louis XIV, renonçât aussi à la couronne d’Espagne en cas qu’il devînt roi de France. On voulut que le duc d’Orléans fît la même renonciation. On venait d’éprouver, par douze ans de guerre, combien de tels actes lient peu les hommes. Il n’y a point encore de loi reconnue qui oblige les descendants à se priver du droit de régner, auquel auront renoncé les pères.  
Ces renonciations ne sont efficaces que lorsque l’intérêt commun continue de s’accorder avec elles. Mais enfin elles calmaient, pour le moment présent, une tempête de douze années: et il était probable qu’un jour plus d’une nation réunie soutiendrait ces renonciations, devenues la base de l’équilibre et de la tranquillité de l’Europe.  
On donnait, par ce traité, au duc de Savoie l’île de Sicile, avec le titre de roi ; et dans le continent, Fénestrelle, Exilles, et la vallée de Pragelas. Ainsi on prenait pour l’agrandir sur la maison de Bourbon.  
On donnait aux Hollandais une barrière considérable qu’ils avaient toujours désirée ; et si l’on dépouillait la maison de France de quelques domaines en faveur du duc de Savoie, on prenait en effet sur la maison d’Autriche de quoi satisfaire les Hollandais, qui devaient devenir à ses dépens les conservateurs et les maîtres des plus fortes villes de la Flandre. On avait égard aux intérêts de la Hollande dans le commerce ; on stipulait ceux du Portugal.  
On réservait à l’empereur la souveraineté des huit provinces et demie de la Flandre espagnole, et le domaine utile des villes de la barrière. On lui assurait le royaume de Naples et la Sardaigne, avec tout ce qu’il possédait en Lombardie, et les quatre ports sur les côtes de la Toscane. Mais le conseil de Vienne se croyait trop lésé, et ne pouvait souscrire à ces conditions.  
A l’égard de l’Angleterre, sa gloire et ses intérêts étaient en sûreté. Elle faisait démolir et combler le port de Dunkerque, objet de tant de jalousie. L’Espagne la laissait en possession de Gibraltar et de l’île Minorque. La France lui abandonnait la baie d’Hudson, l’île de Terre-Neuve et l’Acadie. Elle obtenait, pour le commerce en Amérique, des droits qu’on ne donnait pas aux Français qui avaient placé Philippe V sur le trône. Il faut encore compter parmi les articles glorieux au ministère anglais, d’avoir fait consentir Louis XIV à faire sortir de prison ceux de ses propres sujets qui étaient retenus pour leur religion. C’était dicter des lois, mais des lois bien respectables.  
Enfin la reine Anne, sacrifiant à sa patrie les droits de son sang et les secrètes inclinations de son coeur, faisait assurer et garantir sa succession à la maison de Hanovre.  
Quant aux électeurs de Bavière et de Cologne, le duc de Bavière devait retenir le duché de Luxembourg et le comté de Namur, jusqu’à ce que son frère et lui fussent rétablis dans leurs électorats ; car l’Espagne avait cédé ces deux souverainetés au Bavarois en dédommagement de ses pertes, et les alliés n’avaient pris ni Namur ni Luxembourg.  
Pour la France, qui démolissait Dunkerque, et qui abandonnait tant de places en Flandre, autrefois conquises par ses armes, et assurées par ses traités de Nimègue et de Rysvick, on lui rendait Lille, Aire, Béthune et Saint-Venant.  
Ainsi, il paraissait que le ministère anglais rendait justice à toutes les puissances. Mais les whigs ne la lui rendirent pas ; et la moitié de la nation persécuta bientôt la mémoire de la reine Anne, pour avoir fait le plus grand bien qu’un souverain puisse jamais faire, pour avoir donné le repos à tant de nations. On lui reprocha d’avoir pu démembrer la France, et de ne l’avoir pas fait. 
Tous ces traités furent signés l’un après l’autre, dans le cours de l’année 1713. Soit opiniâtreté du prince Eugène, soit mauvaise politique du conseil de l’empereur, ce monarque n’entra dans aucune de ces négociations. Il aurait eu certainement Landau, et peut être Strasbourg, s’il s’était prêté d’abord aux vues de la reine Anne. Il s’obstina à la guerre et il n’eut rien. Le maréchal de Villars, ayant mis ce qui restait de la Flandre française en sûreté, alla vers le Rhin ; et après s’être rendu maître de Spire, de Worms, de tous les pays d’alentour, (22 août 1713) il prend ce même Landau, que l’empereur eût pu conserver par la paix ; il force les lignes que le prince Eugène avait fait tirer dans le Brisgaw ; (20 septembre) défait dans ces lignes le maréchal Vaubonne ; (30 octobre) assiège et prend Fribourg, la capitale de l’Autriche antérieure.  
Le conseil de Vienne pressait de tous côtés les secours qu’avaient promis les cercles de l’empire, et ces secours ne venaient point. Il comprit alors que l’empereur, sans l’Angleterre et la Hollande, ne pouvait prévaloir contre la France, et il se résolut trop tard à la paix.  
Le maréchal de Villars, après avoir ainsi terminé la guerre, eut encore la gloire de conclure cette paix à Rastadt, avec le prince Eugène. C’était peut-être la première fois qu’on avait vu deux généraux opposés, au sortir d’une campagne, traiter au nom de leurs maîtres. Ils y portèrent tous deux la franchise de leur caractère. J’ai ouï conter au maréchal de Villars qu’un des premiers discours qu’il tint au prince Eugène fut celui-ci: « Monsieur, nous ne sommes point ennemis ; vos ennemis sont à Vienne, et les miens à Versailles. » En effet, l’un et l’autre eurent toujours dans leurs cours des cabales à combattre.  
Il ne fut point question dans ce traité des droits que l’empereur réclamait toujours sur la monarchie d’Espagne, ni du vain titre de roi catholique, que Charles VI prit toujours, tandis que le royaume restait assuré à Philippe V. Louis XIV garda Strasbourg et Landau, qu’il avait offert de céder auparavant ; Huningue et le nouveau Brisach, qu’il avait proposé lui-même de raser ; la souveraineté de l’Alsace, à laquelle il avait offert de renoncer. Mais, ce qu’il y eut de plus honorable, il fit rétablir dans leurs États et dans leurs rangs les électeurs de Bavière et de Cologne.  
C’est une chose très remarquable que la France, dans tous ses traités avec les empereurs, a toujours protégé les droits des princes et des États de l’empire. Elle posa les fondements de la liberté germanique à Munster, et fit ériger un huitième électorat pour cette même maison de Bavière. Le traité de Nimègue confirma celui de Westphalie. Elle fit rendre, par le traité de Rysvick, tous les biens du cardinal de Furstemberg. Enfin, par la paix d’Utrecht, elle rétablit deux électeurs. Il faut avouer que, dans toute la négociation qui termina cette longue querelle, la France reçut la loi de l’Angleterre, et la fit à l’empire.  
Les mémoires historiques du temps, sur lesquels on a formé les compilations de tant d’histoires de Louis XIV, disent que le prince Eugène, en finissant les conférences, pria le duc de Villars d’embrasser pour lui les genoux de Louis XIV, et de présenter à ce monarque les assurances du plus profond respect d’un sujet envers son souverain. Premièrement, il n’est pas vrai qu’un prince, petit-fils d’un souverain demeure le sujet d’un autre prince pour être né dans ses États. Secondement, il est encore moins vrai que le prince Eugène, vicaire général de l’empire, pût se dire sujet du roi de France.  
Cependant chaque État se mit en possession de ses nouveaux droits. Le duc de Savoie se fit reconnaître en Sicile, sans consulter l’empereur, qui s’en plaignit en vain. Louis XIV fit recevoir ses troupes dans Lille. Les Hollandais se saisirent des villes de leur barrière ; et la Flandre leur a payé toujours douze cent cinquante mille florins par an, pour être les maîtres chez elle. Louis XIV fit combler le port de Dunkerque, raser la citadelle, et démolir les fortifications du côté de la mer, sous les yeux d’un commissaire anglais. Les Dunkerquois, qui voyaient par là tout leur commerce périr, députèrent à Londres pour implorer la clémence de la reine Anne. Il était triste pour Louis XIV que ses sujets allassent demander grâce à une reine d’Angleterre ; mais il fut encore plus triste pour eux que la reine Anne fût obligée de les refuser.  
Le roi, quelque temps après, fit élargir le canal de Mardick ; et, au moyen des écluses, on fit un port qu’on disait déjà égaler celui de Dunkerque. Le comte de Stair, ambassadeur d’Angleterre, s’en plaignit vivement à ce monarque. Il est dit, dans un des meilleurs livres que nous ayons, que Louis XIV répondit au lord Stair: « Monsieur l’ambassadeur, j’ai toujours été le maître chez moi, quelquefois chez les autres ; ne m’en faites pas souvenir. » Je sais de science certaine que jamais Louis XIV ne fit une réponse si peu convenable. Il n’avait jamais été le maître chez les Anglais: il s’en fallait beaucoup. Il l’était chez lui ; mais il s’agissait de savoir s’il était le maître d’éluder un traité auquel il devait son repos, et peut-être une grande partie de son royaume. 
La clause du traité qui portait la démolition du port de Dunkerque et de ses écluses ne stipulait pas qu’on ne ferait point de port à Mardick. On a osé imprimer que le lord Bolingbroke, qui rédigea le traité, fit cette omission, gagné par un présent d’un million. On trouve cette lâche calomnie dans l’Histoire de Louis XIV, sous le nom de La martinière ; et ce n’est pas la seule qui déshonore cet ouvrage. Louis XIV paraissait être en droit de profiter de la négligence des ministres anglais, et de s’en tenir à la lettre du traité ; mais il aima mieux en remplir l’esprit, uniquement pour le bien de la paix ; et loin de dire au lord Stair qu’il ne le fît pas souvenir qu’il avait été autrefois le maître chez les autres, il voulut bien céder à ses représentations, auxquelles il pouvait résister. Il fit discontinuer les travaux de Mardick au mois d’avril 1715. Les ouvrages furent démolis bientôt après, dans la régence, et le traité accompli dans tous ses points.  

Après cette paix d’Utrecht et de Rastadt, Philippe V ne jouit pas encore de toute l’Espagne ; il lui resta la Catalogne à soumettre, ainsi que les îles de Majorque et d’Iviça.  
Il faut savoir que l’empereur Charles VI ayant laissé sa femme à Barcelone, ne pouvant soutenir la guerre d’Espagne, et ne voulant ni céder ses droits ni accepter la paix d’Utrecht, était cependant convenu alors avec la reine Anne que l’impératrice et ses troupes, devenues inutiles en Catalogne, seraient transportées sur des vaisseaux anglais. En effet, la Catalogne avait été évacuée ; et Staremberg, en partant, s’était démis de son titre de vice-roi. Mais il laissa toutes les semences d’une guerre civile, et l’espérance d’un prompt secours de la part de l’empereur, et même de l’Angleterre. Ceux qui avaient alors le plus de crédit dans cette province, se flattèrent qu’ils pourraient former une république sous une protection étrangère, et que le roi d’Espagne ne serait pas assez fort pour les conquérir. Ils déployèrent alors ce caractère que Tacite leur attribuait il y a si longtemps: « Nation intrépide, dit-il, qui compte la vie pour rien quand elle ne l’emploie pas à combattre.  [En fait, Tite-Live, et Voltaire répète ici une erreur qui figure déjà dans le dernier chapitre de ses Lettres philosophiques, au sujet des Pensées de Pascal] 
La Catalogne est un des pays les plus fertiles de la terre, et des plus heureusement situés. Autant arrosée de belles rivières, de ruisseaux, et de fontaines, que la vieille et la nouvelle Castille en sont dénuées, elle produit tout ce qui est nécessaire aux besoins de l’homme, et tout ce qui peut flatter ses désirs, en arbres, en blés, en fruits, en légumes de toute espèce. Barcelone est un des beaux ports de l’Europe, et le pays fournit tout pour la construction des navires. Ses montagnes sont remplies de carrières de marbre, de jaspe, de cristal de roche ; on y trouve même beaucoup de pierres précieuses. Les mines de fer, d’étain, de plomb, d’alun, de vitriol, y sont abondantes: la côte orientale produit du corail. La Catalogne, enfin, peut se passer de l’univers entier, et ses voisins ne peuvent se passer d’elle.  
Loin que l’abondance et les délices aient amolli les habitants, ils ont toujours été guerriers, et les montagnards surtout ont été féroces. Mais, malgré leur valeur et leur amour extrême pour la liberté, ils ont été subjugués dans tous les temps: les Romains, les Goths, les Vandales, les Sarrasins, les conquirent.  
Ils secouèrent le joug des Sarrasins, et se mirent sous la protection de Charlemagne. Ils appartinrent à la maison d’Aragon, [c'est faux, évidemment : le comte de Barcelone qui a épousé l'héritière du royaume d'Aragon n'est pas devenu Aragonais; pas plus que ses descendants ne sont devenus Majorquins, Valenciens ou Siciliens quand ils sont devenus rois de Majorque, de Valence ou de Sicile, et les comtés catalans ne sont pas devenus des possessions aragonaises...]et ensuite à celle d’Autriche.  
Nous avons vu que sous Philippe IV, poussés à bout par le comte-duc d’Olivarès, premier ministre, ils se donnèrent à Louis XIII en 1640. On leur conserva tous leurs privilèges ; ils furent plutôt protégés que sujets. Ils rentrèrent sous la domination autrichienne en 1652 ; et, dans la guerre de la succession, ils prirent le parti de l’archiduc Charles contre Philippe V. Leur opiniâtre résistance prouva que Philippe V, délivré même de son compétiteur, ne pouvait seul les réduire. Louis XIV, qui, dans les derniers temps de la guerre, n’avait pu fournir ni soldats ni vaisseaux à son petit-fils contre Charles, son concurrent, lui en envoya alors contre ses sujets révoltés. Une escadre française bloqua le port de Barcelone, et le maréchal de Berwick l’assiégea par terre.  
La reine d’Angleterre, plus fidèle à ses traités qu’aux intérêts de son pays, ne secourut point cette ville. Les Anglais en furent indignés ; ils se faisaient le reproche que s’étaient fait les Romains d’avoir laissé détruire Sagonte. L’empereur d’Allemagne promit de vains secours. Les assiégés se défendirent avec un courage fortifié par le fanatisme. Les prêtres, les moines, coururent aux armes et sur les brèches, comme s’il s’était agi d’une guerre de religion. Un fantôme de liberté les rendit sourds à toutes les avances qu’ils reçurent de leur maître. Plus de cinq cents ecclésiastiques moururent dans ce siège les armes à la main. On peut juger si leurs discours et leur exemple avaient animé les peuples.  
Ils arborèrent sur la brèche un drapeau noir, et soutinrent plus d’un assaut. Enfin les assiégeants ayant pénétré, les assiégés se battirent encore de rue en rue ; et, retirés dans la ville neuve, tandis que l’ancienne était prise, ils demandèrent en capitulant qu’on leur conservât tous leurs privilèges (12 septembre 1714). Ils n’obtinrent que la vie et leurs biens. La plupart de leurs privilèges leur furent ôtés ; et de tous les moines qui avaient soulevé le peuple et combattu contre leur roi, il n’y en eut que soixante de punis: on eut même l’indulgence de ne les condamner qu’aux galères. Philippe V avait traité plus rudement la petite ville de Xativa dans le cours de la guerre: on l’avait détruite de fond en comble, pour faire un exemple: mais si l’on rase une petite ville de peu d’importance, on n’en rase point une grande, qui a un beau port de mer, et dont le maintien est utile à l’État.  
Cette fureur des Catalans qui ne les avait pas animés quand Charles VI était parmi eux, et qui les transporta quand ils furent sans secours, fut la dernière flamme de l’incendie qui avait ravagé si longtemps la plus belle partie de l’Europe, pour le testament de Charles II, roi d’Espagne. 

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11 février 2016 4 11 /02 /février /2016 17:28

Un regard français sur l'Espagne et la Catalogne : une lettre de Mérimée à Stendhal


Le 30 avril 1835, Prosper Mérimée répond à son ami Stendhal, qui voudrait quitter son poste de consul à Civita Vecchia, et envisage de demander une mutation en Espagne (en fait, il prendra quelques années de congé). Mérimée lui conseille Valence, qu'il compare avec Madrid, Cadix et Barcelone :
"Valence est incontestablement, après Madrid et Cadix, la ville que je préférerais habiter. Il est vrai qu'il fait chaud en été, mais il y a de l'ombre et des arbres, ce qu'on ne trouve pas ailleurs en Espagne. A sept ou huit lieues de Valence, près d'Elche, vous verrez un bois de véritables palmiers, Palma dactylifera et non le Chamarops humilis qui pousse partout. Pour une piastre (5,25) j'étais logé, mal il est vrai, je déjeunais, dînais et soupais. Une piastre vous procure une fille de quinze ans très jolie. Les maquerelles abondent, il suffit de se baisser pour en ramasser. Pour un doublon (42 francs), on avait un pucelage garanti. Il n'y a pas beaucoup de commerce à Valence et ce n'est pas un port de mer. Carthagène, qui était autrefois la résidence du consul, est un port militaire, mais ruiné, et la ville ne vaut plus quatre sous. On chercherait en vain un savant ou un artiste à Valence. Vous trouveriez l'un et l'autre, mais dans les qualités demi-fines, à Barcelone. A Malaga, les gens, étant andalous, ont l'esprit plus vif, mais ils ne sont pas plus forts que les Valenciens en géologie, astronomie, etc. Il y a opéra italien à Barcelone, et à peine un théâtre à Valence. Point de bibliothèque, point de musée. J'ai passé vingt et un jours à Valence sans m'y ennuyer, mais j'y ai tiré une trentaine de coups. [...] On ne parle guère espagnol à Valence mais tout le monde l'entend, tandis qu'à Barcelone presque tout le monde parle catalan et peu entendent l'espagnol. Cela m'a fait prendre la ville en grippe. De plus, les Catalanes sont grasses, grosses, courtes, mal bâties, au lieu que les Valenciennes sont cambrées des reins, blanches, sveltes et bien faites. Ma comparaison, comme vous voyez, est entre Valence et Barcelone. Je ne crois pas Malaga possible [...] En résumé, à votre place, j'irais à Valence. Une fois installé je demanderais un congé pour aller passer deux ou trois mois à Madrid). Si vous tenez fort à causer avec des gens intelligents, demandez Barcelone. [...] Si vous allez à Valence, passerez-vous par Paris, ou par quelque ville au centre de la France ? Je serais bien aise de vous donner ma bénédiction.

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13 janvier 2016 3 13 /01 /janvier /2016 07:55

[Le projet d'autonomie chez Castoriadis - Schéma d'une conférence prévue à Montpellier le 29 janvier 2016]


L'idée d'autonomie, telle que Castoriadis la présente à partir de L'Institution imaginaire de la société, semble être une de ces idées universelles qui expriment l'aspiration naturelle des hommes à vivre librement dans une société libre - même si elle n'apparaît qu'assez tard dans l'histoire, comme un produit des luttes qui opposent les opprimés aux pouvoirs qui les oppriment : "Si nous affirmons la tendance de la société contemporaine vers l'autonomie, si nous voulons travailler à sa réalisation, c'est que nous affirmons l'autonomie comme mode d'être de l'homme, que nous la valorisons, nous y reconnaissons notre aspiration essentielle et une aspiration qui dépasse les singularités de notre constitution personnelle, la seule qui soit publiquement défendable dans la lucidité et la cohérence." [p. 148]
Cette formulation rappelle évidemment l'analyse hégélienne de la Phénoménologie de l'esprit, où la "conscience de soi" prétend à la maîtrise, s'affronte par là même à toute autre conscience de soi, recherche la domination [Herrschaft] et s'expose à la servitude [Knechtschaft], avant de découvrir que son aspiration essentielle ne peut se trouver satisfaite que dans un compromis, où elle reconnaît chez l'autre la même dignité dont elle attend de l'autre qu'il la reconnaisse chez elle. Si telle est bien la pensée de Castoriadis, au moment où il prenait ses distances avec Marx, elle exprimait sans doute un retour à Hegel : "nous pensons que la visée de l'autonomie tend inévitablement à émerger là où il y a homme et histoire, que, au même titre que la conscience, la visée d'autonomie c'est le destin de l'homme, que, présente dès l'origine, elle constitue l'histoire plutôt qu'elle n'est constituée par elle." [p. 148-149]
Si telle est sa pensée, en 1965, elle doit coexister avec l'autre pensée qui émerge dans son investigation, et qui n'est guère compatible avec l'idée que la fin de l'histoire soit "présente dès l'origine", d'où il résulterait que le cours de l'histoire est programmé comme un destin, dont l'issue est déjà prescrite... Et comme le même ouvrage nous présente à la fois cette pensée naissante et ce qu'elle deviendra dans les dix ans qui suivent, nous ne pouvons pas ignorer que l'imagination radicale allait exclure cette téléologie hégélienne.




Genèse politique du projet d'autonomie


Castoriadis s'est lui-même expliqué, dans une conférence de 1981, sur la manière dont l'idée d'autonomie avait pris corps dans sa pensée : "Dans mon travail, dit-il, l'idée d'autonomie apparaît très tôt, en fait dès le départ, et non pas comme idée "philosophique" ou "épistémologique", mais comme idée essentiellement politique. Son origine est ma préoccupation constante, avec la question révolutionnaire, la question de l'autotransformation de la société." [Domaines de l'homme, 1986, p. 413]
Elle n'est donc pas issue de Hegel ou de Kant, et ne joue pas le rôle de justification, de caution ou de garantie, qui est souvent celui des idées "philosophiques". Alors même qu'elle s'applique à la lutte des opprimés, elle n'a pas pour fonction de légitimer leur révolte, ni de leur garantir la réalisation d'un espoir messianique. Elle concerne plutôt la définition de la voie qu'il faut suivre, afin de parvenir, peut-être, à des victoires. Comme Castoriadis était, à ses débuts, un militant marxiste, son idée de l'autonomie est celle qu'il héritait des formules de Marx, pour qui le communisme définit "une communauté dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous", ou encore cette formule glissée dans les statuts de l'Internationale : "Que l'émancipation de la classe ouvrière doit être l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes" [Marx, édition Rubel, tome 1, p. 469]
C'est pourquoi il s'attache à la question des rapports entre les luttes des travailleurs et les organisations qui se chargent de les conduire : "Grèce, décembre 1944 : mes idées politiques sont, au fond, les mêmes qu'aujourd'hui. Le parti communiste, le parti stalinien, essaie de s'emparer du pouvoir. Les masses sont avec lui. Les masses sont avec lui, donc : ce n'est pas un putsch, c'est une révolution. Mais ce n'est pas une révolution. Ces masses sont menées par le parti stalinien au doigt et à l'oeil : il n'y a pas création d'organismes autonomes des masses - d'organismes qui ne reçoivent pas leurs directives de l'extérieur, qui ne sont pas soumis à la domination et au contrôle d'une instance à part, séparée, parti ou Etat." [Domaines de l'homme, p. 413]
Bien sûr, Castoriadis simplifie abusivement quand il déclare que ses idées politiques, en 1944, étaient, "au fond, les mêmes qu'aujourd'hui" : croyait-il, en 1944, que pendant la révolution russe "le parti bolchevik, le parti léniniste", si différent fût-il du parti stalinien, ne bridait pas l'initiative des masses, celles des soviets et des comités de fabrique, qui ont si vite périclité de 1917 à 1921 ? Les jugements qu'il porte dans la suite du texte aident à mesurer le chemin parcouru. Mais il est certain que 1944 porte en germe les orientations qui vont le conduire à rompre avec le marxisme et à substituer le "projet d'autonomie" à un "projet révolutionnaire" fondé sur la "dictature du prolétariat", dont les implications restent insoutenables, comme l'explique longuement un texte de 1979, "Socialisme et société autonome" [repris désormais dans Quelle démocratie, tome 2, p. 79-105].




Obéissance et transgression : de Rousseau à Eschyle


Comme idée politique, l'idée d'autonomie est parfaitement définie dans le Contrat social, qui appelle liberté "l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite" (livre 1, chapitre 8). Et l'on pourrait même se contenter de "l'obéissance à la loi", dès lors qu'on se rappelle que "Toute loi que le Peuple en personne n'a pas ratifiée est nulle ; ce n'est point une loi." [livre 3, chapitre 15] - ce qui accentue le paradoxe par lequel on identifie la liberté et l'obéissance, qui serait intenable si on entendait par loi la volonté d'un maître (despotès) qui nous serait dictée comme les Tables de la Loi. En régime d'hétéronomie, la liberté ne peut que transgresser la loi, qui "n'est point une loi", et elle aura besoin de héros endurants comme le Titan Prométhée, mais qu'en est-il en régime d'autonomie ? La loi qu'on s'est prescrite peut certes s'opposer à l'impulsion présente, et l'on ne peut se résoudre à lui obéir que si on garde en mémoire les raisons pour lesquelles on a consenti à cette règle, et qui traduisent une volonté raisonnable. C'est pourquoi Rousseau dit que, "si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti", l'homme "devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme" (livre 1, chapitre 8). Il ne s'agit pas là de vaine rhétorique, Rousseau décrit une véritable mutation anthropologique, par laquelle l'être humain passe d'une condition qu'on peut dire pré-humaine à la condition que nous tenons pour humaine, celle d'un individu socialisé qui peut s'épanouir dans la polis humaine. Animal stupide et borné, l'autiste pré-humain n'est même pas un individu, il est semblable à ces malheureux primitifs que met en scène Eschyle dans le Prométhée enchaîné, qui va les faire sortir d'un état pré-humain, où ils n'étaient d'abord que des zombies « semblables aux figures des rêves », dont le poète nous dit qu'ils voyaient sans voir, écoutaient sans entendre, et faisaient tout sans réflexion : « Cet état, remarque Castoriadis, est totalement irréaliste - aussi bien pour nous que pour l'époque d'Eschyle. Il ne s'agit ici ni de sauvages ultra-primitifs, ni d'aucune espèce animale possible ou concevable. [...] L'état pré-humain de l'humanité n'est pas pour Eschyle un état animal courant. Du point de vue biologique, ces êtres sont monstrueux et radicalement inaptes à la vie (...) Et pourtant, la description d'Eschyle donne à voir quelque chose qui est plus important que le réel : l'état de l'homme 'avant' ou 'en dehors' de l'institution de la vie sociale - de l'art, du travail, de la parole" (...) c'est l'homme tel qu'il serait s'il avait un corps, évidemment, et une âme - mais pas de pensée" - ce que Castoriadis représente, dans sa propre version des théories freudiennes, comme "l'inconscient originaire, l'a-rationalité ou l'a-réalité de la monade psychique" - il s'agit du concept par lequel il vise notre propre état pré-humain, celui de l'infans, ou nèpios, que nous avons été, abstraction qui "permet de comprendre tout ce qui, chez l'homme, provient de ce qui est au-delà des données psychiques primaires et se rapporte à la dimension sociale", et qui nous interdit de confondre la singularité irréductible de la monade psychique avec l'originalité relative d'individus sociaux qui ne peuvent apparaître que dans les sociétés dont ils sont les produits [Figures du pensable, pp. 18-19].
Arts, techniques, et langage, ne sont pas, pour Eschyle, des attributs que l'homme possède par nature, ni des capacités qu'il a pu acquérir, ce sont les dons qu'il a reçus de Prométhée, il n'est devenu homme que par la décision d'un acteur surhumain. Cette idée nous éclaire, si nous la transposons dans notre expérience de la vie, et l'appliquons au cas de l'enfant nouveau-né, que des adultes vont (peut-être) socialiser, en lui faisant acquérir des besoins sociaux, des aptitudes et des passions qui ne pourront s'exercer que dans un cadre social. Encore faudra-t-il que ces adultes soient destitués, plus tard, de leur maîtrise imaginaire... Mais cette même idée ne peut rien nous apprendre sur la sociabilité de l'espèce. Quand Aristote dit que l'homme est, par nature, un animal politique, il veut seulement dire que seule la polis permet à l'homme d'atteindre la perfection d'une nature définie comme but, ou télos. Mais hors d'une cité, les dispositions naturelles de l'homme font de lui un être insociable, "radicalement inapte à la vie", qui n'a pu devenir sociable que parce que, sans cela, il aurait disparu. C'est bien ce qu'expliquait le Protagoras de Platon, et qui justifiait, selon lui, l'intervention de Zeus. Moins de vingt ans après la tragédie d'Eschyle, l'Antigone de Sophocle introduira l'idée d'une auto-création de l'homme en tant que tel, que Castoriadis va résumer en ces termes : "les hommes n'ont rien pris aux dieux, et aucun dieu ne leur a donné quoi que ce soit". C'est ce qu'ont pu penser les contemporains de Sophocle, puisqu'ils ont couronné la tragédie où il ose dire que l'homme "s'est enseigné à lui-même" (edidaxato) ce qui a fait de lui un être "plus terrible" ou "plus merveilleux" (deinoteros) que tous les autres êtres, les forces naturelles qui peuvent l'écraser, mais ne le domptent pas, et au nombre desquelles il faut compter les dieux. Car ceux-ci sont terribles, comme la foudre et la tempête, mais ils le sont "par leur nature et sans avoir rien fait pour cela", alors que l'homme a dû se donner à lui-même les attributs qui vont le rendre si terrible. [Figures du pensable, p. 25, 29 et 30 : "L'homme se crée lui-même comme créateur, dans un cercle dont la logique apparemment vicieuse dévoile la primauté ontologique"].




La société autonome, et l'autonomie du sujet

Dans la version qu'en donne L'institution imaginaire de la société, l'autonomie n'est plus guère pensée dans un référentiel "hégélo-marxiste", mais bien plutôt à partir d'une expérience qui s'élabore dans une relation à la cure psychanalytique. C'est un projet visé par une activité, qui aspire à transformer le réel qu'elle vise. Mais cette activité, à laquelle Castoriadis va donner le nom de praxis, n'est pas une techné, elle ne prétend pas au rapport de maîtrise que doit obtenir la technique à l'égard de l'objet qu'elle manipule et transforme. La technique est zweckrational, elle se donne à la fois les buts qu'elle poursuit et les moyens appropriés à la réalisation de ces buts. La praxis se définit au contraire par une visée globale dans laquelle la fin et les moyens ne peuvent pas être séparés ni même envisagés de manière indépendante. Ainsi "élever un enfant (que ce soit comme parent ou comme pédagogue) peut être fait dans une conscience et une lucidité plus ou moins grande, mais il est par définition exclu que cela puisse se faire à partir d'une élucidation totale de l'être de l'enfant et du rapport pédagogique" [L'institution imaginaire de la société, p. 108]. Certes, il y a toujours une visée de la totalité, mais celle-ci n'est jamais pleinement maîtrisable. C'est cette situation qu'exprime un mot de Freud, quand il énumère ces trois métiers impossibles, l'éducation, la psychanalyse et l'art de gouverner, qu'il faut entendre au sens où l'art du pilotage est celui de mener un navire à bon port. Entendu de la sorte, l'art de gouverner, en se plaçant au service des gouvernés, est aussi impossible que l'éducation et la psychanalyse, dont le seul but peut être l'autonomie du sujet, qui est en même temps le principal moyen qu'elles doivent mettre en œuvre. La fin et les moyens deviennent indiscernables, comme l'observe Merleau-Ponty, dans une phrase qui contient, selon Castoriadis, "la définition la plus proche" de ce qu'il entend par praxis : "Mon métier, mes enfants sont-ils pour moi des fins, ou des moyens, ou l'un et l'autre tour à tour ? Ils ne sont rien de tout cela : certainement pas des moyens de ma vie, qui se perd en eux au lieu de se servir d'eux, et beaucoup plus encore que des fins, puisqu'une fin est ce que l'on veut et que je veux mon métier, mes enfants, sans mesurer d'avance jusqu'où cela m'entraînera et bien au-delà de ce que je peux connaître d'eux (...) je les reconnais entre tous, sans savoir entièrement de quoi ils sont faits. Nos décisions concrètes ne visent pas des significations closes" [Les Aventures de la Dialectique, cité dans Quelle Démocratie, tome 1, p. 225]. Dans ces trois métiers impossibles, la fin poursuivie ne peut "être posée comme un résultat nécessaire ou probable, en vue duquel le choix des moyens revient à une question de calcul plus ou moins exact". Car il ne s'agit pas de transformer la nature, mais la conduite humaine, et les règles techniques, les ficelles du métier ne seraient efficaces que si l'éducation pouvait se réduire au dressage, la politique à l'art de prendre et de conserver le pouvoir, et si la technique psychanalytique pouvait se contenter d'exercer un effet sédatif sur les troubles du cœur humain. Ces métiers, dit Castoriadis, appartiennent à ce faire qu'il nomme la praxis, "ce faire dans lequel l'autre ou les autres sont visés comme êtres autonomes et considérés comme l'agent essentiel de leur propre autonomie. La vraie politique, la vraie pédagogie, la vraie médecine, pour autant qu'elles ont jamais existé, appartiennent à la praxis" [Quelle Démocratie, tome 1, p. 224] : la terminologie de Castoriadis joue sur la distinction entre prattein et poiein, autrement dit to do et to make, distinction qui, en français, n'introduit qu'une nuance, puisque la praxis est un faire, mais elle est renforcée par une opposition nettement plus tranchée, qui s'établit entre prattein et teuchein, praxis et techné.




L’autonomie comme situation active


L'erreur serait de prendre l'autonomie qu'elles visent pour un terminus ad quem, stable et définitif, qui serait la fin de l'histoire, alors qu'elle n'a de sens que comme un processus, dans lequel ce qui change, c'est la nature du rapport entre la société et ses institutions, qui ne sont plus pour elle des tabous intouchables, dès lors qu'elle les perçoit comme ses créations. Ce qu'il nous faut entendre par société autonome est comparable à l'autonomie du sujet individuel, telle qu'elle est visée par la psychanalyse, dans le fameux adage Wo Es war, soll Ich werden [Où était ça, Je dois devenir, commenté dans L'institution imaginaire de la société, pp. 150-158]. Car l'autonomie du sujet ne peut pas consister dans la conquête d'une maîtrise totale, et bien sûr illusoire, sur des pulsions inconscientes qui restent irréductibles, et qui ne peuvent être résorbées ou taries, quoique Freud lui-même évoque à ce propos l'assèchement de la Zuyder Zee : "Comment penser à un sujet qui aurait totalement résorbé sa fonction imaginaire, comment pourrait-on tarir cette source au plus profond de nous-mêmes d'où jaillissent à la fois phantasmes aliénants et créations libres plus vraies que la vérité, délires déréels et poèmes surréels, ce double fond éternellement recommencé de toute chose sans lequel aucune chose n'aurait de fond, comment éliminer ce qui est à la base de, ou en tout cas inextricablement lié à, ce qui fait de nous des hommes - notre fonction symbolique, qui présuppose notre capacité de voir et de penser en une chose ce qu'elle n'est pas ?" [L'institution imaginaire de la société, p. 154].
L'objet de la cure analytique, c'est bien l'autonomie du sujet conscient, mais elle ne doit pas être comprise comme un état achevé, il s'agit d'une situation active dont les caractéristiques "ne consistent pas en une prise de conscience effectuée pour toujours, mais en un autre rapport entre conscient et inconscient, entre lucidité et fonction imaginaire, en une autre attitude du sujet à l'égard de soi-même, en une modification profonde du mélange activité-passivité, du signe sous lequel celui-ci s'effectue, de la place respective des deux éléments qui le composent". Et Castoriadis conclut que "l'on pourrait compléter la proposition de Freud par son inverse : Où Je suis, ça doit surgir (Wo Ich bin, soll Es auftauchen). Le désir, les pulsions - qu'il s'agisse d'Eros ou de Thanatos - c'est moi aussi, et il s'agit de les amener non seulement à la conscience, mais à l'expression et à l'existence. Un sujet autonome est celui qui se sait fondé à conclure : cela est bien vrai, et : cela est bien mon désir" [L'institution imaginaire de la société, pp. 154-155]. Cette idée de l'autonomie vaut tout autant pour la société autonome, qui n'est pas l'abbaye de Thélème, et n'est pas définie par la possession actuelle de bonnes institutions, encore moins par son aptitude à se passer de toute institution, mais par la relation lucide qu'elle peut entretenir avec les institutions qu'elle se donne, et qu'elle peut toujours soumettre à la critique.

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17 mars 2015 2 17 /03 /mars /2015 08:04

MERLEAU-PONTY, LE MARXISME ET L'URSS


Dossier fondé sur les citations - parfois augmentées ou commentées - qui figurent dans ma Politique de Merleau-Ponty




Michel Onfray : « On connaît la polémique ayant opposé Camus et Les Temps modernes. Les attaques de la part de Sartre, Beauvoir et Merleau-Ponty, dont le moins qu'on puisse dire est qu'ils n'ont guère résisté à l'occupant nazi, montrent qu'ils ne comprirent pas plus qu'il fallait également lutter contre le socialisme des camps parce qu'il présentait un danger totalitaire semblable à celui du fascisme brun. » [OL, p. 330]
« Lorsque Camus se fâche avec Sartre et Beauvoir, à l'issue d'une soirée trop arrosée chez les Vian, mi-novembre 1946, parce qu'il estime fort justement [souligné par Onfray] que, soutenu par Sartre, Merleau-Ponty justifie les camps soviétiques dans un article intitulé Le Yogi et le Commissaire, il se lève, sort, claque la porte derrière lui, et poursuivi par Sartre et Vian, refuse de revenir ». [OL, p. 486]




Sartre : Les mots et autres écrits autobiographiques, p. 1069-1070] : « Un soir, chez Boris Vian, Camus prit Merleau à partie et lui reprocha de justifier les procès. Ce fut pénible : je les revois encore, Camus révolté, Merleau-Ponty courtois et ferme, un peu pâle, l'un se permettant, l'autre s'interdisant les fastes de la violence. Tout d'un coup, Camus se détourna et sortit. Je lui courus après, accompagné de Jacques Bost, nous le rejoignîmes dans la rue déserte ; j'essayai tant bien que mal de lui expliquer la pensée de Merleau, ce que celui-ci n'avait pas daigné faire. Avec ce seul résultat que nous nous séparâmes brouillés ; il fallut plus de six mois et le hasard d'une rencontre pour nous rapprocher. Ce souvenir ne m'est pas agréable : quel sot projet que d'offrir mes bons offices ! Il est vrai : j'étais à la droite de Merleau, à la gauche de Camus ; quel humour noir me souffla de faire le médiateur entre deux amis qui devaient un peu plus tard me reprocher l'un après l'autre mon amitié pour les communistes et qui sont tous deux morts, irréconciliés ? »


Merleau-Ponty, 1946 [éditorial des Temps modernes, où Merleau définissait son "attentisme marxiste", auquel il devait renoncer deux ans plus tard, dans la préface de Sens et non-sens] : « c'est que l'URSS ne professe plus l'idéologie de son économie, ou plus exactement que les thèmes révolutionnaires sont dans l'URSS d'aujourd'hui devenus une idéologie au sens propre du mot, c'est-à-dire un ensemble de justifications a posteriori. Depuis 1917, le marxisme a une patrie, il s'est incarné dans une certaine partie du monde. A partir de ce moment, les communistes devaient le défendre à la fois dans son corps et dans son esprit, comme les catholiques d'Espagne devaient défendre à la fois l'Eglise visible, ses tabernacles, son clergé, et l'Eglise invisible qui se bâtit dans tous les coeurs et dans les relations des hommes. Les deux choses ne vont pas toujours ensemble. » [Œuvres, p. 135]


« Marx pensait que la lutte des classes, tant qu'elle n'est pas consciente d'elle-même, ne peut parvenir à l'issue révolutionnaire ; il pensait aussi qu'aucune fatalité ne rend inévitable la prise de conscience et que le monde, faute d'avoir compris sa propre histoire, pouvait pourrir et se dissoudre dans la barbarie. Peut-être est-ce justement à ce point que nous en sommes. » [Œuvres, p. 142] « La possibilité demeure d'un immense compromis, d'un pourrissement de l'histoire où la lutte des classes, assez puissante pour détruire, ne le serait pas assez pour construire et où s'effaceraient les lignes maîtresses de l'histoire telles que les avait tracées le Manifeste communiste. » [Œuvres, p. 146]


« Mais nous devons prendre garde que rien, dans notre action, ne contribue à freiner le mouvement prolétarien s'il renaît à travers le monde. S'il y a grève, être pour les grévistes. S'il y a guerre civile, être pour le prolétariat, faire ce qui dépend de nous pour éviter le conflit entre les Etats-Unis et l'URSS. En somme, la politique effective du PC. Reconstruire avec le prolétariat, il n'y a, pour le moment, rien d'autre à faire. Simplement nous ferons cette politique d'attente sans illusion sur les résultats qu'on peut en espérer et sans l'honorer du nom de dialectique. Savons-nous s'il y a encore une dialectique et si l'histoire finalement sera rationnelle ? Si le marxisme reste toujours vrai, nous le retrouverons sur le chemin de la vérité actuelle et dans l'analyse de notre temps. » [Œuvres, p. 151]


1948 : Sens et Non-sens, préface : « Pour des générations d'intellectuels, la politique marxiste a été l'espoir, parce qu'en elle les prolétaires et par eux les hommes de tous les pays devaient trouver le moyen de se reconnaïtre et de se rejoindre. La préhistoire allait finir. Une parole était dite qui attendait réponse de cette immense humanité virtuelle depuis toujours silencieuse. On allait assister à cette nouveauté absolue d'un monde où tous les hommes comptent. Mais n'ayant abouti qu'en un pays, la politique marxiste a perdu confiance en sa propre audace, elle a délaissé ses propres moyens prolétariens et repris ceux de l'histoire classique : hiérarchie, obéissance, mythes, inégalité, diplomatie, police. Au lendemain de cette guerre, on pouvait espérer que l'esprit du marxisme allait reparaître, que le mouvement des masses américaines allait relayer la révolution russe. Cette attente est exprimée ici dans plusieurs études. On sait qu'elle a été déçue et que nous voyons à présent face à face une Amérique presque unanime dans la chasse aux rouges, avec les hypocrisies que la critique marxiste a dévoilées dans la conscience libérale, et une Union soviétique qui tient pour fait accompli la division du monde en deux camps, pour inévitable la solution militaire, ne compte sur aucun réveil de la liberté prolétarienne, même et surtout quand elle aventure les prolétariats nationaux dans des missions de sacrifice. » [SNS, p. 10]


Merleau-Ponty, 1948 : « A mesure que nous sommes mieux renseignés sur l'importance relative du travail forcé et du travail libre en URSS, sur le volume du travail concentrationnaire, sur la quasi-autonomie du système policier, il devient toujours plus difficile de voir l'URSS comme transition vers le socialisme ou même comme Etat ouvrier dégénéré. » [Œuvres, p. 355-356 : ce texte est reproduit dans Signes sous le titre "La politique paranoïaque", et montre que Merleau-Ponty n'a pas attendu 1950 pour s'interroger sur les camps, et les implications qu'on pouvait en tirer sur la nature même du régime soviétique]


1949 : ("Note sur Machiavel", reproduite dans Signes) « Quand Bonaparte envoya contre Saint-Domingue des troupes qui devaient y périr, "beaucoup d'officiers et tous les soldats croyaient se battre pour la Révolution ; ils voyaient en Toussaint un traître vendu aux prêtres, aux émigrés et aux Anglais [...] La France était le pays de la Révolution. Bonaparte, qui avait consacré quelques-unes de ses acquisitions, marchait contre Toussaint-Louverture. C'était donc clair : Toussaint était un contre-révolutionnaire au service de l'étranger. Ici comme souvent, tout le monde se bat au nom des mêmes valeurs : la liberté, la justice. Ce qui départage, c'est la sorte d'hommes pour qui l'on demande liberté ou justice, avec qui l'on entend faire société : les esclaves ou les maîtres. Machiavel avait raison : il faut avoir des valeurs, mais cela ne suffit pas, et il est même dangereux de s'en tenir là ; tant qu'on n'a pas choisi ceux qui ont mission de les porter dans la lutte historique, on n'a rien fait. » [Œuvres, p. 1373]
« Marx s'est précisément proposé, pour faire une humanité, de trouver un autre appui que celui, toujours équivoque, des principes. Il a cherché dans la situation et dans le mouvement vital des hommes les plus exploités, les plus opprimés, les plus dépourvus de pouvoir, le fondement d'un pouvoir révolutionnaire, c'est-à-dire capable de supprimer l'exploitation et l'oppression. Mais il est apparu que tout le problème était de constituer un pouvoir des sans-pouvoir. (...) Il fallait inventer des formes politiques capables de contrôler le pouvoir sans l'annuler, il fallait des chefs capables d'expliquer aux assujettis les raisons d'une politique, et d'obtenir d'eux-mêmes, s'ils devenaient nécessaires, les sacrifices que le pouvoir leur impose d'ordinaire. Ces formes politiques ont été ébauchées, ces chefs ont paru dans la révolution de 1917, mais, dès l'époque de la Commune de Cronstadt, le pouvoir révolutionnaire a perdu le contact avec une fraction du prolétariat, pourtant éprouvée, et, pour cacher le conflit, il commence à mentir. Il proclame que l'état-major des insurgés est aux mains des gardes blancs, comme les troupes de Bonaparte traitent Toussaint-Louverture en agent de l'étranger. Déjà la divergence est maquillée en sabotage, l'opposition en espionnage. On voit reparaître à l'intérieur de la révolution les luttes qu'elle devait dépasser. Et, comme pour donner raison à Machiavel, pendant que le gouvernement révolutionnaire recourt aux ruses classiques du pouvoir, l'opposition ne manque pas même de sympathies chez les ennemis de la Révolution. » [Œuvres, p. 1375]
Faut-il croire que la cause était perdue d'avance, ou faut-il attribuer cet échec à des circonstances aléatoires, qu'une autre conjoncture aurait pu éviter ? Merleau-Ponty veut croire que ce qu'il appelle "l'expédient de Cronstadt" n'exprime pas encore un projet totalitaire, et que la dictature du parti bolchevik n'est qu'une réponse, limitée dans le temps, à des périls qui imposent un état d'exception. Faut-il le préciser, nous pensons que Merleau se trompe, et qu'en 1921 le parti bolchevik, sous la direction de Lénine et de Trotsky, a déjà transformé en système ce que Merleau-Ponty qualifie d'expédient. Mais, même si c'était vrai du vivant de Lénine, la perpétuation de cette dictature ne se justifie plus par l'état d'exception, « maintenant que l'expédient de Cronstadt est devenu système et que le pouvoir révolutionnaire s'est décidément substitué au prolétariat comme couche dirigeante, avec les attributs de puissance d'une élite incontrôlée », ce qui implique bien la mutation du régime en un nouveau système exploiteur et oppressif [Œuvres, p. 1375-1376].


"Si l'on appelle humanisme une philosophie de l'homme intérieur, qui ne trouve aucune difficulté de principe dans ses rapports avec les autres, aucune opacité dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l'exhortation morale, Machiavel n'est pas humaniste. Mais si l'on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme un problème le rapport de l'homme avec l'homme et la constitution entre eux d'une situation et d'une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formulé quelques conditions de tout humanisme sérieux. Et le désaveu de Machiavel, si commun aujourd'hui, prend alors un sens inquiétant : ce serait la décision d'ignorer les tâches d'un humanisme vrai." [Œuvres, p. 1376]


1950 : « Si les concentrationnaires sont dix millions, - pendant que, à l'autre extrémité de la hiérarchie soviétique, salaires et niveau de vie sont sont quinze à vingt fois plus élevés que ceux des travailleurs libres -, alors la quantité se change en qualité, c'est tout le système qui vire et change de sens, et, malgré la nationalisation des moyen de production, bien que l'exploitation privée de l'homme par l'homme et le chômage soient impossibles en URSS, on demande quelles raisons nous avons encore de parler de socialisme à propos d'elle. [...] Jamais nazi ne s'est encombré d'idées telles que : reconnaissance de l'homme par l'homme, internationalisme, société sans classes. Il est vrai que ces idées ne trouvent dans le communisme d'aujourd'hui qu'un porteur infidèle et qu'elles lui servent de décor plutôt que de moteur. Toujours est-il qu'elles y restent [...]La décadence du communisme russe ne fait pas que la lutte des classes soit un mythe, que la "libre entreprise" soit possible ou souhaitable, ni en général que la critique marxiste soit caduque. D'où nous ne concluons pas qu'il faut montrer de l'indulgence au communisme mais on ne peut en aucun cas pactiser avec ses adversaires. La seule critique saine est donc celle qui vise dans l'URSS et hors de l'URSS l'exploitation et l'oppression, et toute politique qui se définit contre la Russie et localise sur elle la critique est une absolution donnée au monde capitaliste. » [Œuvres, p. 365-367].


« Puisque vous êtes d'accord sur l'oppression en URSS et sur le risque d'une expansion militaire du communisme, accepteriez-vous de dire, nous proposait un autre, que l'URSS est l'ennemi n°1" ? - Non, bien sûr, nous n'acceptons pas, car cette formule a un corollaire : pour l'instant, pas d'ennemi hors de l'URSS ; elle veut donc dire qu'on renonce à discuter le monde non soviétique. » [Œuvres, p. 367-368, il s'agissait à l'origine d'un éditorial des Temps modernes, sans autre signature que le sigle TM, qui engageait collectivement toute la rédaction]

1955 : « Quiconque s'associe de près ou de loin à l'entreprise communiste pour des raisons comme celles de Sartre devient donc imperméable à l'expérience. Au contraire, l'agnosticisme, c'est d'abord la promesse d'examiner sans ferveur et sans dénigrement tout ce qu'on peut savoir de l'URSS, promesse facile à tenir, quand on ne garde pas en soi le communisme comme un remords ou une ressource, quand on a conjuré les "fadaises optimistes" et qu'on le considère dans le relatif. L'agnosticisme, malgré les mots, c'est ici une conduite positive, une tâche, comme au contraire la sympathie une abstention », de sorte que « l'a-communisme nous oblige (et nous oblige seul) à avoir une politique positive, à poser et à résoudre les problèmes concrets, au lieu de vivre un oeil fixé sur l'URSS et l'autre sur les Etats-Unis. » [Œuvres, p. 578]


« Il est toujours malséant de se citer ou de se commenter. Mais, par ailleurs, quiconque a publié ses opinions sur des problèmes vitaux est obligé, s'il change, de le dire et de dire pourquoi. » [Œuvres, p. 618].

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4 mars 2015 3 04 /03 /mars /2015 15:23

Un cas t'allant (vademecum catalaniste)


Parmi tant d'hypothèses aussi invérifiables les unes que les autres, j'ai un faible pour celle qui dérive le mot "catalan" à partir du nom de "Lacetani" - prononcez "Laketani" - que les Romains donnaient à l'une des peuplades ibériques qui habitaient, semble-t-il, aux alentours de Vic, ce qui nous permet d'établir un semblant de continuité entre les populations actuelles et celles qui ont vécu avant la conquête romaine, sur lesquelles nous ne savons presque rien, hormis ce que nous apprend l'archéologie. Nous ne savons même pas quels dieux elles adoraient : la Dame d'Elche, par exemple, est-elle une prêtresse, ou bien une déesse ? Polybe, ou Tite- Live, n'ont rien à nous en dire. Mais Montaigne, Pascal et, par deux fois, Voltaire, semblent faire grand cas d'une petite phrase, que Voltaire, d'ailleurs, attribue à Tacite...
On lit dans Montaigne : "Caton consul, pour s'assurer d'aulcunes villes en Espagne, ayant seulement interdict aux habitants d'icelles de porter les armes, grand nombre se tuèrent : ferox gens, nullam vitam rati sine armis esse" (Essais, livre I, chapitre XL. Vous aurez reconnu ce consul, c'est le fameux Caton qui réclamait toujours la destruction de Carthage : c'est aussi le glorieux destructeur des Ibères). Pascal reprend et commente la même citation : "Ferox gens, nullam esse vitam sine armis rati. Ils aiment mieux la mort que la paix ; les autres aiment mieux la mort que la guerre. Toute opinion peut être préférable à la vie, dont l'amour paraît si fort et si naturel". Léon Brunschvicg, dans son édition des Pensées, précise que la citation est de Tite-Live, livre XXXIV, chapitre 17, et la traduit ainsi : "Peuple brutal, pour qui, dès qu'il n'y a plus d'armes, il n'y a plus d'existence". C'est le mot "ferox" qui est traduit par "brutal", mais il peut être rendu autrement, par "farouche", ou par "fier", comme le fait Henri Lasserre dans sa traduction des classiques Garnier : "en race fière, et convaincue qu'on ne vit pas sans armes". Voltaire a trouvé mieux, dans son récit du siège de Barcelone, où il écrit que les Catalans "déployèrent alors ce caractère que Tacite leur attribuait il y a si longtemps" : "Nation intrépide, dit-il, qui compte la vie pour rien quand elle ne l'emploie pas à combattre" (Le siècle de Louis XIV, chapitre XXIII).
On aura remarqué que ces trois grands classiques s'en tiennent au sens qu'ils croient pouvoir donner à une petite phrase, sans se soucier de l'éclairer à partir du contexte, brièvement évoqué, quand même, par Montaigne. Avant de décider si les anciens Ibères étaient un peuple brutal, une race fière, ou un peuple intrépide, demandons-nous plutôt si leur conduite est tellement exceptionnelle. Quand il ne s'agit pas de barbares ibériques, les Grecs et les Romains trouvent tout naturel que des combattants tiennent à conserver leurs armes, seule garantie pour eux qu'ils ne se livrent pas à la merci du vainqueur : c'est littéralement ce que déclare Xénophon, dans son récit des pourparlers qui suivent la bataille de Counaxa, au second livre de l'Anabase. Et Tite-Live nous montre que cela n'exclut pas que, dans des situations vraiment désespérées, ces mêmes combattants se résignent à livrer ces mêmes armes auxquelles il tenaient tellement : nous lisons en effet, quelques pages plus loin, que le consul Caton pénètre par surprise dans la ville des Lacetani, "et s'y empare de tout avant que les Lacetani y soient rentrés. Bientôt, comme il ne leur restait plus que leurs armes, il reçut leur soumission" (livre XXXIV, chapitre XX). Peut-être admettrons-nous qu'il est assez futile d'attribuer à ce peuple un goût immodéré pour les jeux de la guerre...




1714 : siège et reddition de Barcelone


Avouons que Voltaire a de bonnes raisons d'insister sur l'ardeur guerrière des Catalans, qu'il décrit comme une "fureur", c'est-à-dire une folie : "Cette fureur des Catalans, qui ne les avait pas animés quand Charles VI était parmi eux, et qui les transporta quand ils furent sans secours, fut la dernière flamme de l'incendie qui avait ravagé si longtemps la plus belle partie de l'Europe, pour le testament de Charles II, roi d'Espagne". Car ce jusqu'au-boutisme est, à première vue, presque incompréhensible, après la signature des traités qui ont mis fin à la guerre de Succession d'Espagne, et que les Catalans - eux seuls - ont refusé de ratifier... Presque incompréhensible, s'il n'y avait eu là qu'une guerre de succession, et le choix entre un roi Habsbourg ou un Bourbon. Il faut se rappeler que la "succession d'Espagne" n'était justement pas la succession au trône d'un seul et unique royaume, mais d'un conglomérat, qui incluait des royaumes (Castille, Aragon, Naples, Sicile, Valence, Majorque, mais aussi des comtés et des principautés, Flandres, Brabant, Catalogne... qui n'avaient en commun que la personne du souverain en titre - et qui allaient être répartis entre plusieurs puissances, sans tenir compte de leurs "droits" héréditaires : pour rappeler un exemple bien connu, quels étaient donc les "droits" de la Grande-Bretagne sur l'île de Minorque et le rocher de Gibraltar ?




De Louis XIV à Charlemagne


Comment s'était formé un tel conglomérat ? Il faut remonter loin dans l'histoire hispanique - qui n'est aucunement une "histoire d'Espagne" et encore moins une "histoire de l'Espagne". Il existait, sans doute, un royaume d'Espagne, au temps des Wisigoths, c'est-à-dire avant la conquête musulmane. Conquête qui provoque une première "Retirada", l'exode des chrétiens qui vont se réfugier, tout au sud de la Gaule franque, en emportant jusqu'aux reliques de leurs saints, qui seront vénérés dans les églises du Roussillon : c'est ainsi que la sainte Eulalie de Mérida deviendra la patronne d'Elne et du "Roussillon", territoire qui n'est pas encore un comté, mais qui correspondra au diocèse d'Elne... Après quoi, les chrétiens vont mettre plusieurs siècles à reconquérir cette "Espagne" où sont restés bon nombre d'entre eux, "mozarabes" placés sous le joug des arabes, et qui parlent encore des dialectes romans, où subsiste d'ailleurs un substrat pré-romain. Mais il ne s'agit pas d'une seule "Reconquista", la seule dont se souvient l'histoire castillane, celle qui a commencé dans les Asturies, le Leon et la vieille Castille : dans les terres qui vont former la Catalogne, ce sont les Francs carolingiens qui vont reprendre aux "Maures" ce qui va constituer une "marche hispanique", "Marca hispanica", qui n'est pas "espagnole", puisqu'elle fait partie du royaume des Francs, et sera gouvernée par des "comtes", c'est-à-dire des "compagnons" du roi des Francs, "notre grand roi l'empereur Charlemagne", qui va porter plusieurs couronnes, et sera couronné empereur d'Occident.
Sans trop nous attarder sur l'histoire de cet empire, rappelons qu'il sera démembré, en 843, par le traité de Verdun, entre trois frères issus du sang de Charlemagne : l'aîné, Lothaire, va conserver le titre d'empereur, et va régner sur un ensemble qui inclut des terres germaniques - y compris la "Lorraine" dont le nom dérive de la "Lotharingie" qui a désigné l'ensemble des possessions de Lothaire, mais aussi la "Bourgogne", ou pays des "Burgondes", puis les terres situées sur la rive gauche du Rhône, à partir de Lyon jusqu'à son embouchure, ce qui inclut notamment toute la Provence, enfin le nord de l'Italie. Remarquons en passant que la Bourgogne n'était pas plus peuplée exclusivement par des Burgondes que le royaume franc n'était peuplé de Francs : l'essentiel des populations est de souche gallo-romaine, ou ibéro-romaine dans la marche hispanique, laquelle fait partie du royaume de Charles, qui restera nommé "France", "Francie", ou "royaume des Francs". Quant au troisième frère, c'est Louis le Germanique, ainsi nommé d'après la part qui lui revient, car naturellement, ces trois frères étaient tout autant "germaniques" et "francs" - ce dernier mot n'ayant pas tout à fait le sens qu'a pris le mot "français"...


La Catalogne indépendante


La dynastie carolingienne va bientôt être supplantée par la future dynastie capétienne, une première fois, en 888, par l'usurpation du duc Eudes, et de façon définitive, en 987, par l'élection d'Hugues Capet, qui aura mieux à faire que de porter secours au comte Borrell, son vassal de Barcelone, qui était alors aux prises avec le Maure Al-Mansour. Borrell, finalement, cesse de le traiter comme son suzerain, et donc de lui prêter serment : dès lors, la Catalogne, même si les notaires continuent à dater leurs actes par la enième année du règne des rois capétiens, s'émancipe complètement de l'autorité franque, situation de fait, qui sera reconnue en droit par le traité de Corbeil, deux siècles et demi plus tard, conclu entre Jaume Ier, alors comte-roi de Catalogne-Aragon, et le roi de France Louis IX. Entretemps, la dynastie catalane a essaimé en Provence, où règne une branche cadette de la Maison de Barcelone, et un comte de Barcelone est devenu roi d'Aragon - ce qui ne veut pas dire que les comtés catalans soient devenus aragonais, pas plus que l'Aragon n'est devenu catalan (bien qu'il adopte l'écu aux quatre barres, emblème catalan qui est déjà devenu celui de la Provence). Ce que les historiens se plaisent à nommer la "Couronne d'Aragon" et à décrire, improprement, comme une "confédération catalano-aragonaise", se réduit à l'union personnelle des pouvoirs exercés par un même souverain, et qui, à cette époque, n'est nullement atypique : un duc de Normandie est devenu roi d'Angleterre, un de ses descendants épouse Aliénor d'Aquitaine, et sous le nom de "Plantagenêts", sa dynastie perdure en Gascogne jusqu'en 1453. Mais aujourd'hui encore, si la reine de Grande-Bretagne est souveraine dans les îles de Jersey, Guernesey et Sark, c'est comme héritière des ducs de Normandie. Pour citer d'autres exemples, un électeur de Brandebourg (territoire compris dans le "Saint Empire Romain Germanique") se proclame roi en Prusse (territoire non germanique) et finira par s'intituler roi de Prusse, incluant dans son royaume toutes ses possessions (ce que n'ont pas fait les comtes de Barcelone), et l'archiduc d'Autriche est devenu roi de Bohême et de Hongrie, longtemps avant que cet autre conglomérat se transforme en empire d'Autriche-Hongrie (la "Cacanie", de Robert Musil, ainsi nommée d'après le cumul des titres souverains de Kaiser et de König). Regrettons, quant à nous, que les historiens catalans se soient gargarisés du terme "confédération", justement critiqué par Caius Parellada.
Toujours est-il qu'à chacune des grandes crises où s'opposent, plus tard, les souverains qui "possèdent" la Catalogne et les institutions propres au "Principat", celles-ci ont agi indépendamment de tout lien "fédéral" ou "confédéral" avec les autres membres de ladite "Confédération". En 1462, quand ils se jugent en droit de récuser Joan II, les Catalans proposent successivement le titre de "Dominus Principatus Cataloniae" (seigneur de la Principauté de Catalogne) à des princes apparentés au roi d'Aragon : le roi Henri de Castille, qui le refuse après avoir hésité, puis un prince de Portugal, puis à la mort de celui-ci, le dernier comte de Provence, le fameux "roi René" (ce comte de Provence recueillait, entre autres, des prétentions à l'héritage des rois de Jérusalem, et à celui des rois normands de Sicile).
En 1640, ils proclament Louis XIII, qui en profite pour occuper le Roussillon - dès 1642, date réelle d'une annexion que les historiens datent de 1659, comme si elle était devenue légitime par la grâce diplomatique des négociateurs du Traité des Pyrénées.
Pour finir, en 1705, le choix qu'ils feront de l'archiduc Charles n'exprime pas une préférence pour la dynastie des Habsbourgs contre celle des Bourbons, mais une appréhension tout à fait naturelle, confirmée par l'événement : celle que les Bourbons mettraient fin à leurs institutions souveraines, et feraient de la Catalogne ce qu'elle n'avait jamais été, une province conquise, et réduite par la conquête à devenir une possession de l'Espagne.

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2 octobre 2014 4 02 /10 /octobre /2014 12:35

L'Espagne est, avec la Russie, le seul pays d'Europe où aucun fonctionnaire, policier ou militaire, n'a jamais eu à s'expliquer devant les tribunaux pour avoir accompli les ordres d'une autorité dictatoriale, conformément aux lois du régime dictatorial. En 1944-1945, que ce soit en Allemagne, en France ou en Italie, nombreux ont été ceux qui ont été jugés pour avoir obéi à des ordres qu'ils pouvaient croire légaux, mais qui allaient à l'encontre du "droit des gens" ou de lois non-écrites, mais inhérentes à la culture démocratique. L'Espagne et la Russie, lorsqu'elles sont revenues à la "démocratie", n'ont demandé de comptes à aucun de ceux qui avaient servi le régime dictatorial, comme si le fait d'avoir "obéi à la loi" était une excuse suffisante (ce que n'ont pas admis les juges allemands pour les policiers de la Stasi, après la chute du mur de Berlin). En Espagne comme en Russie, tout se passe comme si on n'avait pas l'idée qu'il existe des lois injustes, et qu'on doit leur désobéir. Rien n'a changé depuis l'Ancien Testament, la loi est toujours juste, il faut toujours lui obéir. Si la Constitution se réfère à "l'unité indissoluble de la nation espagnole", il n'est même pas possible d'envisager la possibilité d'une séparation entre les "nationalités" qui composent cette "nation". Même pas de consulter le corps électoral - comme si c'était une vérité éternelle... Rappelons qu'en 1898, Cuba et les Philippines étaient inclus dans cette union indissoluble, qui s'est alors dissoute, à l'issue d'une guerre. Dans le cas de la Catalogne, les guerres ont déjà eu lieu, et la séparation peut être pacifique, si les politiques espagnols peuvent enfin accéder à la conscience démocratique.

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2 octobre 2014 4 02 /10 /octobre /2014 12:21

[Le contenu de cette lettre étant, pour l'essentiel, divulgué dans le livre de François Dosse, "Castoriadis, une vie", il est sans doute préférable d'en publier désormais le texte intégral]

Claude Lefort à Pierre-Marie Borel, 19 février 1982

Cher Pierre, tu vas être très découragé par cette lettre. Je n’ai pas le temps nécessaire pour te répondre. Pourquoi ? Parce que précisément il faudrait que je le fasse longuement et que ces toutes dernières semaines, j’avais des obligations multiples et que je pars demain pour le Mexique (15 jours environ, invité par l’Université de Mexico et résolu - parce qu’il ne s’agit pas d’un colloque-bidon, mais d’un séminaire quotidien - à tenter de faire une percée dans un milieu saturé de marxisme et du pire !)

En bref, 1) tu es un peu fou de te lancer dans un livre sur Castoriadis et moi. Je te le jure, tu rêves, personne ne te le prendra.

2) Puisque tu me demandes pourquoi Libre s’est arrêté, sache que c’est en raison d’un conflit entre Castoriadis et moi. Pourquoi ? Parce qu’il est tel qu’il était autrefois, tout en ayant beaucoup changé. Sa mégalomanie et son dogmatisme passent aujourd’hui par une interrogation fracassante, mais le fond est invariable. Après avoir développé un délire sur la logique de l’Histoire et notamment sur le socialisme déjà pleinement en gestation dans le capitalisme, il est passé à l’imaginaire radical [peu lisible: càd] de l’affirmation de la continuité à celle de la discontinuité, sans nuance. Je trouve idiote sa thèse de la société soviétique comme société militaire. Je trouve insupportable sa prétention à incarner la pensée de la Révolution, alors qu’elle porte à son envers le mythe totalitaire (cela, c’est l’essentiel, à mes yeux, qui fait que je ne veux à aucun prix être confondu ou mis en tandem avec lui). Enfin, pardonne-moi ce détail, la façon dont il tire profit de cette société, dont il assure sans vergogne qu’elle n’est pas la sienne et donc qu’il peut se permettre de faire son beurre me scandalise. Si je ne t’ai pas apporté d’emblée ces précisions, c’est que je ne me sentais pas le droit de te freiner dans ton désir de faire un article sur lui. Mais inutile de dissimuler plus longtemps mon jugement. C. est fort intelligent, fort cultivé, mais c’est tout. Enfin, je remarque que maintenant qu’il a conquis, enfin, les media, il n’est capable que de paraître comme un «expert» militaire, ce qui est plutôt triste.

Il n’est pas exclu qu’un de ces jours, peut-être pas lointain, je passe près de chez toi, auquel cas je ferai le détour et nous parlerons tranquillement, posément, longuement de philosophie.

Pour le moment, impossible. Je suis d’ailleurs touché que tu connaisses si bien ce que j’ai écrit. Tu as là matière à juger et à critiquer ma pensée.

A bientôt donc, peut-être, et crois à ma vieille et fidèle amitié.

Claude

Encore un mot au sujet de la crise finale de Libre. Castoriadis s’est conduit en la circonstance comme aux plus beaux temps de SB. Il a essayé de faire croire (en vain) à l’éditeur que j’étais démissionnaire et qu’il était tout normal qu’il poursuive l’entreprise alors qu’une semaine plus tôt nous étions tombés (orageusement) d’accord sur l’interruption de la Revue.

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8 mai 2014 4 08 /05 /mai /2014 12:11

LA PENSION GOMBAUD

[Je ne sais pas au juste à quelle date remonte cette nouvelle, ou tentative de nouvelle : sans doute à la fin des années 80, à l'occasion d'un concours proposé à ses lecteurs par le journal Le Monde. Je m'y étais inspiré d'un épisode du "journal d'exil" de Trotsky, où je tentais de suivre l'exemple donné par Jean Dutourd dans ses "Mémoires de Mary Watson", qui adaptait un roman de Conan Doyle, "Le signe des quatre", en donnant la parole à quelqu'un d'autre que le narrateur habituel - c'est-à-dire le docteur Watson : c'est une narratrice, l'adorable Mary Morstan, qui deviendra Mary Watson, et qui nous donne, en passant, une meilleure perception d'un personnage qui est trop souvent réduit à un rôle de faire-valoir : "élémentaire, mon cher Watson", avec la balourdise que suggère cette réplique apocryphe, inventée par un cinéaste, mais absente dans les romans. Dans mon adaptation du récit de Trotsky, j'ai dû me contenter de donner la parole au policier français qui le surveillait, et qui n'était pas un personnage quelconque, bien qu'il n'égale pas l'attrait d'une narratrice telle que Mary Morstan. Il m'a paru normal qu'il s'exprime dans un langage relâché, mais pas trop, tout de même... Je n'introduis dans mon récit qu'une infime modification, pour tenir compte d'un avis que m'a donné, par la suite, un ami qui me reprochait de n'avoir pas cité nommément le protagoniste essentiel, c'est-à-dire Trotsky]

Le vieux, il pourrait aller n'importe où, il aurait toujours du mal à passer inaperçu. Somme toute, ils ont eu raison, sa femme et lui, d'apparaître en tenue de deuil, ce qui déjà leur donne un prétexte pour ne pas manger à la table d'hôte. Ils prennent leurs repas dans leur chambre, et échappent ainsi à des conversations qui risqueraient vite de prendre une tournure indiscrète. Les quelques étudiants mexicains - ou argentins, que sais-je ? -, si portés qu'ils semblent être aux plaisanteries de carabins, chaque fois que le couple traverse la salle à manger, ces gaillards-là se lèvent pour saluer le passage de la dame en noir. J'imagine qu'ils se montrent moins cérémonieux, à Grenoble, dans les amphis et les couloirs de la Faculté, sans parler des gargotes fréquentées par leurs camarades.

A tout prendre, quand on ne peut pas éviter de se faire remarquer, le meilleur moyen pour détourner l'attention et dépister les curiosités malsaines, c'est encore de se singulariser par quelque chose de voyant, encore qu'anodin, noeud papillon ou crâne rasé, qui fixe le regard des imbéciles et les tient à bonne distance. C'est ainsi, je l'ai lu quelque part, que le jeune Jules César se faisait remarquer par ses excentricités vestimentaires, et ses dépenses folles, pour mieux dissimuler les intrigues et les complots dans lesquels il était mouillé jusqu'au cou : complice de Catilina, il a échappé au sort des autres conjurés, sinon aux soupçons que Cicéron et Salluste communiquent, aujourd'hui encore, aux lycéens qui peinent sur leurs versions latines, et découvrent en même temps la face d'ombre des héros de l'Histoire.

Bien entendu, dans le cas de mes protégés, le grand deuil est une couverture beaucoup plus recommandable, surtout dans ce milieu petit-bourgeois et provincial où, même si tous les hôtes de la pension Gombaud ne partagent pas les opinions affichées par la patronne, on voit bien qu'elle donne le ton ; il y a là des gens pour qui la France est désormais "le paillasson de l'Europe", elle qui accueille les Juifs, les métèques, les démocrates, qui ont pu échapper au grand nettoyage entrepris par les hommes forts de l'Italie, de l'Allemagne, et même de la Pologne... Depuis l'émeute du 6 février, ces gens-là se sentent le vent en poupe, ils ont l'impression, pour une fois, d'aller dans le sens de l'Histoire (cette semaine encore, à quelques jours d'intervalle, il y a eu deux coups d'Etat dans les pays baltes...). Ils rêvent déjà de l'ordre nouveau qu'ils vont établir en France, et qui balayera les déchets humains, les rebuts sociaux ou antisociaux que nos voisins déversent sur nous. Si ces gens-là savaient à qui ils ont affaire, quel est cet étranger indésirable à qui Doumergue vient de retirer l'asile politique, accordé par Daladier, quelques mois plus tôt !

Et voilà une belle embrouille, qui nous donnerait le droit de pester contre l'incohérence de ces gouvernements à la petite semaine, qui se succèdent à une cadence accélérée. "Les gouvernements passent, la police reste", celui qui a dit ça ne savait pas lui-même à quel point il avait raison. Parce qu'il ne suffit pas d'expulser un personnage aussi encombrant, ou de prétendre l'avoir expulsé, encore faut-il qu'un autre pays accepte de s'en encombrer à son tour. On ne peut pas non plus le laisser se débrouiller tout seul, parce que le pays où il pourrait refaire surface, après nous avoir faussé compagnie, ne manquerait pas de tenir les autorités françaises pour responsables de l'opération. C'est d'ailleurs ce qui a failli se produire, et nous a obligés à resserrer notre surveillance, car nous aurions pu avoir un fameux incident diplomatique avec la Suisse... Oui, avec la Suisse, voilà où nous en sommes.

Alors, j'ose le dire : les gouvernements bafouillent et s'embrouillent, heureusement que la police est là pour essuyer les plâtres. Les soi-disant expulsés, bien entendu, demeurent toujours en France, mais on surveille leurs déplacements, et maintenant, depuis qu'ils ont éveillé nos soupçons à Chamonix, on leur interdit les départements frontaliers. Pas question qu'on les localise, ça déclencherait une véritable sarabande, où les journaux communistes feraient chorus avec la presse d'extrême-droite. Il serait plus simple de les interner, sans doute, et on y a pensé, mais il faut aussi tenir compte des intellectuels, si faciles à émouvoir, qui ont déjà protesté contre la décision d'expulsion. Ils ont même tenu un meeting, sous la présidence de ce romancier douteux, qui a dû être un agent du Komintern en Chine, et qui a su tirer de ses aventures la matière du livre qui lui a valu d'obtenir le dernier prix Goncourt.

Il serait temps que nos protégés trouvent une résidence discrète, où nous seuls aurions l'oeil sur eux, et pourrions aussi nous tenir en garde contre d'éventuelles provocations. Le préfet de l'Ardèche n'a pas arrangé les choses, lorsqu'il a refusé les offres de cet instituteur socialiste qui proposait d'héberger le couple Trotsky. Pourtant, notre travail aurait été plus facile, et j'espère bien, dans le cas où une occasion comparable se présenterait à nouveau, qu'on saura la saisir au vol. Sinon, il faudra se décider à leur établir de faux papiers en bonne et due forme : qu'ils aillent à l'hôtel ou dans une pension de famille, il leur faudra toujours remplir une fiche, et ils ne peuvent pas s'inscrire sous leur identité véritable. Encore heureux, cette fois, que Madame Gombaud se soit contentée des papiers du jeune Van Heijenoort, leur secrétaire, qui s'est présenté comme leur neveu. C'est sans doute lui qui va prospecter les environs, et il fera bien d'aller vite en besogne, pour dénicher un logement plus sûr et plus discret.

Ils ont dû arriver le 10 mai, prenant pension pour quelques semaines. A mon tour, je me suis installé pour une durée incertaine, le temps que sera supposé me prendre le travail que je prétends faire dans la région, pour le compte d'une compagnie d'assurance. Mangeant à la table d'hôte, je n'ai eu aucun mal à lier connaissance avec le prétendu neveu, qui est heureusement assez observateur pour avoir déjà remarqué les détails sur lesquels je tenais à le mettre en garde. Ce qui m'a tout de suite inquiété : les tableaux qui pendent aux murs, "le cavalier royal", "les adieux de Marie Antoinette à ses enfants", tout comme les journaux qu'on peut lire au salon - quelques revues et magazines bien-pensants, mais un seul quotidien, l'Action française. C'est bien notre chance, nous sommes tombés dans un nid de réaction cléricale et monarchiste, ce n'est sans doute pas le seul dans ces parages, mais le simple bon sens commande de ne pas s'y éterniser. En tout cas, il sera sage de limiter le registre des conversations, de s'en tenir prudemment à des généralités d'ordre gastronomique : vanter la bonne chère, la bonne cuisine française, où excelle Madame Gombaud ; disserter savamment sur le choix des vins qui doivent accompagner les huîtres ou le fromage... Enfin, le dimanche venu, à l'heure de la grand-messe, je m'en irai en ville, et je vous conseille d'en faire autant, comme si nous étions des piliers de sacristie, pour qui l'observance des cultes est aussi nécessaire que le pain de chaque jour.

Nous nous en sommes assez bien tirés. Il a fallu s'armer de patience, pour supporter les diatribes de Monsieur Gombaud, pour qui la lecture de l'Action française est la seule source fiable d'information : tous les autres journaux sont vendus aux juifs, aux métèques, aux francs-maçons ; cette presse pourrie a fait tout son possible pour étouffer les scandales financiers, que seule l'Action française a su dévoiler au grand jour. Bien que, en sa qualité de voyageur de commerce, il ne se montre guère en dehors des heures de repas, il lui reste assez de temps pour nous imposer les sujets de conversation qui l'obsèdent : les morts mystérieuses qui ont ponctué l'affaire Stavisky, "assassinats perpétrés par les séides d'un régime agonisant", ou encore le suicide du jeune Philippe Daudet. Il croit, dur comme fer, les allégations de Léon Daudet : le meurtre de son fils maquillé en suicide par la Sûreté générale... Naturellement, il n'est pas question de discuter, d'essayer de répondre à ce réquisitoire permanent ; je me contente d'observer calmement que cette indignation continuelle n'apporte, par elle-même, aucune preuve décisive et que, jusqu'à nouvel ordre, je me refuse à confondre les truands et les policiers.

J'ai pourtant bien cru qu'il faudrait déguerpir à la sauvette, le jour où, de bon matin, Van Heijenoort m'a montré un numéro de l'Illustration qui venait d'être placé en lecture au salon. Il me l'a tendu, sans mot dire, ouvert à la bonne page, ou la mauvaise : un article sur les tribulations d'un exilé que je commence à connaître, accompagné d'une photo ! Ce n'est pas que lui-même soit reconnaissable à coup sûr : il s'est rasé, il a changé sa coiffure. Mais sa femme, la photo est trop nette pour laisser place au moindre doute. Personne, l'ayant vue, ne pourrait se croire abusé par une vague ressemblance. A ma grande surprise, ils n'ont pas voulu partir : ils étaient en pourparlers pour la location d'une villa, c'était l'affaire de quelques jours, il serait toujours temps d'aviser s'ils étaient effectivement reconnus... ce qui d'ailleurs, pourrait-on croire, devait être plus gênant pour moi que pour eux. Je crois bien qu'ils me soupçonnaient de chercher le moindre prétexte pour quitter un logis où l'on tient la police en si piètre estime. Il ne me restait plus d'autre ressource que de subtiliser ce numéro de l'Illustration et de l'accaparer pendant les quelques jours que nous devions encore passer à La Tronche.

C'est maintenant fini, ils vont maintenant s'installer à Saint-Pierre-de-Chartreuse, où je vais bientôt les suivre pour exercer encore une surveillance discrète. Je vais pouvoir restituer l'Illustration à Madame Gombaud, qui me l'a réclamée plusieurs fois ces jours-ci. S'il est vrai qu'elle fréquente des Russes blancs, qui sont assez nombreux dans la région de Grenoble, elle aura quelque chose d'excitant à leur raconter.

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Published by jean-louis
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20 mars 2014 4 20 /03 /mars /2014 09:05

Selon Matthieu

 

 

1 L’évangile selon Matthieu permet de bien comprendre comment sont établis les « faits », réels ou supposés, qui font la trame du récit. Il fait rarement appel au témoignage de ceux qui auraient pu y assister, tout au plus laisse-t-il entendre que le narrateur était lui-même un apôtre, témoin privilégié d’un certain nombre de « faits » – de même que les autres évangélistes sont supposés avoir été, soit le compagnon de saint Pierre (Marc), soit celui de saint Paul (Luc), soit même « le disciple que Jésus aimait » (Jean l’évangéliste). Mais c’est un autre témoignage qui est invoqué pour les faits capitaux, ceux-là même qui fondent la vérité des dogmes. Ainsi, dès le début, le « livre des origines de Jésus Christ, fils de David, fils d'Abraham » est censé justifier la qualité de « Messie » attribuée à Jésus – puisque « Christ » n’est pas un nom de famille, mais la traduction grecque du mot qui définit, depuis Saül et David, le roi sacré qui a reçu l’onction sainte. Elle suppose, en principe, une filiation dynastique qui rattache Jésus, par son père Joseph, à la lignée royale qui est issue de David, et que confirme Paul dans l’épître aux Romains : « issu selon la chair de la lignée de David, établi, selon l’Esprit Saint, fils de Dieu avec puissance par sa Résurrection d’entre les morts » [Romains, I, 3-4, traduction œcuménique de la Bible, TOB : quels que soient ses mérites ou ses démérites, c’est toujours elle que nous citons ; remarquons toutefois qu’elle traduit par « lignée » le mot spermatos, semence, d’où l’on a tiré le mot « sperme »]

Il semble bien que Paul marque ainsi une différence entre le fait que Jésus soit Messie (par la semence de David) et qu’il soit devenu (« établi », dit la TOB), « fils de Dieu » à partir de sa résurrection. Et ce discours s’accorde avec celui que Pierre tient lorsque les disciples reçoivent l’Esprit saint : « Israélites, écoutez mes paroles : Jésus le Nazôréen, homme que Dieu avait accrédité auprès de vous en opérant par lui des miracles, des prodiges et des signes au milieu de vous, comme vous le savez, cet homme, selon le plan bien arrêté par Dieu dans sa prescience, vous l’avez livré et supprimé en le faisant crucifier par la main des impies ; mais Dieu l’a ressuscité en le délivrant des douleurs de la mort, car il n’était pas possible que la mort le retienne en son pouvoir. » [Actes, 2, 22-23 : retenons-en ceci, Jésus était un homme, accrédité par Dieu, sa passion et sa mort faisaient partie d’un « plan bien arrêté par Dieu dans sa prescience », comme sa résurrection, qui est l’œuvre de Dieu]

 

 

L’opération du Saint Esprit

 

Mais voici que Matthieu nous apprend que Jésus n’était pas le fils de Joseph : « Marie, sa mère, était accordée en mariage à Joseph ; or, avant qu’ils aient habité ensemble, elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint. Joseph, son époux, qui était un homme juste et ne voulait pas la diffamer publiquement, résolut de la répudier secrètement. » Mais l’Ange du Seigneur apparaît « en songe » à Joseph, et le rassure sur « ce qui a été engendré en elle », et qui vient de l’Esprit : « elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés. » [1, 18-21]

Comment Matthieu sait-il tout ça ? Il est bien évident qu’il n’a pas recueilli les confidences de Joseph, disparu bien avant que Jésus n’entreprenne une prédication, qui devait inquiéter « sa mère et ses frères », et qui aurait dû appeler une intervention de Joseph, si celui-ci n’était pas déjà mort [12, 46-48]. Contrairement à Luc, qui se réfère aux souvenirs que Marie retenait dans son cœur, en tê kardia autês [Lc, 2, 19 ; 2, 51], Matthieu n’invoque pour preuve qu’une prédiction d’Isaïe : « Tout cela arriva pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète : Voici que la vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d’Emmanuel, ce qui se traduit : Dieu avec nous. » [1, 22-23]

C’est ici que se pose une question de langue : nous lisons l’évangile en grec, comme la « Bible des Septante », et dans d’autres versions, faites à partir du grec, et d’abord, en latin, la Vulgate de saint Jérôme, qui traduit forcément parthénos par virgo…  mais la Bible hébraïque, toute remplie qu’elle soit de naissances miraculeuses, comme celles d’Isaac, de Samson ou de Samuel, a toujours ignoré la parthénogénèse. Le texte d’Isaïe mentionne une jeune femme, voire une jeune fille, si on s’en tient au sens large qui ne prend pas cette expression comme synonyme de vierge, comme le signalent, en note, les éditions qu’on peut qualifier de savantes [par exemple la TOB, Esaïe, première partie, 7, 14 : « voici que la jeune femme est enceinte et enfante un fils et elle lui donnera le nom d’Emmanuel », avec la note suivante : « la jeune femme : probablement l’épouse du roi. L’ancienne version  grecque a traduit la jeune fille. Mt 1, 23, a appliqué cette prophétie à Marie, mère de Jésus ». Admirable litote : l’ancienne version  grecque a traduit parthénos, qui est sans équivoque, ce qui n’est pas vraiment le cas de jeune fille …]    

C’est donc pour justifier une traduction fautive, celle d’un mot hébreu qu’il a dû lire en grec, que Matthieu imagine l’action de l’Esprit Saint, et le petit roman où apparaîtront les Mages, le roi Hérode et les docteurs de la Loi, grâce auxquels on apprend que le Messie devait naître à Bethléem – puisque David y est né. Pour couronner le tout, il doit fuir en Egypte, et vivre à Nazareth… [2,6 ; 2, 15 ; 2, 23]

Le mot roman, bien sûr, n’est pas péjoratif, et l’on pourrait sans doute en employer bien d’autres, par exemple midrach, ou même parabole. Le récit de Matthieu, comme celui de Luc, nous semble être produit par le jeu de contraintes qui encadrent et stimulent l’invention narrative, en lui imposant le cadre où elle doit s’exercer. Tout se passe comme si les narrateurs avaient pris part à une épreuve, où il s’agit d’explorer le champ des possibles, dans une situation dont certains éléments nous sont déjà donnés : la vierge enfantera, le roi des juifs qui vient de naître doit être né à Bethléem, il sera appelé Nazôréen, etc. Ces contraintes autorisent des versions divergentes, comme celle de l’apocryphe qui reste omniprésent dans l’imagerie pieuse, où on voit l’enfant Jésus naître dans une étable, entre l’âne et le bœuf, dont Luc ne nous dit rien, bien qu’il parle lui aussi de l’étable où se réfugient ses parents, faute d’avoir trouvé meilleur  logis à Bethléem. Matthieu dit seulement qu’une étoile a guidé les Mages, et s’arrête au-dessus de la maison où est l’enfant. Luc nous dit que Joseph, qui habitait Nazareth, a dû se rendre à Bethléem, dont il était issu, pour y être recensé. Mais il ignore Hérode, aussi bien que les Mages, le massacre des Innocents, et la fuite en Egypte. Ces diverses versions ne peuvent pas correspondre à la diversité de témoignages discordants, elles expriment plutôt les potentialités d’une invention narrative qui se fraie son chemin à partir de contraintes, dont la Bible fournit quelques autres exemples : ainsi, comment sortir de l’impasse où se trouve Abraham lorsque Dieu, qui vient de lui promettre une postérité innombrable, lui ordonne de sacrifier l’héritier de cette promesse ?

Si ces récits étaient, au sens propre du terme, des témoignages où l’on « dépose » sous serment, il nous faudrait choisir entre Luc et Matthieu, ou les exclure tous deux. Peut-on admettre qu’ils aient eu un autre statut, dans la communauté où ils ont été produits ? Ces récits où s’inventent plusieurs issues possibles à la situation qui est posée au départ, loin de nous présenter des faits incontestables, ne jouent-ils pas plutôt une fonction critique, qui est de mettre à l’épreuve les données initiales ? Dans le récit de Luc, c’est Marie elle-même qui objecte à la promesse que vient de lui faire l’ange : « Comment cela se fera-t-il puisque je n’ai pas de relations conjugales ? » (ou, littéralement, je ne connais pas d’homme) - à quoi l’ange répond « L’Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre ; c’est pourquoi celui qui va naître sera saint et sera appelé fils de Dieu. Et voici que Elisabeth, ta parente, est-elle aussi enceinte d’un fils dans sa vieillesse et elle en est à son sixième mois, elle qu’on appelait la stérile, car rien n’est impossible à Dieu. » [Lc, 1, 34-35]  Cette réponse est double, l’ange annonce à Marie qu’elle recevra l’Esprit Saint, ce qui, pour un Juif pieux, ne veut sûrement pas dire qu’il va la féconder, mais peut la conduire à se trouver un mari, puis il ajoute comme une « preuve à l’appui » que sa parente Elisabeth, qui passait pour stérile, va enfanter un fils, qui sera Jean-Baptiste… Rien n’est impossible à Dieu, mais cette naissance miraculeuse reste conforme à la tradition hébraïque, Jean est le fils de Zacharie, comme Isaac était bien le fils d’Abraham. Pour ce qui est de Jésus, la suite du récit nous apprend que Joseph « monta de la ville de Nazareth en Galilée à la ville de David qui s’appelle Bethléem en Judée, parce qu’il était de la famille et de la descendance de David, pour se faire recenser avec Marie son épouse, qui était enceinte. »[Lc, 2, 4-5]

Joseph, dans ce récit, n’a pas eu à se demander s’il devait répudier Marie, rien n’interdit de croire qu’il est réellement le père de Jésus. L’Esprit Saint, il est vrai, a visité Marie, qui va prophétiser, en des termes qui s’inspirent de Samuel, et des Psaumes qui sont attribués à David [Luc, 1, 46-55], mais il faut, maintenant, revenir à Matthieu, dans le récit duquel l’Esprit opère encore.

Il apparaît d’abord dans le baptême de Jésus : « Dès qu’il fut baptisé, Jésus sortit de l’eau. Voici que les cieux s’ouvrirent et il vit l’Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir vers lui. Et voici qu’une voix venant des cieux disait : celui-ci est mon fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. » [3, 16] Quelque réalité qu’on accorde à cette vision, il nous paraît bien abusif d’en faire une figure de la Sainte Trinité, telle que la définit le Symbole de Nicée, où le Fils est « engendré, non créé, consubstantiel au Père, par qui tout a été créé : genitum, non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt », comme dit le Credo. Car il ne s’agit plus de l’homme qui a vu l’Esprit de Dieu descendre vers lui comme une colombe, mais d’une figure théologique, celle du Verbe, ou Logos, ou Dabar, qu’on peut certes tirer du prologue de Jean, mais qui est absente du récit de Matthieu.   

Puis, aussitôt après, « Jésus fut conduit par l’Esprit au désert, pour être tenté par le diable, peirasthênai hupo tou diabolou. » Etre tenté, c’est-à-dire mis à l’épreuve, comme un métal précieux dont il faut s’assurer qu’il ne s’agit pas d’un alliage trafiqué. Comme dans le récit des épreuves de Job, le diable agit comme un auxiliaire de l’Esprit, celui qui va jauger la sainteté du Saint, à qui Dieu va confier une si grande mission.

 

 

2 La prédication de Jésus, telle que la présente Matthieu, apparaît dès l’abord comme le discours d’une secte dissidente : elle annonce d’emblée une persécution, comparable à celles qu’ont subies les prophètes. Il ne s’agit donc pas de la persécution qu’on pourrait redouter de la part des Romains, mais de celle qu’il faut attendre des autorités religieuses établies dans le peuple juif : « Heureux êtes-vous lorsque l’on vous insulte, que l’on vous persécute et que l’on dit faussement contre vous toute sorte de mal à cause de moi. Soyez dans la joie et l’allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux ; c’est ainsi en effet qu’on a persécuté les prophètes qui vous ont précédés. » [5, 11-12] Après quoi il faut bien rassurer l’auditoire : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger mais accomplir. (…) Dès lors celui qui transgressera un seul de ces plus petits commandements et enseignera aux hommes à faire de même sera déclaré le plus petit dans le Royaume des cieux ; au contraire, celui qui les mettra en pratique et les enseignera, celui-là sera déclaré grand dans le Royaume des cieux. Car je vous le dis : si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens, non, vous n’entrerez pas dans le Royaume des cieux. » [5, 17-20]

 

 

La subversion chrétienne

 

Que faut-il en penser ? Les scribes et les Pharisiens transgressent-ils la Loi ? Jésus commence alors un inventaire des commandements de Moïse, ceux-là même qu’il ne prétend pas abroger, mais précise en quel sens il faut les accomplir. Or il propose une surenchère constante. Quand la Loi ne prescrit que d’accomplir un acte, ou de s’abstenir de telle ou telle transgression, il réclame un état d’esprit, qui doit exclure d’avance l’intention ou la tentation, qui pourrait nous conduire à cette transgression : « Vous avez appris qu’il a été dit aux anciens : Tu ne commettras pas de meurtre ; celui qui commettra un meurtre en répondra au tribunal. Et moi je vous le dis : quiconque se met en colère contre son frère en répondra au tribunal. (…) Vous avez appris qu’il a été dit : Tu ne commettras pas d’adultère. Et moi je vous dis : quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà, dans son cœur, commis l’adultère avec elle. » [5,21-28] Raisonnement qui trouve sa justification dans l’argument perfectionniste qui va clore cet inventaire : « Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense allez-vous en avoir ? Les collecteurs d’impôts eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ? Les païens n’en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre père céleste est parfait. » [5, 46-48]

Perfection toute relative, qui reste motivée par la récompense attendue : Jésus est encore loin de la perfection spinoziste, pour qui « la béatitude (disons mieux : le contentement) n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même »…

Et pourtant il s’agit d’une perfection inhumaine, comme l’ont, parmi d’autres, remarqué Nietzsche, Hegel [L’esprit du christianisme et son destin], et des psychanalystes, comme Castoriadis [La montée de l’insignifiance, p. 217] ; Nietzsche parle de castratisme pour le passage où il est dit : « Si ton œil droit entraîne ta chute, arrache-le et jette-le loin de toi : car il est préférable pour toi que périsse un seul de tes membres et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne. » [5, 29, ou bien encore Mc, 9, 43-45].        

 Mais surtout, il faut bien l’admettre, cette surenchère aboutit à  l’abrogation de la Loi sur des points capitaux, qui mettent en jeu la notion même de sacré, ce qu’il y a de commun à toutes les religions, comme dans le serment (sacramentum) ou dans le sacrifice.

Revenons en arrière : « celui qui dira à son frère : Imbécile sera justiciable du Sanhédrin ; celui qui dira : Fou sera passible de la géhenne du feu. Quand donc tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande. » [5, 22-24] Ce n’est là, dira-t-on, qu’une réminiscence d’Isaïe, « je veux la miséricorde, et non le sacrifice » : pour critiquer le sacrifice, les prophètes n’ont pas attendu le Messie, mais celui-ci s’inscrit clairement dans leur sillage.

C’est encore plus clair dans le cas du serment : « Vous avez encore appris qu’il a été dit aux anciens : Tu ne te parjureras pas, mais tu t’acquitteras envers le Seigneur de tes serments. Et moi, je vous dis de ne pas jurer du tout : ni par le ciel car c’est le trône de Dieu, ni par la terre parce que c’est l’escabeau de ses pieds, ni par Jérusalem car c’est la Ville du grand Roi. Ne jure pas non plus par ta tête, car tu ne peux en rendre un seul cheveu blanc ou noir. Quand vous parlez, dites Oui ou Non : tout le reste vient du Malin. » [5, 34-37] Si on oublie les Quakers, dont l’exemple étonnait le jeune Voltaire, quand il rédigeait ses Lettres philosophiques, quelle église chrétienne se conforme-t-elle, de nos jours, aux enseignements du Christ, en renonçant à cet usage sacrilège, qui est certes prescrit dans la Loi de Moïse ?

Jésus va même plus loin, quand il déclare ceci « Vous avez appris qu’il a été dit Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi » [5, 43], ce qui est, à la lettre, une citation falsifiée, comme la TOB le signale, de façon très discrète, en réservant ses italiques aux quelques mots qui n’ont pas été ajoutés : il est bien évident que la Loi de Moïse n’a nullement prescrit la haine des ennemis. Mais on peut alléguer les massacres ordonnés par Moïse lui-même contre ceux qui avaient adoré le Veau d’or, ou ceux que Josué accomplira plus tard sur la terre de Canaan : cela montre plutôt, comme le dit Jean Soler, que la religion mosaïque était encore à l’état d’une monolâtrie, pour laquelle Dieu n’était que « le Dieu de tes pères », et pour qui « ton prochain » se limitait à la communauté des frères, en excluant tous ceux qui refusaient sa Loi [Jean Soler, L’invention du monothéisme, éditions de Fallois, 2002]. Mais il faut bien admettre que le monothéisme, quelle que soit l’époque où il a commencé, abroge cette loi, ne serait-ce qu’en lui donnant un autre sens.

 

 

Heureux les pauvres

 

Bien que Jésus déclare être seulement venu pour accomplir la Loi, il est clair à nos yeux qu’il l’abroge vraiment, et c’est bien ce que perçoivent ses auditeurs : « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions, les foules restèrent frappées de son enseignement ; car il les enseignait en homme qui a autorité et non pas comme les scribes. » [7, 28] Il parlait comme un maître, et n’avait pas besoin de recourir à des pirouettes dialectiques, comme aurait pu le faire un scribe qui aurait imaginé de dire que la Loi était en même temps accomplie et révolue. C’est pourquoi nous parlons de subversion chrétienne, tout en évitant le mot de révolution, et sans nous rallier à l’insinuation subtile qui voudrait faire du christianisme « le bolchevisme de l’antiquité ». [Alain de Benoist, Les idées à l’endroit, Paris, 1979] Pour nous en expliquer, il nous faut revenir sur les Béatitudes, dont nous n’avons cité que le passage où elles parlent de la persécution.

Voici les premiers mots du sermon sur la montagne : « Heureux les pauvres de cœur [plus littéralement, les pauvres en esprit, tô pneumati] : le Royaume des cieux est à eux. » 

Qu’est-ce que ça veut dire ? On va l’examiner, mais on peut remarquer que la question ne se poserait pas chez Luc, où l’on peut lire : « Heureux, vous, les pauvres, le Royaume des cieux est à vous. Heureux, vous qui avez faim maintenant : vous serez rassasiés. Heureux, vous qui pleurez maintenant : vous rirez. » [Lc, 6, 20-21]

Mais pour donner un sens à des expressions telles que « pauvres de cœur », ou « pauvres en esprit », il suffit de se reporter au fameux épisode que Camus mentionne dans La Chute, l’épisode où Jésus est interrogé par un jeune homme riche, et qui est rapporté de façon concordante dans les trois Synoptiques (Mt 19, 16-26, Mc, 10, 17-27, et Lc, 18, 18-27), à un seul détail près, que l’on trouve chez Marc, et qu’il nous faut citer : « Comme il se mettait en route, quelqu’un vint en courant et  se jeta à genoux devant lui ; il lui demandait : Bon Maître, que dois-je faire pour recevoir la vie éternelle en partage ? Jésus lui dit : Pourquoi m’appelles-tu bon ? Nul n’est bon que Dieu seul. Tu connais les commandements : Tu ne commettras pas de meurtre, tu ne commettras pas d’adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignage, tu ne porteras pas de tort à personne, honore ton père et ta mère. L’homme lui dit : Maître, tout cela, je l’ai observé dès ma jeunesse. Jésus le regarda, et se prit à l’aimer [littéralement, « il l’aima », egapesen auton ; il est, nous semble-t-il, important de savoir que le jugement de Jésus n’est pas motivé par un sentiment de haine, fût-ce la haine des riches : Jésus aime ce jeune homme, dont il va déclarer qu’il aura bien du mal à gagner la vie éternelle, mais qu’il n’exclut pas par avance] ; il lui dit : Une seule chose te manque ; va, ce que tu as, vends-le, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel, puis viens, suis-moi. Mais à cette parole, il s’assombrit et il s’en alla tout triste, car il avait de grands biens. Regardant autour de lui, Jésus dit à ses disciples : Qu’il sera difficile à ceux qui ont les richesses d’entrer dans le Royaume de Dieu ! Les disciples étaient déconcertés par ces paroles. Mais Jésus leur répète : Mes enfants, qu’il est difficile d’entrer dans le Royaume de Dieu ! Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume de Dieu. Ils étaient de plus en plus impressionnés ; ils se disaient entre eux : Alors qui peut être sauvé ? fixant sur eux son regard, Jésus dit : Aux hommes, c’est impossible, mais pas à Dieu, car tout est possible à Dieu. »

Les disciples ne sont pas des pauvres en esprit, ils rêvent de richesses, même s’ils n’en ont pas. Les pauvres en esprit, si tant est qu’ils existent, sont donc ceux qui ont donné leurs richesses aux pauvres, desquels on peut penser qu’ils en feront l’usage qui est décrit dans les Actes, 4, 32-37, c’est ce qu’on peut nommer communisme chrétien.

Mais il est clair qu’aucun bolchevik, aucun marxiste russe ou anarchiste espagnol, n’a pu se reconnaître dans un tel communisme, où il ne s’agit pas de gérer la production, mais seulement de vivoter grâce aux miettes tombées de la table des riches : car les premiers chrétiens ne se souciaient nullement de la production, ils attendaient le retour imminent du Messie, et ne cherchaient pas à changer la société, pour le peu de temps où ils croyaient devoir l’attendre. Mais déjà celles ou ceux qui commençaient à lire les épîtres de Paul s’accommodaient en douce des institutions existantes, celles ou ceux, par exemple, qui allaient lire ces bons conseils : « Femmes, soyez soumises à vos maris comme au Seigneur. Car le mari est le chef de la femme, tout comme le Christ est le chef de l’Eglise, lui le sauveur de son corps (…) Enfants, c’est votre devoir devant le Seigneur d’obéir à vos parents, car cela est juste (…) Esclaves, obéissez à vos maîtres d’ici-bas avec crainte et tremblement, d’un cœur simple, comme au Christ, non parce que l’on vous surveille, comme si vous cherchiez à plaire aux hommes, mais comme des esclaves du Christ qui s’empressent de faire la volonté de Dieu. » [Ephésiens, 5, 22-6, 6]      

 

Le christianisme raisonnable

 

Ils seront bientôt mûrs pour une autre lecture des dernières instructions qu’ils trouveront dans le sermon sur la montagne, instructions raisonnables, qui enchanteront Voltaire, comme celle qu’on appellera règle d’or - car elle a le double mérite de ne pas être un commandement arbitraire, comme celui qui ordonne d’observer le sabbat, tout en faisant appel à un jugement réfléchi, où s’exprime un sujet, qui obéit à la loi, mais comme à une règle, à laquelle sa raison lui enjoint de se plier : ce que tu ne veux pas que les autres te fassent, commence toi-même par ne pas le leur faire, « car c’est de la façon dont vous jugez les autres qu’on vous jugera, et c’est la mesure dont vous vous servez qui servira de mesure pour vous. » [7, 2] Tout ceci est rendu possible par l’isolement volontaire de ce même sujet, qui ne cherche plus les louanges de la foule, mais qui délibère à huis clos, dans son for intérieur, son forum intérieur, où sa main gauche ignore ce que fait sa main droite, et où seul Dieu lui-même peut pénétrer à l’intérieur de sa conscience… Une conscience éclairée, qui dispose de la règle d’or où Voltaire croira trouver l’écho des Entretiens de Confucius, et qui peut s’accorder à l’esprit des Lumières, et même à celui de la morale utilitariste, du moins s’il faut en croire le doux John Stuart Mill - dont nous savons pourtant qu’il n’a pas convaincu le bolchevik intraitable qui écrit, en 1938, Leur morale et la nôtre, lui qui professe encore une morale rustique dont l’objet n’est pas de faire coexister des consciences individuelles, car il reste holiste : il ne croit aux individus que comme immergés dans des nations ou des classes, hors desquelles leur action se réglerait seulement sur des critères abstraits.

Jésus aurait sans doute pu comprendre Trotsky mieux que Voltaire ou Mill. D’ailleurs sa règle d’or n’a pas le même sens que celle qui met en ordre un monde libéral, auquel elle sert comme un code de la route. La règle évangélique n’est pas un catalogue des infractions qu’il faut se garder de commettre, elle prescrit, au contraire, des actions qu’il faut accomplir : « tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » [7, 12], ce qui sous-entend que ces hommes ne soient pas perçus comme des obstacles sur lesquels on doit éviter de se cogner, mais comme des partenaires qui peuvent nous faire du bien, et envers qui l’on peut agir de même sorte. C’est d’ailleurs ce qu’indique une phrase de la prière que Jésus dicte à ses disciples, et qui, soit dit en passant, n’est pas plus conforme à l’esprit religieux ordinaire que ce qu’il a prescrit au sujet du serment : si votre Père céleste sait beaucoup mieux que vous ce qu’il faut attendre de lui, il faut lui demander ce qu’il veut vous donner, donc que son règne arrive, et que sa volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Et notamment ceci : « pardonne-nous nos torts envers toi, comme nous-mêmes nous avons pardonné à ceux qui avaient des torts envers nous » [6, 12, à rapprocher de Luc, 11, 4] – phrase qui, à la lettre, demande à Dieu que nos dettes, opheilomata, nous soient remises comme celles que nous-mêmes avons remises à nos propres débiteurs (dans le Pater latin, appris au catéchisme, dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris). Phrase qui, clairement, rappelle que personne n’est, de son propre chef, possesseur d’autre chose que ce qu’il a reçu, et qui lui est concédé, mais à titre précaire.

 

 

3 Puisqu’on a rencontré la question des richesses, dont chacun sait qu’elle est un thème récurrent, nous allons en faire une étude thématique. Ce sera l’occasion de nous demander s’il existe quoi que ce soit qu’on puisse appeler « politique évangélique », quel que soit le sens auquel nous choisissons d’entendre le terme « politique » : au sens propre du mot, celui qui se rattache aux mots polis (cité) et politès (citoyen), il est trop clair que les écritures chrétiennes l’ignorent tout à fait.

Le mot polis n’y est employé qu’au sens de ville, de bourgade ou même de village, quant au mot politès, il sert à désigner les habitants de ces villes ou de ces villages… Une seule exception, lorsque Paul se réclame, auprès d’un officier romain, de sa politeia (sa citoyenneté), c’est-à-dire d’un statut qui devrait lui permettre d’échapper au fouet, à la crucifixion, et sûrement aussi à la lapidation dont les Juifs le menacent : car de quel droit ceux-ci pourraient-ils lapider un citoyen romain, eux qui sont seulement des sujets de l’empire ? [Actes, 22, 25-29] Les droits des citoyens, entendus de la sorte, n’ont rien à voir avec ceux qu’exerçaient les Grecs, et même les Romains, avant que Jules César, et son neveu Octave, ne les aient abolis pour instaurer l’empire. Ce qui en reste ressemble au privilège qu’avaient jadis les gentilshommes, s’il leur arrivait d’encourir la peine de mort, de n’être pas roués, pendus ou écartelés, mais proprement décapités : celui-là même d’ailleurs que Paul finira par obtenir des Romains.   

Parlerons-nous de politique en un sens plus ou moins marxiste, qui en fait un attribut de la lutte des classes ? On s’y laisserait prendre, si on ne remarquait pas la forte différence qui démarque l’opposition entre « pauvres » et « riches », et les oppositions entre esclaves, hommes libres, serfs, vilains et seigneurs féodaux, travailleurs salariés et bourgeois capitalistes, dans la vision marxiste de la lutte des classes, qui est censée aboutir à la création d’une société homogène, où elles doivent disparaître. Or les pauvres, dans l’évangile, ne sont ni des esclaves, ni des travailleurs salariés, il s’agit toujours de mendiants, qui ne peuvent pas lutter pour changer leur condition : déclencher une grève, ou se lancer dans une révolte à main armée. Même s’il existe des mendiants agressifs, qui pourraient devenir voleurs de grand chemin, il n’en est pas question dans les écritures chrétiennes, sauf à les reconnaître dans la figure des deux larrons crucifiés, dont les croix encadrent celle du Roi des Juifs.

Et naturellement, le Royaume des Cieux ne saurait se confondre avec l’utopie d’une société sans classes : « Jésus était à Béthanie dans la maison de Simon le lépreux et, pendant qu’il était à table, une femme vint, avec un flacon d’albâtre contenant un flacon de nard, pur et très coûteux. Elle brisa le flacon d’albâtre et lui versa le parfum sur la tête. Quelques-uns se disaient entre eux avec indignation : à quoi bon perdre ainsi ce parfum ? on aurait bien pu vendre ce parfum-là plus de trois cents pièces d’argent et les donner aux pauvres ! Et ils s’irritaient contre elle. Mais Jésus dit : Laissez-la, pourquoi la tracasser ? C’est une bonne œuvre qu’elle vient d’accomplir à mon égard. Des pauvres, en effet, vous en avez toujours avec vous, et quand vous voulez, vous pouvez leur faire du bien. Mais moi, vous ne m’avez pas pour toujours. Ce qu’elle pouvait faire, elle l’a fait : d’avance elle a parfumé mon corps pour l’ensevelissement. » [Mc, 14, 3-8, Mt, 26, 6-13, Jn, 12, 1-8]  Et voilà pour les pauvres, dont la raison d’être est d’offrir aux gens de bien l’occasion de faire du bien. 

Même s’il ne dit rien sur le sort des esclaves, Jésus n’ignore pas le travail salarié, mentionné dans la parabole des ouvriers de la onzième heure. S’agissant d’une parabole, elle comporte bien sûr un sens allégorique, que nous laisserons de côté, pour nous intéresser à son sens littéral : « Le Royaume des cieux est comparable, en effet, à un maître de maison qui sortit de grand matin afin d’embaucher des ouvriers pour sa vigne. Il convint avec les ouvriers d’une pièce d’argent pour la journée et les envoya à sa vigne. Sorti vers la troisième heure, il en vit d’autres qui se tenaient sur la place, sans travail, et il leur dit : Allez, vous aussi, à ma vigne, et je vous donnerai ce qui est juste. » [Mt, 20, 1-4]  On aura remarqué qu’il convient d’une somme fixe avec les ouvriers de la première heure, et promet aux suivants, comme à ceux qu’il embauchera par la suite, de donner ce qui est juste, sans préciser comment il va le calculer. C’est encore ce qu’il offre aux ouvriers qu’il embauche à la onzième heure, une heure à peine avant la fin de la journée : « Le soir venu, le maître de la vigne dit à son intendant : Appelle les ouvriers, et remets à chacun son salaire, en commençant par les derniers pour finir par les premiers. Ceux de la onzième heure vinrent donc et reçurent chacun une pièce d’argent. Les premiers, venant à leur tour, pensèrent qu’ils allaient recevoir davantage ; mais ils reçurent, eux aussi, chacun une pièce d’argent. » [20, 8-10] Ce qui ne va pas sans murmures, auxquels répond le maître : « Mon ami, je ne te fais pas de tort : n’es-tu pas convenu avec moi d’une pièce d’argent ? Emporte ce qui est à toi et va-t-en. Je veux donner à ce dernier autant qu’à toi. Ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux de mon bien ? Ou alors ton œil est-il mauvais parce que je suis bon ? » [20, 13-15] La justification peut sembler arbitraire, mais elle laisse penser que, longtemps avant le socialisme utopique, ce maître avait déjà formulé le principe « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » - au lieu de respecter l’arithmétique marchande, qui ordonne de donner « à chacun selon son travail ».     

Tout aussi arbitraire, et tout aussi capable d’avoir inspiré le socialisme utopique, est la leçon de la parabole des talents, bien qu’elle ne se soucie que des capacités et rejette tout sentiment égalitaire : « Il en va comme d’un homme qui, partant en voyage, appela ses serviteurs et leur confia ses biens. A l’un il remit cinq talents, à un autre deux, à un autre un seul, à chacun selon ses capacités [hekasto kata tèn idian dynamin] ; puis il partit. Aussitôt celui qui avait reçu les cinq talents s’en alla les faire valoir et en gagna cinq autres. Celui des deux talents en gagna deux autres. Mais celui qui n’en avait reçu qu’un s’en alla creuser un trou dans la terre et y cacha l’argent de son maître… » [25, 14-18] La suite est bien connue, nous citerons seulement la conclusion du maître : « Mauvais serviteur, timoré ! Tu savais que je moissonne où je n’ai pas semé et que je ramasse où je n’ai rien répandu. Il te fallait donc placer mon argent chez les banquiers : à mon retour, j’aurais recouvré mon bien avec un intérêt… » [25, 26-28]          

Arrêtons, sans conclure, tout en observant que les évangiles ignorent les interdits que la théologie scolastique porterait, bien plus tard, contre l’idée que la valeur monétaire puisse produire une survaleur, comme celle que rapporte le prêt à intérêt…

 

4 [épilogue] Nous avons évoqué, il y a plus de vingt ans, un extrait d’Isaïe, dont Renan a pu dire qu’il marquait le début d’une ère nouvelle dans l'histoire de la religion : « Le jour où il écrivit cette page admirable (vers 740 avant J.-C.), Isaïe fut le véritable fondateur du christianisme » : « Entendez la parole de Yahvé, chefs de Sodome, écoutez l'ordre de votre Dieu, peuple de Gomorrhe ! Que m'importent vos innombrables sacrifices ? dit Yahvé. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux. Le sang des taureaux et des boucs me répugne. (...) Vos mains sont pleines de sang, lavez-vous purifiez-vous, Otez votre méchanceté de ma vue. Cessez de faire le mal ! Apprenez à faire le bien, recherchez le droit, secourez l'opprimé, soyez juste pour l'orphelin, plaidez pour la veuve. » [Isaïe, I, 10-17 : il ne s’agit pas de la TOB, mais de la traduction citée dans cet article]

Le christianisme est donc plus ancien que le Christ, il commence avec une innovation que Renan glorifiait fort éloquemment : « Il fut décidé, ce jour-là, que, des deux fonctions surnaturelles qui se disputaient le respect des tribus antiques, le sacrificateur héréditaire et le sorcier libre inspiré, qu'on croyait dépositaire des secrets divins, c'était le second qui déciderait de l'avenir de la religion. Le sorcier des tribus sémitiques, le nabi, devint le « prophète », tribun sacré voué au progrès de l'équité sociale, et, tandis que le sacrificateur (le prêtre) continua de vanter l'efficacité des tueries dont il profitait, le prophète osa proclamer que le vrai Dieu se soucie bien plus de la justice et de la pitié que de tous les bœufs du monde. » [La Loi et le Messie, Revue du MAUSS semestrielle, n° 2, 1993, p. 142. Cet article a été l’objet d’une critique, qui avait bien saisi son objet, dans une note du livre de Charles Champetier, Homo consumans, 1994, p. 126-127]

C’est pourquoi nous ne relisons pas sans malaise, dans les récits de la Passion, les commentaires théologiques qui présentent Jésus comme l’Agneau de Dieu, voué au sacrifice, et qui ne sera pas, tel le jeune Isaac, remplacé juste à temps par un bélier qui se présente à point nommé – comme Eriphile dans l’Iphigénie de Racine…

 

Le sang de l’Alliance

 

Et tout d’abord ceci, qui est passé dans le rituel eucharistique : « Pendant le repas, Jésus prit du pain et, après avoir prononcé la bénédiction, il le rompit ;  puis, le donnant aux disciples, il dit : Prenez, mangez, ceci est mon corps. Puis il prit une coupe et, après avoir rendu grâce, il la leur donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’Alliance, versé pour la multitude, pour le pardon des péchés. » [Mt 26, 26-28 ; Mc 14, 22-24 ; Lc, 22, 19-20] – et qu’on retrouve chez Paul, bien qu’il n’ait pas été un témoin oculaire. Mais c’est le Christ ressuscité qui le lui a dit sur le chemin de Damas : « En effet, voici ce que moi j’ai reçu du Seigneur, et ce que je vous ai transmis : le seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain et, après avoir rendu grâce, il le rompit et dit : Ceci est mon corps, qui est pour vous, faites cela en mémoire de moi. Il fit de même pour la coupe, après le repas, en disant : Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ;  faites cela, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi. » [première épître aux Corinthiens, 11, 23-25].

On voudrait croire qu’il s’agit d’interpolations, tellement cela s’oppose à tout ce qui précède dans le récit des Synoptiques : Jésus, depuis longtemps, annonce à ses disciples qu’il sera mis à mort, mais cela s’explique bien assez par la haine qu’ont pour lui les scribes et les pharisiens, qui ont déjà tenté de le lapider. Mais ce qu’il annonce n’est pas un sacrifice, c’est un assassinat comme celui qu’évoque la parabole des vignerons infidèles, qui vont être punis quand « le maître de la vigne (…) fera périr misérablement ces misérables, et il donnera la vigne en fermage à d’autres vignerons, qui lui remettront les fruits en temps voulu. » [Mt, 21, 40-41] 

Et l’on voudrait pouvoir se rallier à la thèse de René Girard, qui interprète le christianisme comme une démystification des pratiques sacrificielles, la révélation de l’innocence des victimes, transformées en boucs émissaires par un mécanisme inconscient, dont la fonction serait de réduire la violence, en lui opposant un contre-feu efficace, qui lui interdit de se propager sans limites. Thèse qui reconnaît l’utilité sociale des pratiques sacrificielles, qui font la part du feu, tout en s’efforçant de les rendre inutiles, par la conscience de ce qui produit la violence, c’est-à-dire des rivalités mimétiques qui s’imposent au désir humain, et que l’on croit éliminer en chassant des sorcières, des monstres supposés, ou des transgresseurs exemplaires.

Dans le cas de Jésus, qui transgresse la Loi, notamment celle qui sanctifie le sabbat, on comprend aisément qu’il soit jugé coupable, tout aussi bien que l’Antigone de Sophocle, alors même que notre conscience historique nous dispose à penser qu’il apporte une nouvelle Loi, plus humaine, et qu’il va être encore une victime innocente. Une de plus, qui ne sera pas la dernière. Comme tant de prophètes qui l’ont précédé, il succombe à des préjugés conservateurs, pour qui l’ordre social doit rester immuable. Cette thèse est plausible, dans la mesure où elle se limite au dynamisme d’une société, qui pratique une sorte d’homéopathie des pulsions agressives, sans savoir ce qu’elle fait, ni pourquoi elle le fait. Si elle en était consciente, elle deviendrait machiavélique, en pratiquant « la technique du bouc émissaire », suivant une formule employée par Raymond Aron, dans une préface au Prince de Machiavel. Mais dans le cas qui intéresse René Girard, il ne s’agit justement pas d’une technique, mais d’un processus inconscient, dont les acteurs eux-mêmes doivent être pardonnés, car « ils ne savent pas ce qu’ils font. »

Nous pouvons bien juger que c’est un sacrifice, et donc un acte essentiellement religieux, mais ceux qui l’accomplissent s’imaginent accomplir une œuvre de justice, et punir des coupables, même si des mal-pensants les jugent innocents. Il nous faut donc choisir, entre l’idée que la crucifixion est l’accomplissement d’un sacrifice rédempteur, qui doit effacer tous les péchés des hommes, en commençant par la souillure originelle, et celle qui la réduit au phénomène social qui restaure la cohésion d’une société divisée, grâce à  l’expulsion, ou à l’élimination d’un bouc émissaire. Dans un cas, il s’agit d’un dogme religieux, dans l’autre il peut s’agir d’une hypothèse scientifique, qu’il faut encore tester, selon des procédures qui restent à définir. René Girard nous semble s’être dispensé de choisir, et présenter sa thèse comme une vérité scientifique, en même temps qu’il la professe comme un dogme, aussi nécessaire comme dogme qu’il le serait comme vérité scientifique.

Au terme d’un débat qui l’avait opposé à Cornelius Castoriadis, celui-ci déclarait : « j’ai lu Girard et je respecte ses croyances. Mais il y a chez lui une double croyance fondamentale, la croyance en Dieu et la croyance en la Science. Comment il les concilie, je ne le sais pas, c’est une autre histoire. A partir de là, et à partir du moment où il parle de déterminisme et d’évolution, il n’y a plus de place ni pour la contingence ni pour la métacontingence, sinon une place contingente, accidentelle. Au sens où Hegel (…) affirme que tout ce qui est réel est rationnel, que tout ce qui est rationnel est réel, et, ajoute-t-il, ce qui n’est pas rationnel dans le réel est accident, illusion, erreur, etc. Or la totalité de l’histoire est glissée dans cet ajout, dans cette petite phrase. De cette façon contingente, Girard reconnaît la contingence. » Et nécessairement, Girard lui-même concluait : « J’ai longtemps cru à la contingence, et les trois quarts de mes recherches ont été faites dans cet esprit. Mais la chose vraie que vous dites à mon sujet, c’est que je suis chrétien, je crois en Dieu et en la Science. » [Colloque de Cerisy : L’auto-organisation. De la physique au politique Sous la direction de Paul Dumouchel et de Jean-Pierre Dupuy, p. 299-301]

 

 

Par ordre alphabétique, quelques-uns des ouvrages qui ont accompagné mes lectures bibliques, même si leur impact n’est pas toujours visible :

 

CARMIGNAC Jean, La naissance des évangiles synoptiques, Paris 2007

DUBOURG Bernard, L’invention de Jésus, I et II, Gallimard 1987 et1989

FRYE Northrop, Le grand code, Seuil 1984 

GRIMAL Pierre (traducteur), Romans grecs et latins, Gallimard 1958

KAUTSKY Karl, Origenes y fundamentos del cristianismo (je n’ai pu lire ce livre qu’en version espagnole), Mexico, Editorial Diogenes, 1973

MACCOBY Hyam, Paul et l’invention du christianisme, Lieu commun, 1987

RENAN Ernest, Œuvres complètes, Plon, 1961

ROUGIER Louis, Celse, Contre les chrétiens,  Le Labyrinthe, 1997

TOLSTOÏ Léon, Abrégé de l’Evangile, Klincksieck 1969

TOURNIER Michel, Les Météores, Gallimard 1975 (un roman sur les jumeaux, où il sera question de saint Thomas Didyme, doublement bien nommé)

TRESMONTANT Claude, Le prophétisme hébreu, 1987 ; Le Christ hébreu, 1989 ; Les Evangiles (traductions) 2007

 

VOLTAIRE, Mélanges, Gallimard, 1961

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Published by jean-louis
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