*
* Democratisme ingenu i cinisme monàrquic
L'Agòn democràtic, afirmació immediata dels drets humans i de la sobirania del poble, expressa el que Crexells anomena una concepció ingènua de la sobirania. Es pot parlar, simètricament, d'un democratisme ingenu, i d'una concepció ingènua de 1e monarquia: la seva ingenuïtat és de creure que el sobirà, sigui el rei, sigui el poble sobirà -, exercita un dret: «En certs moments de la historia sembla evident que la monarquia exercita un dret irrecusable: un dret diví que no té cap anàleg en la legalitat o un dret humà que té l'anàleg del dret de propietat. En altres moments la monarquia detenta simplement un dret que ha usurpat als ciutadans (...). En un moment així els escriptors monàrquics deixen a segon pla la qüestió del dret de la monarquia i tracten de demostrar la seva utilitat per als ciutadans...(157)». Es a dir que han d'abandonar la concepció ingènua de la monarquia, introduint al seu lloc una concepció cínica, utilitarista: és així que Hobbes, defensant l'absolutisme monàrquic contra la revolució anglesa de 1640-1660, no pot fer referència al dret diví, ni a la transmissió hereditària que justifica, en la Bíblia, la successió dels patriarques, Abraham, Isaac, Jacob, etc., o la dels reis d'Israël, fills de David i de Salomó. Hobbes sap que no hi ha entre els homes cap desigualtat natural, i que no hi ha cap justificació natural del dret d'uns homes sobre els seus semblants. Per tant la institució d'un poder sobirà ha de justificar-se per la utilitat que trobaran els súbdits en acceptar el poder arbitrari del rei, o del Lord Protector, que els pugui assegurar la pau, sempre amenaçada per les pretensions d'homes que la igualtat natural disposa necessàriament a una guerra de tots contra tots. Simètricament, és possible de presentar una defensa cínica de la sobirania del poble:
«La teoria ingènua de la democràcia diu que el ciutadà exercita un dret en exercir la sobirania. La teoria cínica de la democràcia, sense deixar de banda aquest dret, diu que el que és veritablement important és la utilitat de la democràcia basada principalment en els seus defectes. Quan el monàrquic diu: - Es de justícia que l'home indiferenciat que mai no ha tingut cap concepte clar i científic sobre les qüestions essencials de la política decideixi cap qüestió de política?, el demòcrata cínic podria respondre: - Justament perquè l'home indiferenciat no té conceptes científics i clars sobre les questions essencials de la política és perquè és útil que opini, car és més probable que no es deixi portar per cap teoria extravagant sinó per les normes del sentit comú que son en política la mena de ciència més útil (158)». Aquí retrobem la defensa paradoxal d'una democràcia immobilista, que «tendeix a conservar l'estat de coses actual, a tornar lenta almenys l'evolució cap a coses noves (159)». Defensa cínica, el valor de la qual és només el valor d'un argument ad hominem, com ho assenyala Crexells, ja que diu:
«...homes del nostre temps, a la fi, nosaltres som reaccionaris (160)".
Recordem que no cal confondre ingenuitat i puerilitat. La ingenuïtat és el caràcter de l'home que ha nascut lliure, i que expressa el seu parer sense cap dissimulació, amb una franquesa innocent. El cinisme, en canvi, és propi del llibert, que no és encara prou segur d'haver-se emancipat, i vol fer veure que no respecta cap llei, i que ningú no el pot enganyar. No és segur que el llibert hagi realment superat la hipocresia forçada de l'esclau, mentre no sap que hi ha una diferència entre respecte i servilitat. El cinisme del llibert és una reacció a l'esclavitud, un rastre de servilitat que caldrà esborrar, si el llibert ha de fer-se realment lliure...
Littré contrasta, en el seu diccionari, «ingénuité» i «naïveté»: «...Ces deux mots désignent le naturel et la simplicité; mais l'étymologie y met une nuance: l'ingénuité est ce qui est propre à une personne libre; la naïveté exprime seulement ce qui est natif. De là vient que ingénuité est toujours un éloge, tandis que naïveté touche quelquefois à une simplicité trop grande, à une sorte de niaiserie». Hi ha més ambiguitat en l'us que fa Crexells del mateix mot, ingenu: la seva defensa «cínica» del règim democràtic, contra el cinisme monàrquic de Hobbes i de Maurras, no li fa oblidar que, a nivell de principi, el fet que la discussió s'hagi desplaçat del tema de la legitimitat al tema de la utilitat, representa una primera victoria democràtica: perquè el poder sobirà, quin que sigui el sobirà, no pot ser legítim si no és al servei dels súbdits. Fins i tot si és monàrquic, el poder és només una delegació del dret sobirà que pertany al poble: «...Jo m'he decidit, doncs, a adoptar la posició ingènua de triar la que estigui més d'acord amb la justícia. I com que no tinc prou ingenuitat per creure que l'autoritat d'un monarca sobre mi deriva del fet que Déu l'ha assenyalat amb el dit assignant-li una posició superior, ni tinc potser prou sentit jurídic per creure que el dret del monarca sobre mi es funda en el mateix fet que el dret de propietat d'un individu sobre una cosa, no puc adoptar la teoria ingènua de la monarquia. I és per això que m'he decidit per la teoria ingènua de la democràcia (161)».
A1 cap i a la fi, la qüestió essencial és la qüestió de dret, ja que la utilitat s'ha de definir en relació amb l'interès d'aquell que té un dret. Si no és el rei qui té el dret de manar, si la sobirania és possessió legítima del poble, la utilitat de la monarquia es redueix al fet que, en circumstàncies determinades, les institucions d'una monarquia puguin posar-se al servei d'una sobirania, que no és la sobirania del rei. La justificació cínica, utilitarista, del poder monàrquic, pressuposa que el mateix cínic hagi concedit al demòcrata ingenu la legitimitat del poble sobirà.
Nacionalisme cínic i nacionalisme ingenu
En la mateixa discussió, Crexells assenyala una diferència entre Hobbes i Maurras, i és que «la Commonwealth, que Hobbes pretèn que la monarquia serveix millor que la democràcia, té, com totes les concepcions de l'època i d'èpoques posteriors fins a principis del segle XIX, alguna cosa d'abstracte. En els moderns, el que la monarquia serveix es una cosa sanguejant de vida: la nació (...). Per Hobbes, cal salvar el Commonwealth, evitar que tornem a la lluita de tots contra tots... coses llunyanes ! ; per Maurras, cal salvar aquesta cosa vital i immediata que és la pàtria (162)»... I el monarquisme esdevé «el Nacionalisme integral».
Amb Maurras es produeix una doble metamòrfosi: del pensament monàrquic, i també, més encara, del sentit que s'havia donat a la nació i al nacionalisme. «En el segle dinové, el mot nacionalisme servi, de bon començament, per a designar els moviments de reivindicació nacional per part dels pobles oprimits o dominats», recorda Rovira i Virgili: «Hom parlava del nacionalisme irlandès, del nacionalisme polonès, del nacionalisme txec, i eren anomenats nacionalistes els patriotes d'Irlanda, de Polònia, de Bohemia. Hom entenia per nacionalisme l'ideal d'unitat i llibertat de les nacions veritables, diferents dels Estats oficials.
«A finals del segle nasqué a França una altra accepció del mot, la significança del qual fou deformada en el sentit del fanatisme patriòtic i de l'oposició agressiva a altres pobles i fins a l'esperit universal...(163)». Entre el nacionalisme ingenu, que expressava un principi de Dret, el principi de les nacionalitats, i el nacionalisme cínic, que es preocupa exclusivament de potència i d'interessos, hi ha una oposició radical, que l'homonimia no pot amagar.
«Per a nosaltres, diu encara Rovira, el nacionalisme és la tendència que proclama el dret de tota nació a tenir el seu Estat i a organitzar lliurement la seva vida pròpia(164)». Aquest nacionalisme és universalista, ja que «proclama el dret de tota nació», pensant que no es pot reivindicar els drets propis sense reconèixer, amb justa reciprocitat, els drets de les altres nacions. Aquest nacionalisme sap que «cal comptar amb els sentiments, amb l'estat d'esperit, amb la voluntat dels pobles(...). Perquè es pot donar el cas (...) que algunes parts de nacionalitat natural, per raons multiples i variades, no s'avinguessin a confondre's en el conjunt de l'Estat únic nacional i volguessin formar un Estat a part, ja sigui amb autonomia federal, ja amb completa independència. Si es tractés de fer un sol Estat de tots els Estats actuals de la nacionalitat alemanya, és segur que molts d'ells s'hi oposarien. Si els Suissos volen conservar llur exemplar i gloriosa Confederació, malgrat representar tres trossos desiguals de tres nacionalitats diferents, podem oposar-nos-hi en nom de cap teoria? (165)».
En el pensament de Crexells, el nacionalisme es defineix també en relació amb els valors universals que s'expressen en la forma del Dret: «Una qüestió nacionalista es planteja sempre com una qüestió de dret. Es tracta del dret d'una nacionalitat a regir-se per ella mateixa, a desenrotllar lliurament les seves activitats, etc.(...) I és que en el fons de tota actitud nacionalista hi ha aquest fet: la consciència d'un dret propi, que des del punt de vista moral i de justícia, ni tan sols l'adversari que de fet el trepitja pot deixar de reconèixer(166)».
Es tracta, doncs, de la legitimitat de les pretensions de cada nacionalisme, i és clar que no tenen el mateix sentit, la pretensió d'una nació que reclama el dret de regir-se per ella mateixa, i la pretensió que Virgili formulava en nom dels Romans:
«Tu regere populos imperio, Romane, memento.
Hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,
Parcere subjectis et debellare superbos (167)».
La primera pretensió no expressa res més que el principi democràtic del dret d'autodeterminació, la segona expressa el sentiment de superioritat d'una nació que s'atribueix una vocació imperial, si no es tracta senzillament del cinisme de la potència... El nacionalisme cínic diu que «cada terra fa sa guerra», i no vol conèixer res més que el joc dels interessos. Hi ha més subtilitat en l'imperialisme d'una nació que s'atribueix una missió històrica, sigui la vocació romana a «regere populos imperio», sigui la, més sofisticada, que ha sabut inventar l'imperi britànic. I és que, diu Crexells, «no es possible comprendre Anglaterra amb conceptes continentals. Manca l'element comú que permeti la mesura. Ve a ésser com voler mesurar la calor per litres», i si es vol «jutjar Anglaterra amb mesures angleses», «el que és difícil és que un continental pugui aplicar-les bé (168)».
«Els continentals, quan son a descobrir Anglaterra, oscil-len entre dues posicions, que apareixen amb un ritme regularissim. Al cap d'un quant temps que haveu descobert la perfidia anglesa us adoneu que els anglesos tenen tota la ingenuïtat d'un poble jove (...). Em refereixo especialment a la política. Sembla, d'una banda, que la política anglesa és d'una imprevisió que justifica la tesi de la ingenuitat. Però, d'altra banda, els resultats son tan excel-lents, i tan complicats, que tothom troba impossible que siguin obtinguts amb una política ingènua.(...) Jo no crec ni que la ingenuitat sigui la realitat i l'astúcia l'aparença, ni que l'astúcia sigui la realitat i la ingenuitat l'aparença (...) hi ha qualitats angleses que els continentals no sabran mai entendre. I una d'aquestes és el sentit polític peculiar dels anglesos; aquesta política simple i, diuen ells, straightforward, i ensems habilíssima que aparentment no preveu més enllà de deu anys, i que sembla, en canvi, en arribar un esdeveniment que tot hagi estat preparat de segles especialment per a ell (169)».
El mateix imperialisme, que sembla fer servir un maquiavelisme refinat, manifesta la convicció que, sempre i pertot arreu, defensa el dret i la humanitat, posant la seva força al servei de la justícia. La seva causa no pot ser dolenta, l'Ang1ès no s'ho pot creure, perquè no pot posar-se al lloc del seu contrari: «Poseu-vos al meu lloc», aquesta frase «amb la qual es pot fer vacil-lar la posició de tot home del nostre país», no l'impressiona gens. «Per a l'anglès, l'únic lloc existent és el seu. No hi ha res que tingui ni una ombra de justificació, llevat de la seva posició. Si el valor moral de les accions rau en la netedat de consciència, els anglesos son inatacables. Dins de la consciència d'un anglès, l'actitud d'Anglaterra en cada moment és la única moralment possible(...). Aquesta impossibilitat de posar-se en un altre lloc que no sigui el propi es manifesta en la vida política internacional, en l'aplom, únic al mon, amb què Anglaterra defensa els seus interessos. Sembla que hi hagi una harmonia preestablerta entre els interessos d'Anglaterra i la justícia immanent... (170).
L'imperialista creu, o vol creure, que es fa responsable dels interessos dels altres, i que amb la seva intervenció els defensa millor del que ells mateixos haurien fet; i aquesta bona consciència no és pròpia de l'imperialisme anglès, es pot trobar, també, en la teoria d'un imperialisme català, la que es podia trobar a les Gloses de Xènius: «El liberalisme diu: Tot individu és senyor del seu destí, tot poble és senyor del seu destí; del bé o del mal d'un individu, cap responsabilitat no en toca a un altre; del bé o del mal d'un poble cap responsabilitat no toca als altres» (...) L'Imperialisme diu: Vulgui o no vulgui, una solidaridat lliga cada home amb tots els altres (...) i així mateix els pobles estan units en solidaritat. Per això del destí de cada individu, de cada poble, en son responsables els altres, tan més responsables com més forts i més conscients son. Interveniu, doncs, continuament, homes, pobles! L'abstenció és un crim (171)». Xènius no es pregunta, evidentment, si aquesta intervenció és desitjada, acceptada i acceptable pels homes i els pobles a favor dels quals la intervenció s'ha de fer... Tot parlant de justícia, de solidaritat i de responsabilitat, l'imperialisme no deixa de ser cínic, perquè es justifica en nom dels interessos, reals o imaginaris, del feble que pretèn ajudar, i no vol tenir en compte el dret que té sempre el més feble, d'acceptar o de rebutjar l'ajuda que li ofereix, i que esdevé, en realitat, una ingerència forçada.
El nacionalisme democràtic dona un altre sentit a la solidaritat dels pobles. Una humanitat solidària, això no vol dir que tothom hagi de parlar la mateixa llengua, d'observar les mateixes lleis i de practicar els mateixos costums. Un poble és solidari d'un altre quan respecta els seus drets, i no quan comparteix interessos comuns; els interessos poden enfortir una solidaritat, no son ells que la defineixen. Entre els irlandesos, els txecs i els polonesos del segle XIX que esmentava Rovira i Virgili, la solidaritat no podia consistir en la defensa d'interessos comuns, sinó en la consciència d'una identitat de situació, que els portava a reivindicar els mateixos drets. L'obra de Kleist, que expressa la seva revolta contra l'ocupació d'Alemanya per l'imperi napoleonic, és una crida a la solidaritat dels pobles que volen alliberar-se d'una dominació estrangera. En el mateix sentit, si Hölderlin ha pogut situar l'acció de Hiperion a la Grècia del segle XVIII, sotmesa a l'imperi turc, ell mateix i els seus lectors sabien que «de te fabula narratur», és de tu mateix que es tracta en aquesta historia.
Es precisament a les darreres pàgines de Hiperion que podem trobar la famosa «diatriba» que Hölderlin adreça als Alemanys, i que Crexells comenta quan vol explicar-nos perquè Hölderlin és «el poeta nacional»:
«Bàrbars temps ha, amb el treball i la ciència esdevinguts més bàrbars encara... Es un mot dur, però el dic perquè és veritat. No puc pensar un poble més desfet que l'alemany...(172)».
Crexells subratlla «que aquests mots només tenen un valor nacional quan son dits per un patríota, i que l'autoritat per dir-los no la té qualsevol. Si a Catalunya digués mots semblants algun català que estés amb un peu o amb tots dos a Madrid, no tindrien altre valor que els mots semblants de l'enemic (173)». el poeta nacional és aquest qui pot renyar el seu poble, que li pot retreure la seva covardia i la seva vanitat, i no cal dir que a Catalunya, tan com a Alemanya, el poeta nacional ha de combatre la vanitat del seu poble:
«Estem tan habituats que ens diguin pel cap més baix hereus dels grecs, que quan Maragall parlant de Barcelona, la declara
...vana i coquina i traïdora i grollera
que ens fa abaixar el rostre,
ens ofendriem si no fos el to d'entusiasta elogi que darrera de tots els dicteris apareix. Llevat de Maragall no recordo cap cas d'un poeta català que parli amb la merescuda duresa del nostre país. Tot just ara s'inicia un patriotisme que resisteix el desengany i la modèstia. Fins ara, tot el patriotisme català estava edificat sobre la vanitat (74)».
Es pot aplicar a Maragall això mateix que Crexells deia de Hölderlin, i que defineix, al seu judici, el deure d'un patríota autèntic: «Hölderlin estima la seva pàtria. Però li parla sense adulacions, ans al contrari, amb gran duresa. Resistir aquests mots, és una prova per un país; dir-los, és l'acte de patriotisme més eficaç (175)».
* Contra l'historicisme
Es precisament «l'analisi dels fonaments d'una actitud nacionalista» que porta Crexells a explicitar les raons del seu rebuig dels historicismes, rebuig que no cal limitar al marxisme i al progressisme, perquè les mateixes raons valen igualment contra una interpretació cíclica de la Historia, i generalment tota mena de determinisme històric que, sense negar l'existència dels ideals, nega «que aquests ideals determinin en cap grau la marxa de la Historia. Aquests ideals no son productors sinó productes de la Història...(176)».
Si el nacionalisme no es redueix a la defensa d'interessos determinats, si s'ha de definir en referència al dret d'autodeterminació que proclama el principi de les nacionalitats, és clar que és incompatible amb el determinisme històric: «quan una qüestió es discuteix en el terreny del dret, es té un cert optimisme respecte a la possibilitat de realització dels ideals justos; (...) es creu, en fi, en la llibertat humana, que no obra simplement per raó de l'existència de certes coses, sinó per raó de la justícia de certes altres. Però això suposa la falsedat del determinisme històric (177)».
No cal dir que aquesta tesi lliga lògicament amb la critica del relativisme exposada en l'assaig sobre les veritats absolutes. I que aquesta critica val tant contra Spengler que contra el progressisme de Hegel i de Marx: «Spengler hace la afirmacion de que su obra solo tiene sentido en una cultura como la occidental, cuya vision del mundo es històrica. Pero con ello pierde su filosofia el derecho a hacer las afirmaciones de que no hay una matematica absoluta, ni una física absoluta, ni un arte absoluto, porque a estas afirmaciones debe seguir la limitacion para el hombre occidental (178)». I per això cal rebutjar l'amor fati que teoritza Spengler, quan diu que nosaltres vivim en una època de decadència, i no podem fer altra cosa que viure en conformitat amb els valors decadents de l'època en la qual hem de viure: «Hay que amar nuestro propio destino y conformarnos con él. Si algunos hombres de la nueva generacion, dice el autor, bajo la impresion de este libro, se aplican a la tecnologia en vez de la lirica, a la marina en vez de la pintura, a la política en vez de la teoria del conocimiento, haran lo que yo deseo y lo mejor que se les puede desear (179)».
Ara, podem observar que Crexells comparteix amb Spengler el sentiment que els qui viuen en una època de decadència no poden prescindir de les multiples influències que el Zeitgeist imposa al seu pensament. El cert és que, si hem de reconèixer la presència d'aquest esperit del temps en la nostra sensibilitat, podem jutjar-la i rebutjar-la, i és el que fa Crexells, en el seu comentari d'una visita a la Gliptoteca de Munic:
«Munich posee una de las mas bellas colecciones de escultura griega arcaica que existen en el mundo. (...) Por una curiosa paradoja, prefiero sobre todas las cosas estas esculturas, sobre todo el Apolo de Tenea, que es la quintaesencia de la escultura arcaica, mientras reflexivamente me parece mi juicio inexacto y limitado como propio de una época de decadencia como la nuestra (180) «.
Aquesta denegació «reflexiva», i més aviat voluntària, i voluntarista, del seu sentiment espontani, podria relacionar-se amb les influències del noucentisme orsià, i d'aquest altre predicador dels clàssics que escriu, en el prefaci d'Anthinéa: «Aussitôt que le beau lui cause de l'ennui, un honnête homme s'examine et travaille à se corriger (181)». El mateix Charles Maurras, quan visitava el museu del Partenó, manifesta un rebuig espontani de l'escultura arcaica, i no li calia lluitar contra una sensibilitat decadent: «...considérant l'oeil bridé des quatorze prêtresses du premier Parthénon: - Hélas, disais-je, qui m'ôtera de la ces Chinoises! (182)».
En canvi, per a Crexells, «esta expresion de las estatuas arcaicas, esta medio mueca, medio sonrisa, esta sencillez del movimiento, son de una simplicidad tan profunda que nos atraen irremediablemente», i no se'n pot desprendre sense teoritzar sobre el classicisme i la decadència: «Considero como época clasica una época de objetivismo, como época de decadencia, una época subjetivista (...) nos encontramos en una época de decadència en todos los aspetos; cosa que tiene su valor, puesto que la historia se constituye por épocas de clasicismo y de decadencia, y solo se pueden olvidar porque no tienen valor las épocas de frivolidad (183)».
Teorització que es retroba, formulada amb més precisió, en la sèrie d'articles on Crexells ha volgut defensar «una tendència marcadament objectivista i apriorista, en oberta contradicció amb les tendències avui dominants (184)»:
«Per molts homes d'una sensibilitat afinadissima i sobretot posada a l'hora actual, contemplar una obra d'art és posar-se en l'estat d'esperit del creador, en certa manera, recrear-la. Es per això que les obres modernes de més èxit son sovint obres inacabades. Com si l'obra d'art no fos un producte de l'artista independent d'ell, sinó un tros de carn i d'ànima d'ell mateix (185)». Ara, aquesta critica del subjectivisme estètic s'assembla més a les teories de Karl Popper que a la predicació noucentista dels clàssics. Popper diu, en la seva autobiografia, que l'expressió no és pròpia de l'art, ja que tothom s'expressa en cada gest, en cada paraula, fins i tot en la seva manera de caminar. Es clar que l'artista, ell també, s'expressa en la seva obra, i no és per això que l'obra guanya el seu valor universal, i que es fa reconèixer com un producte de l'art. No és perquè el public té el sentiment de combregar amb el creador, i de compartir l'activitat creadora, que es tracta d'una autèntica obra d'art, si el valor de l'art no es redueix a produir emocions. Naturalment, això vol dir que no es pot parlar de «progrés» artístic, perquè els progressos tècnics, que ens permeten avui de produir mecànicament, i de manera més eficaç, els efectes emocionals que també produeix la música, el teatre o la pintura, no es poden valorar amb cap altre criteri que el criteri tècnic... El rebuig del subjectivisme, és a dir del psicologisme, és encara lligat amb la critica del relativisme històric, i amb la defensa d'un classicisme, que no és cap academisme. No es tracta pas de reservar el títol de clàssic, com un label de qualitat, a poques obres, produides en conformitat a les regles d'un «art poètic». Entre el Racine clàssic i el Shakespeare romàntic, que ha pogut contrastar Stendhal, és Shakespeare qui rep la palma, perquè «Shakespeare és un d'aquells casos on totes les regles fallen. Es el geni que imposa a la producció les seves pròpies lleis, les quals no son aplicables a cap altra producció (186)». En canvi, «hi ha un cert sentit del mot clàssic, segons el qual Racine és més clàssic que Eurípides. Pitjor per Racine i aquest sentit del clàssic...(187)».
La Historia a l'inrevés
Tant si es pensa la Historia en un esquema progressista que si es pensa, a l'estil de Spengler, com una successió de cultures nacionals, que han de caure en la uniformitat d'una civilització decadent, es tracta sempre de justificar post festum la necessitat de l'evolució observada. Es possible d'imaginar, doncs, que si tota la historia humana s'hagués produit a l'inrevés de la Historia que coneixem, els mateixos interpretes de la necessitat històrica, fent servir els mateixos mètodes d'interpretació i els mateixos conceptes, sabrien explicar aquesta altra historia, en la qual ja pensava Plató, que li havia donat la forma d'un mite, explicant el que passaria, si els déus deixessin de governar l'univers... Es el mite del Polític, que han reinventat, recentment, autors de ciència-ficció , entre els quals destaca Philip K. Dick .
Sense tenir, potser, les qualitats que cal per inventar històries de ciència-ficció, Crexells sentia les possibilitats que aquesta forma literària, que era encara a les beceroles, podia oferir a l'exposició concreta d'un tema filosòfic. Es així que ell mateix ha escrit una historia de ciència-ficció, o un conte filosòfic, amb el resum del qual comença l'article que Norbert Bilbeny dedica a la «memòria de Joan Crexells, filòsof català»:
«Una nau espacial surt de la Terra en direcció a una llunyana estrella. Com que la seva velocitat és molt superior a la de la llum, al cap d'un any serà a la seva destinació, i els seus viatgers, amb un potent telescopi, podran observar, donada l'enorme distància, no pas el que succeeix a la Terra en el seu mateix moment, sinó un miler d'anys abans. A més, i aquí hi ha el més singular del cas, aquestes dades els arriben a l'inrevés del sentit ordinari amb què comptaven, abans, el transcurs del temps. El segle XX, així, vindrà abans del XIX, i aquest abans del XVIII, fins que el progrés o evolució dels temps s'atura en l'anomenada prehistòria, que és el moment present. A la nau hi viatgen un filòsof, un economista, un biòleg i un sociòleg, els quals tindran el privilegi de refer d'aquesta manera la historia i constatar, de passada, que el segle XX va ser una de les èpoques mes fosques i equivocades per les quals ha passat la humanitat (18 3)».
La forma literària d'aquesta historia de ciència-ficció fa més pensar en els llibres de Jules Veme, i en els films de Méliès, que en aquesta ciència-ficció moderna que podem llegir actualment. Es així que Crexells no explica de quina manera un telescopi pot permetre d'observar fets morals i socials, la comprensió dels quals necessitaria, com a minim, una versió sonoritzada d'un film que pertany encara a l'època del cinema mut. I tampoc no diu res que ens pugui explicar l'extraordinària distracció de científics que obliden immediatament les condicions d'una experiència que és possible només perquè la nau des de la qual poden observar la Terra se'n està allunyant amb una velocitat superior a la de la llum... Científics que fan pensar a les caricatures que ens havia presentat Jules Veme: el geògraf Paganel, en Les enfants du capitaine Grant, o l'enginyer Camaret, en L'étonnante aventure de la mission Barsac. Curiosos científics, que no s'adonen mai del que passa al seu entorn... L'ambició de Crexells, és clar, no era pas de tenir un lloc en les antologies de la ciència-ficció. Donava més importància al contingut intel-lectual d'aquesta reconstrucció imaginària del nostre passat, que a la forma narrativa en la qual s'hauria pogut presentar. La forma narrativa permetia d'imaginar, i de presentar en forma de pastitx, els informes que podrien fer, tornant d'aquest viatge, els deixebles de Hegel, de Darwin, de Comte i de Marshall. Cadascú ha de fer una palinòdia de la seva doctrina, palinòdia que fa pensar en els jocs dialectics que trobem, per donar un exemple, en el Fedre de Plató. El filòsof, tot seguint el ritme triadic de les exposicions hegelianes, i conservant el tema de l'Astúcia de la Raó, explica com «...l'Astúcia de la Idea fa servir els motors i els motius individuals per realitzar-se ella. Quan a mitjan segle XIX s'establí l'esclavitud, la institució que després es generalitza amb tanta fortuna, els Estats del sud d'Amèrica del Nord creien defensar avantatges econòmics; en realitat, però, eren un simple instrument de la Idea (189)»
I finalment presenta una teoria de l'evolució històrica del Dret, que troba la seva finalitat en un estadi superior, en el qual ja no subsisteix cap principi jurídic...
L'economista presenta una historia dels intercanvis comercials que culmina, naturalment, quan desapareix la moneda, el biòleg constata que la selecció natural es realitza millor quan ja no és frenada per prejudicis morals i intervencions medicals, i això li fa creure que «l 'home actual» (és a dir, per a nosaltres, l'home prehistòric) «és el superhome que a la darreria del segle XX pressenti Nietzsche... (190)». Al cap i a la fi, el sociòleg s'inventa una nova versió de la llei d'Auguste Comte, en la qual el coneixement huma, començant amb el «materialisme verament barroer» del període científic, passa després a l'etapa metafísica, quan «es descobreix l'ànima i es tracta d'interpretar la natura en funció d'ella», i finalment arriba a una etapa teològica en la qual ja sap «descobrir en les coses naturals i àdhuc materials la presència i l'eficàcia de les potències sobrenaturals que estan intimament unides al món de la nostra natura (191)».
Naturalment, aquesta inversió de les tesis filosòfiques i científiques no canvia res en l'estructura i les pressuposicions metodològiques d'aquests savis qui han de cantar la palinòdia. Es així que l'economista, quan arriba a parlar del progrés que representa la supressió de la moneda, no deixa de pensar que l'intercanvi de les riqueses, amb moneda o sense moneda, correspon a les necessitats que genera la divisió del treball. La única diferència, entre el comerç i el bescanvi, rau en el fet que l'intercanvi comercial redueix les riqueses a determinacions de quantitat, mentre el bescanvi que es fa sense la mediació artificial de l'equivalent monetari, no pretèn més reduir les diferències de qualitat a una equivalència convencional, i s'ha de complir en la forma del doble present: «A té un parell d'arracades i B un braçalet, i A desitja el braçalet i B les arracades. Els àntics feien la reducció a diner, i si el parell d'arracades valia, - per posar un exemple senzill - , la mateixa quantitat en diner que el braçalet, feien un canvi. Però els moderns, que tenim una fina percepció per les diferències, diem: el canvi és impossible perquè entre un parell d'arracades i un braçalet no hi ha denominador comú: Que A faci a B el present de les seves arracades i B faci a A el present del seu braçalet (192)». Aquesta teoria, és clar, manté les pressuposicions de l'intercanvi comercial: és perquè A desitja el que B posseeix, i que B necessita el que li pot donar A, que s'inventen la solució que és el doble present, sense haver de passar per la mediació artificial de l'equivalent monetari. Aquest "progrés" econòmic s'interpreta en les representacions habituals dels economistes. No es tracta pas - i no es pot tractar - d'un ressò de l'assaig que, pocs mesos abans, havia publicat Marcel Mauss.
Aquesta historia és una faula, i ensenya una lliçó, que es pot explicitar quan s'arriba al final: «S'ha dit de Bernard Shaw que les seves paradoxes serien més brillants encara si no volgués explicar-nos-en el mecanisme en els pròlegs dels seus drames. Bernard Shaw ensenya la trampa, s'ha dit (193)».
De fet, «ensenyar la trampa», és formular explicítament la moral de la historia: «Es molt possible que ensenyar la trampa disminueixi considerablement l'efecte estètic de les coses. Però, en canvi, serveix per aclarir-les (...). Amb el bon desig que se'm tingui per més amic de la veritat que de la paradoxa, per bé que enamoriscat de totes dues, jo em permetré d'ensenyar la trampa d'aquest article, explicant quina és la meva intenció. Es un fet que en l'evolució de la Humanitat s'han obtingut algunes coses; en un cert ordre d'idees s'ha realitzat algun progrés. Però és un fet que per tal d'obtenir aquest progrés ens ha calgut sacrificar i deixar destruir moltes altres coses. Es lògic i natural que nosaltres pensem que les que hem salvat són les més importants... (194)».
Es lògic i natural, podriem afegir, que el progressisme presenti una visió unilateral de l'evolució històrica, en la qual el que s'ha perdut sembla ser de poca importància, i ens cal acceptar el sacrifici que se n'ha fet, ja que és la condició dels avantatges que hem pogut guanyar. La més gran felicitat dels més nombrosos, si hem de fer, a l'estil de Bentham, el càlcul utilitarista de les satisfaccions i de les penes, no pot coincidir amb la felicitat completa de tothom. I en la versió metafísica del principi d'utilitat, el millor dels móns possibles, tal com ho defineix la Teodicea de Leibniz, és un mon en el qual no és possible esborrar el mal, perqué un mal menor condiciona la possibilitat d'una perfecció més alta...: «Però, que diria un home que visqués la Historia a l'inrevés? Tenim dret a suposar que seria d'acord amb nosaltres, o més aviat trobaria que les coses importants son les que nosaltres hem anat perdent, que per a ell serien les que hauria anat guanyant? (195)».
L'evidència del progrés, o més aviat l'acceptació acrítica que li hem concedit, tradueix, d'una banda, una certa peresa mental, que ens fa atribuir un caràcter irreversible a tots els canvis que s'han produit en la historia, i també tradueix una valoració positiva del canvi, sobretot en el cas dels progressos tècnics, que haurien, pel que sembla, millorat la condició humana. L'home modern té «la possibilitat de viatjar, de veure mon, de visitar pobles i maneres de viure diferents de les nostres (196)», i per tant el seu pensament s'eixampla i s'enriqueix...
Crexells no s 'ho creu, i respon que «l'augment de velocitat de les comunicacions ens ofereix de veure pobles més llunyans, però no pobles diferents. Es un fet comprovat que com més s'acosten els pobles per la facilitat de les comunicacions, més van assemblant-se. Volem posar pobles ben diferents a l'abast de la gent, i quan la gent pot anar-hi amb facilitat, es troba que son un simple duplicat d'ells mateixos. Es possible que en un temps no molt llunyà, es podrà anar a Austràlia en una hora. Però això passarà quan les diferències entre nosaltres i Austràlia seran aproximadament les mateixes que les que es troben a la distància d'una hora, avui... (197)». I és encara pitjor: «Hom pot anar avui de Paris a Melbourne com abans s'anava d'Esparta a Atenes. El filòsof progressista ens dirà que això eixampla considerablement el conjunt d'elements amb els quals cada home resol els seus problemes. Però la realitat és que a l'home que surt de Paris, Melbourne li és molt menys estrany que a l'home que sortia d'Esparta, Atenes (198)».
el nostre pensament viatja molt més lluny quan llegim els clàssics, la Historia de Tucidídes, els diàlegs de Plató i els drames de Shakespeare, ara que estem segurs, si anem a les Antipodes, que ens hi trobarem a Europa...
A tall de conclusió
Europa, en aquest cas, és també Amèrica, i no és cap casualitat si la projecció planetària d'Europa s'anomena, de fet, «american way of life». No cal adoptar les tesis de Spengler, ni establir una oposició radical entre cultura i civilització, per a sentir l'enyoranca dels temps, en què Europa era lluny de ser una entitat uniforme, i aquest nom feia referència a la diversitat de les cultures europees. Aquesta era l'Europa en la qual modernistes i noucentistes volien fer tornar una Catalunya que se n'havia allunyat durant tres segles de decadència: com ho havia dit Alexandre Dumas, «l'Afrique commence aux Pyrénées». El pensament de Crexells s'ha de situar en aquest corrent de retorn a Europa, que acompanya, a Catalunya, la Renaixença literaria i l'aparició del catalanisme polític. Això vol dir que l'estudi del seu pensament filosòfic s'hauria de completar amb l'estudi dels seus altres escrits, i una reconstitució de l'ambient cultural a on l'hem de situar. Una tasca ja començada, com ho manifesta el títol de l'estudi dedicat a «Joan Crexells en la filosofia del Noucents» (Bilbeny, 1979), però que queda, en bona part, al davant nostre.
NOTES I REFERENCIES
[notes de la seconde partie]
(10l) I, p.540.
(102) Héraclite, Fragments, edició de Marcel Conche, P.U.F., Paris 1936, pp.116-117: «...elle est une civilisation de l'Agôn (concours, sports, jeux...), entièrement commandée par l'esprit de compétition en vue de la victoire, de la reconnaissance de la valeur et de l'honneur (timé), de la gloire (kleos)».
(103) Ibid., p.440:«Ménage faisait venir «joute» de justus: justa pugna, combat régulier».
(104) II, p. 638.
(105) II, p.639.
(106) II, p.639.
(107) II, p.582. En quant a la formula «Mens sana in corpore sano», hem d'afegir que Crexells no la rebutjava, dient que «soc partidari de l'esport. En favor d'aquesta posició meva no puc donar altres raons que les corrents i vulgars. Fins i tot donaria com a darrer argument el mens sana in corpore sano...» ( II, pp. 215-216).
(108) II, pp. 582-583.
(109) II, pp.583-584.
(110) II, p. 574.
(111) II, p.575-576.
(112) Menschliches allzu menschliches, §.92: «in dem furchtbaren Gespräche der athenischen und melischen Gesandten».
(113) II , p. 639.
(114) II , pp. 574-575.
(115) en La revolta irlandesa, article reproduit en l'antologia El catalanisme i la Gran Guerra, Barcelona 1988.
(116) Don, intérêt et désintéressement, p.45: «Innombrables sont les occasions dans lesquelles on ne sait s'il convient d'admirer ou au contraire de s'indigner» (Paris, 1994).
(117) II, p. 640
(118) II, p. 640
(119) II, pp. 640-641
(120) II, p. 641.
(121) Del Contracte social, traducció de Miquel Costa, Barcelona 1993, pp. 136-137.
(122) Ibid., p.107.
(123) Ibid., p.135.
(124) I, pp. 531-533.
(125) I, p. 534.
(126) I, pp. 530-531
(127) I, p. 530.
(128) Caps-i-puntes, p.43.
(129) I, p. 527.
(130) I, p.529.
(131) Carta citada I, pp.37-38.
(132) I, p.33.
(133) II, p. 594.
(134) II, pp. 594-595.
(135) II, p. 666.
(136) II, p. 666.
(137) I, pp.131-132.
(138) I, p.140.
(139) I, p. 140.
(140) I, p.141.
(141) I, pp. 667-668.
(142) Critique de la raison utilitaire, Paris, 1988, p. 67: «S'il leur arrive de devenir plus productives, elles augmentent non leur production mais le temps qu'elles consacrent au loisir».
(143) Ibid., p.105: «rejetant l'origine de la loi dans l'extériorité radicale du lieu occupé par les ancêtres et par les dieux, elles rendent le pouvoir aussi inappropriable et inoccupable, ou plus, que dans les démocraties modernes. Le chef sauvage n'est pas censé en savoir plus long que ceux auprès de qui il joue au chef sans avoir sur eux aucun pouvoir de contrainte».
(144) I, p.142.
(145) I, pp.103-104.
(146) I, p.104.
(147) I, p.166.
(148) I, p. 106.
(149) I, pp.105-106.
(150) I, pp.106-107.
(151) «Il ne s'agit pas de ce que tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat entier, se représente à un moment comme le but. Il s'agit de ce qu'est le prolétariat et de ce que, conformément à son être, il sera historiquement contraint de faire» (citat per Castoriadis, en L'expérience du mouvement ouvrier, Paris, 1974, p.16.
(152) Ibid., p.18: «A quel moment peut-on encore parler d'autonomie ou de créativité du prolétariat? A aucun, et moins que jamais au moment de la révolution puisque c'est précisément pour lui le moment de la nécessité ontologique absolue, où l'histoire le contraint enfin de manifester son être - que jusqu'alors il ignore, mais que d'autres connaissent pour lui».
(153) I, p.132.
(154) i (155) Russell: «The only reason for believing that the laws of motion will remain in operation is that they have operated hitherto, so far as our knowledge of the past enables us to judge» (Problems of philosophy, pp. 61-62).
(156) II, p.666.
(157) I, p.151.
(158) I, p.153.
(159) I, p.106.
(160) I, p.107.
(161) I, p.170.
(162) I, pp.159-160.
(163) Nacionalisme i federalisme, Barcelona 1982, pp.76-77.
(164) article del 28 d'agost de 1923, citat per Montserrat Baràs, Acció Catalana 1922-1936, p.14. Caldria també recordar que, durant tota aquesta època, era el sector d'esquerra del catalanisme polític que s'anomenava nacionalista, en el sentit de partidari del principi de les nacionalitats, mentre el catalanisme de dretes s'anomenava regionalista, encara que hagi mantingut l'ambició d'encapçalar el regeneracionisme «per Catalunya i l'Espanya gran», així com ho havia formulat un manifest electoral de la Lliga Regionalista.
(165) Nacionalisme i federalisme, p. 31.
(166) I, p.117.
(167) Eneide, VI, versos 851-853.
(168) II, p. 572.
(169) II, p. 579.
(170) II, pp. 576-577.
(171) Glosa del 10 de juliol de 1909.
(172) I, p.514.
(173) I, pp.514-515.
(174) I, pp. 513-514.
(175) I, p.513.
(176) I, p.118.
(177) I, p.117.
(178) I, p.361.
(179) I, p.74.
(180) I, pp.498-500.
(181) Oeuvres capitales, tome I, Paris 1954, p.171.
(182) Ibid., p. 205.
(183) I, p. 500.
(184) I, p. 485.
(185) I, p. 484.
(186) I, p. 562.
(187) I, p.528.
(188) Revista de Catalunya, juliol-agost de 1996, p.11.
(189) I, p.175.
(190) I, p.184.
(191) I, pp.184-187.
(192) I, pp.181-182.
(193) I, p.187.
(194) I, pp.187-188.
(195) I, p.188.
(196) I, p.139.
(197) I, p.139.
(198) II, p. 659.
Al marge d'una reflexió sobre l'ètica esportiva, val la pena de recordar que Salvat-Papasseit dedicava «Al nostre referee Joan Crexells» la seva resposta a una enquesta sobre «los ejercicios del sport», a La Publicidad del 23/V/1921 (Mots-propis i altres proses, Barcelona 1975, p.69) També es pot llegir, en una edició facsimil de Poemes en ondes hertzianes, la dedicació
«al amic En Joan Crexells i Vallhonrat,
teoritzador del punt dolç, homenatge d'En J.Salvat-Papasseit, 3-2-920»
