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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 05:13

La Loi et le Messie

(La Revue du Mauss semestrielle, n° 2, 1993)

 

« Entendez la parole de Yahvé, chefs de Sodome, écoutez l'ordre de votre Dieu, peuple de Gomorrhe !

Que m'importent vos innombrables sacrifices ? dit Yahvé.

Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux. Le sang des taureaux et des boucs me répugne. (...)

Vos mains sont pleines de sang, lavez-vous purifiez-vous,

Otez votre méchanceté de ma vue. Cessez de faire le mal ! Apprenez à faire le bien, recherchez le droit, secourez l'opprimé, soyez juste pour l'orphelin, plaidez pour la veuve. » (Isaïe, I, 10-17)

 

Ce texte marque, selon Renan, le début d'une « ère nouvelle » dans l'histoire de la religion : « Le jour ou il écrivit cette page admirable (vers 740 avant J.-C.), Isaïe fut le véritable fondateur du christianisme ». Il est stimulant de penser que le christianisme a pu être fondé 740 ans avant la naissance de Jésus-Christ, et peut-être faut-il approuver cette affirmation, en lui donnant une portée littérale, que Renan lui-même n'entendait pas lui conférer. En même temps, il me semble que les raisons pour lesquelles il célèbre l'innovation religieuse introduite par le prophète ne sont pas celles qu'il faut retenir : « Il fut décidé, ce jour-là, que, des deux fonctions surnaturelles qui se disputaient le respect des tribus antiques, le sacrificateur héréditaire et le sorcier libre inspiré, qu'on croyait dépositaire des secrets divins, c'était le second qui déciderait de l'avenir de la religion. Le sorcier des tribus sémitiques, le nabi, devint le « prophète », tribun sacré voué au progrès de l'équité sociale, et, tandis que le sacrificateur (le prêtre) continua de vanter l'efficacité des tueries dont il profitait, le prophète osa proclamer que le vrai Dieu se soucie bien plus de la justice et de la pitié que de tous les bœufs du monde. »

Il s'agirait donc de la victoire du prophète sur le sacrificateur, et de l'impératif moral prenant le pas sur les prescriptions rituelles comme il semble aussi que ce soit le cas dans la prédication de l'Evangile, lorsque la valeur des offrandes est subordonnée à une exigence morale : il faut que celui qui les offre soit réconcilié de bon cœur avec son frère, c'est-a-dire avec tous les hommes : « Quand donc tu présentes ton offrande à l'autel, si tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, laisse-là ton offrande devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et présente ton offrande. » (Matthieu, V, 23-24).

Cela signifie-t-il que l'offrande, et le sacrifice, n'ont plus qu'une valeur relative, sinon même aucune valeur, auprès d'un Dieu qui réclame la justice, la miséricorde, et ne se soucie pas de l'accomplissement de gestes rituels ? Ou bien assistons-nous à la transformation du sens de prescriptions rituelles, qui ne sont nullement abolies, et qui gardent leur caractère sacrificiel, alors même que leur contenu s'intériorise et se spiritualise ? Il s'agit toujours de se purifier, même si la purification ne résulte pas d'ablutions rituelles, mais doit être comprise comme une purification du cœur : « Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui rend l'homme impur ; mais ce qui sort de sa bouche, voilà ce qui rend l'homme impur » (Matthieu, XV, 11). Le sens de l'Evangile, ce n'est pas forcément l'abolition du sacrifice, et l'instauration d'une loi purement morale qui se substituerait à lui. Supposons plutôt que ce soit une altération des pratiques et croyances religieuses, qui ne rejette les formes extérieures et superficielles du sacrifice que pour enrichir et approfondir la nature sacrificielle du culte rendu à Dieu. Supposition qu'il faudra justifier par l'examen des prescriptions morales qui sont censées devenir l'essentiel d'une pratique pieuse, alors que le rituel deviendrait accessoire, et ne survivrait plus que par les valeurs symboliques qui font de chaque geste un signe des dispositions de l'esprit : en effet, le rite subsiste ; mais l'offrande que Dieu aime, ce n'est plus le sacrifice de bœufs, de béliers, d'agneaux et de veaux gras, c'est un sacrifice où celui qui l'offre est tenu de se sacrifier lui-même, en renonçant à quelque chose qui lui tient à cœur, quelque chose qu'il n'abandonne pas sans regret ; et c'est pourquoi la menue monnaie offerte par une veuve représente un plus grand sacrifice que les riches présents offerts par des hommes qui ne manquent de rien : « Car tous ceux-là ont mis de leur superflu, mais elle, de son indigence, a mis tout ce qu'elle possédait, tout ce qu'elle avait pour vivre » (Marc, XII, 44 ; cf. Luc, XXI, 4).

On pourrait dire que le sacrifice est désormais compris dans un sens métaphorique, celui auquel nous pensons lorsque nous parlons de parents qui «se saignent aux quatre veines» pour assurer l'avenir des enfants qu'ils élèvent, et auxquels ils veulent faciliter une ascension sociale au prix des « sacrifices » qu'ils consentent pour eux. L'idée même du sacrifice, même si on lui accorde encore un caractère religieux, n'a plus rien de commun avec celle d'une offrande par laquelle on voudrait se concilier les faveurs des dieux, apaiser leur colère, ou montrer qu'on se sait redevable, envers eux, d'une dette qu'aucune offrande ne pourra jamais complètement acquitter... C'est alors, en effet, que l'obéissance à une loi morale apparaît comme une exigence prioritaire, beaucoup plus impérieuse que l'accomplissement machinal de rites qui n'ont pas de sens par eux-mêmes. Mais qu'en est-il de la Loi, comment faut-il comprendre la prééminence qui lui est accordée ?

L'Evangile aborde plusieurs fois la question de savoir quel est le plus grand des commandements de Dieu, quelle est la règle qui pourrait résumer et contenir tous les autres commandements. Le Sermon sur la Montagne s'achève pratiquement sur l'énoncé d'une telle règle, qui apparaît bien comme un résumé de la prédication morale qu'elle conclut : « Ainsi tout ce que vous désirez que les autres fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux : voilà la loi et les prophètes. » (Matthieu, VII, 12).

 

Un principe de droit naturel ?

 

L'interprétation du sens de cet énoncé n'est pas restée une question théologique, réservée aux docteurs de telle ou telle Eglise, elle est devenue l'objet d'un débat philosophique, depuis que des théoriciens, comme Hobbes, ont voulu y voir une formulation de la loi naturelle, alors que d'autres, comme Rousseau, ont jugé, au contraire, que « cette maxime sublime de justice raisonnée » ne pouvait jouer un tel rôle, car elle serait incompréhensible pour des hommes qu'on imagine placés dans les conditions de l'état de nature. Mais l'argument de Rousseau présuppose une compréhension de la règle évangélique qui. comme celle de Hobbes, y voit d'abord l'expression d'un calcul rationnel, qui nous ferait adopter une certaine conduite en prévision de la possibilité de voir cette même conduite adoptée par nos partenaires, fondant ainsi la coexistence des hommes sur des rapports de réciprocité entre des sujets également libres. Et c'est la même interprétation rationaliste qui permet à John Stuart Mill de présenter cette «règle d'or» comme le fondement de la morale utilitariste : « Dans la règle d'or de Jésus de Nazareth, nous retrouvons tout l'esprit de la morale de l'utilité. Faire ce que nous voudrions qu'on nous fît, aimer notre prochain comme nous-mêmes, voilà qui constitue la perfection idéale de la moralité utilitariste (2) ».

Bien entendu, il suffit de replacer la « règle d'or » dans son contexte pour comprendre qu'il n'y est nullement question d'agir de telle ou telle façon envers les autres, afin que les autres agissent de la même façon envers nous. On peut certes lire, quelques lignes plus haut : « Ne jugez pas, pour n'être pas jugés ; car, du jugement dont vous jugez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on usera pour vous. » (Matthieu, VII, 1). Mais il ne s'agit pas du jugement que les autres peuvent porter sur nous, il s'agit de ce Jugement dont l'imminence a déjà été annoncée par Jean-Baptiste, et qui est encore rappelée dans le Sermon sur la Montagne : « Oui, si vous pardonnez aux hommes leurs manquements, votre Père céleste vous pardonnera aussi ; mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père non plus ne vous pardonnera pas vos manquements. » (Vl, 14).

Les impératifs du potlatch, la triple obligation de donner, d'accepter et de rendre, ne sont certes pas ignorés, mais ils sont refusés par l'évangéliste : « Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, ne convie ni tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, de peur qu'eux aussi ne t'invitent à leur tour et la politesse te soit rendue. Quand tu offres un festin, invite au contraire des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles ; heureux seras-tu alors de ce qu'ils ne sont pas en état de te rendre ! Car cela te sera rendu lors de la résurrection des justes. » (Luc, XIV, 12-15).

Il en irait sans doute autrement si la règle était énoncée sous la forme d'une prohibition : ne faites pas aux autres ce que ne voulez pas qu'on vous fasse. Ou si les deux formules étaient tenues pour équivalentes, comme c'est le cas dans les textes de Hobbes : « Enfin cette méthode par laquelle j'ai dit que chacun peut connaître si ce qu'il veut faire sera contre la Loi de nature ou non, et qui est contenue en cette sentence : ne fais point à autrui ce que tu ne voudrais point qu'on te fît, se trouve presque en mêmes termes en S. Matth. 7, 12. Toutes les choses que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-les leur semblablement » (3).

Il est clair qu'un bourgeois individualiste, dans la mesure même où il n'accepte pas qu'on lui marche sur les pieds, peut être disposé à admettre qu'il lui faut s'abstenir d'écraser les orteils des concitoyens qu'il côtoie. Il accepte volontiers une règle de coexistence, qui n'est pas pour autant une règle de coopération et de secours mutuel : s'il se trouve en danger, s'il est en train de se noyer, il sera heureux d'être secouru ; mais il est peu probable qu'il soit disposé à se jeter lui-même à l'eau chaque fois qu'un baigneur imprudent doit compter sur le bon vouloir d'un sauveteur bénévole. Il lui suffit de ne faire aucun tort à personne, il ne se croit pas tenu d'imiter la conduite exemplaire du « bon Samaritain ».

C'est pourtant la pierre de touche qui, dans l'Evangile, permet de séparer les justes et les pécheurs : « Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger ; j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire ; j'étais un étranger et vous m'avez accueilli ; nu et vous m'avez vêtu ; malade et vous m'avez visité ; prisonnier et vous êtes venus me voir... » (Matthieu, XXV, 35).

Les deux formules « Faites... » et « Ne faites pas... », même si elles sont énoncées en termes « presque » semblables, ne sont nullement identiques, dès lors qu'on envisage les conséquences, par lesquelles une règle de conduite se traduit dans la vie réelle : « Vous les connaîtrez par leurs fruits. »

Ces deux règles n'appartiennent pas au même univers moral. L'une d'elles peut se rattacher aux spéculations de la philosophie grecque, et Hobbes lui-même a pu la tirer de Thucydide, ou de Platon. Dans l'histoire de Thucydide, ce sont les Corinthiens qui fournissent une définition du juste et de l'injuste, lorsqu'ils reprochent aux Athéniens de s'immiscer dans le conflit qui les oppose à Corcyre, cette colonie de Corinthe qui bafoue les droits de sa métropole : les Corinthiens, pour leur part, n'étaient pas intervenus pour empêcher Athènes de châtier des vassaux indociles...

Mais surtout, dans La République, il y a le discours de Glaucon, qui définit la justice comme un moindre mal, qui consiste à ne pas faire de tort à ses concitoyens, afin de ne pas s'exposer aux dommages qu'eux-mêmes peuvent nous infliger. Situation intermédiaire entre celle de Gygès, qui peut commettre impunément l'injustice, et celle du malheureux qui subit l'injustice sans avoir les moyens d'user de représailles. C'est Glaucon plutôt que Jésus, qui exprime l'idée où Hobbes a pu voir un principe du droit naturel. Quant à la règle de l'Evangile, nous ne commencerons à y comprendre quelque chose que si nous renonçons à l'annexer au logos des Grecs. Rattachons-la, plutôt, à la tradition hébraïque.

L'idée d'une justice dont la règle serait d'agir avec chacun selon l'exemple qu'il a lui-même donné, et de rétribuer ses mérites, aussi bien que ses fautes, à la mesure de ses propres actes, celle qu'a déjà énoncée Moise, c'est la Loi du Talion, « œil pour œil, dent pour dent », et je n'entends pas méconnaître le progrès moral qu'elle représente, par rapport à une justice fondée sur l'esprit de vengeance, et qui ferait payer mille fois les torts qu'elle prétend redresser. Mais la loi de Moïse n'est pas celle de l'Evangile : « Car je vous le dis : si votre justice ne surpasse celle des scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez certainement pas dans le royaume des Cieux. (...) Aimez vos ennemis, priez pour vos persécuteurs ; ainsi serez-vous fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? Les publicains eux-mêmes n'en font-ils pas autant ? Et si vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d'extraordinaire ? Les païens eux-mêmes n'en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » (Matthieu, V, 20, 44-48).

Ces injonctions prennent tout leur sens dans l'épisode où un jeune homme demande ce qu'il doit faire de bon pour posséder la vie éternelle. « ... si tu veux entrer dans la vie éternelle, observe les commandements. » - « Lesquels ? », lui dit-il. « Eh ! bien », reprit Jésus, « tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d'adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignage. Honore ton père et ta mère ; et tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Le jeune homme lui dit : « Tout cela, je l'ai gardé ; que me manque-t-il encore ? - Si tu veux être parfait, lui dit Jésus, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor aux Cieux ; puis viens, suis-moi. » (Matthieu, XIX, 17-21)

A peine est-il besoin d'observer que la « perfection » définie par ces textes s'identifie à un esprit de sacrifice et de renoncement, et ne pourrait être fondée sur le calcul rationnel et « utilitariste » que si le « trésor aux cieux », promis au jeune homme riche, était autre chose que l'objet d'un pari. Un pari dont personne n'avait encore expliqué que, pour celui qui gagne, le gain doit être infini, alors que, s'il devait perdre, la perte serait nulle, de sorte que, « quand il entendit cette parole, le jeune homme s'en alla contristé, car il avait de grands biens. »

 

Les premiers seront les derniers

 

Il semble donc que la « règle d'or » ne soit pas de nature à justifier l'utilisation théorique qu'ont prétendu en faire les politiques et les moralistes, les penseurs du droit naturel et les calculateurs de l'utilité. Il reste à observer qu'elle ne peut pas davantage servir de critère formel, qui permettrait de faire un tri parmi les désirs de l'homme, et de départager les désirs désirables et les désirs indésirables : on pourrait croire, en effet, que si on se donne pour règle d'agir avec les autres comme on voudrait qu'ils agissent envers nous, cela suppose qu'on ne puisse plus désirer que les autres nous fassent ce que nous ne désirons pas leur faire. Il y aurait là comme une préfiguration de la morale kantienne, et du critère qui consisterait à ériger sa maxime particulière d'action en une loi universelle - de sorte que, s'il m'est impossible de vouloir que tout homme se règle sur la même maxime que moi, je reconnais par là-même que cette maxime est, sinon immorale, en tout cas étrangère à la morale. Mais les évangiles ne sont pas les Fondements de la métaphysique des mœurs. Et si la règle prescrit de faire aux autres ce que nous désirons qu'ils nous fassent, il n'apparaît nulle part qu'elle permette de distinguer le désirable de l'indésirable...

Ainsi pouvons-nous constater que l'enseignement de Jésus ne semble pas avoir dissuadé ses apôtres de désirer la puissance et la gloire, et de se considérer comme les douze juges appelés à juger les douze tribus d'Israël ; et, parmi eux, revient constamment la question de savoir qui sera le premier. Qui siégera aux côtés du Messie : « Alors la mère des fils de Zébédée s'approcha de lui, avec ses fils, et se prosterna pour lui demander quelque chose. « Que veux-tu ? », lui dit-il. Elle lui dit : « Voici mes deux fils ; ordonne qu'ils siègent, l'un à ta droite et l'autre à ta gauche, dans ton royaume. »

La réponse est d'abord : « Vous ne savez pas ce que vous demandez ; pouvez-vous boire la coupe que je vais boire ? ». Réponse apparemment dilatoire, mais qui va bientôt s'éclairer, car elle prépare la vraie réponse, elle annonce le prix à payer pour satisfaire cette ambition. « Vous savez que les chefs des Nations leur commandent en maîtres et que les grands leur font sentir leur pouvoir. Il n'en doit pas être ainsi parmi vous : au contraire, celui qui voudra devenir grand parmi vous, se fera votre serviteur, et celui qui voudra être le premier d'entre vous, se fera votre esclave. » (Matthieu, XX, 20-27)

Evoquant ce même épisode, Hegel écrit que « Jésus eût le chagrin de voir échouer complètement son projet d'introduire la moralité dans la religiosité de son peuple et de voir que même ses efforts pour allumer au moins chez quelques hommes des espérances meilleures et une meilleure foi n'avaient donné qu'un résultat très équivoque et incomplet (cf. Matth., XX, 20 : un cas qui se produisit après que Jean et Jacques eurent fréquenté Jésus pendant quelques années - et Judas) (4) ».

Avec toute la tradition ecclésiastique, Hegel admet que le sens de la Bonne Nouvelle, méconnu par les « Juifs charnels », consiste dans l'annonce d'un règne « spirituel » du Messie, alors que les disciples - Juifs charnels s'il en fut - « montraient encore dans toute son ampleur l'espérance juive de voir restaurer l'Etat israélite » (Ibid.)

Il n'en reste pas moins que, d'après l'Evangile, c'est Jésus lui-même qui promet aux apôtres qu'ils jugeront les douze tribus d'Israël, et que, si on compare les termes dans lesquels il réprouve l'appétit de pouvoir avec ceux des condamnations qu'il porte contre l'amour des richesses et les autres « concupiscences », il n'y a pas lieu d'attribuer aux apôtres une exceptionnelle petitesse d'esprit pour comprendre qu'ils aient pu nourrir l'espoir d'un avènement «temporel» du royaume.

L'appétit de pouvoir, la libido dominandi, semble faire l'objet d'un traitement de faveur : alors que « quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l'adultère avec elle », le désir de pouvoir est traité comme une aspiration naturelle, qu'il faut sans doute régler et canaliser, mais qu'il n'est pas question de déraciner : « Si ton œil droit est pour toi une occasion de péché, arrache-le et jette-le loin de toi... » Des remèdes aussi radicaux ne s'appliquent qu'aux désirs sensuels, mais une ambition comme celle des fils de Zébédée appelle une tout autre thérapie.

Je serais même tenté de dire que c'est l'exemple privilégié qui permet le mieux de saisir le sens de la « règle d'or », car c'est bien cette « règle d'or » qui fournit, dans ce cas, la réponse appropriée : si tu veux être le premier et l'emporter sur tous les autres, commence par traiter tous les autres comme tes supérieurs et mets-toi à leur service, prends sur toi toute leur misère, et identifie-toi au plus humble d'entre eux. La mise en œuvre d'une telle logique peut suffire à dissuader des ambitieux ordinaires ; mais elle doit attiser encore le désir de suprématie chez des ambitieux tels que ceux auxquels s'adresse précisément ce discours, ceux qui se jugent capables de boire la même coupe que le Messie.

Car ils sont à la fois prêts à de grands sacrifices, et dévorés par une ambition dont ils ne font pas mystère, ces « pêcheurs d'hommes » au nom desquels Pierre peut demander : « Eh bien, nous, nous avons tout quitté et nous t'avons suivi : quelle sera donc notre part ? » (Matthieu, XIX, 27, cf. Marc, X, 28, Luc, XVIII, 28). Ils ont tout quitté, ils ont sacrifié tous leurs attachements terrestres ; ils n'en comptent pas moins sur la récompense qui, d'ailleurs, ne manque pas de leur être promise : « ... quand le Fils de l'Homme siégera sur son trône de gloire, vous siégerez vous aussi sur douze trônes, pour juger les douze tribus d'Israël. Et quiconque aura quitté maisons, frères, sœurs, père, mère, enfants ou champs, à cause de mon nom, recevra le centuple et aura en partage la vie éternelle. Beaucoup de premiers seront derniers et beaucoup de derniers seront premiers » (Matthieu, XIX, 29-30).

L'Evangile lui-même fournit ainsi l'interprétation d'un précepte qui n'était nullement une règle rationnelle, ni un préalable au pacte social, ni encore moins le principe d'une « morale », - à moins qu'on n'appelle morale ce qui s'appellera plus tard, « l'imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Appliquer les préceptes de l'Evangile, ce n'est pas mener une vie réglée, pratiquer les « vertus cardinales » ; c'est prendre sa croix, donner à ses amis la plus grande preuve d'amour, c'est-à-dire mourir pour eux, c'est assumer le rôle messianique qu'Isaïe attribue au « Serviteur de Yahvé », rôle dont rien ne dit qu'il ait été rempli une fois pour toutes, et qu'il ne reste plus qu'à commémorer son unique accomplissement : « Or c'étaient nos souffrances qu'il supportait et nos douleurs dont il était accablé ... Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui et c'est grâce à ses plaies que nous sommes guéris » (Isaïe, LIII, 4-5). (Laissons en suspens la question de savoir si cette description du Serviteur de Dieu s'applique à un contemporain du prophète, si elle est l'annonce d'un sacrifice rédempteur qui aura lieu une fois pour toutes, ou plutôt celle du destin qui sera celui de presque tous les prophètes qui s'adresseront au peuple de Dieu pour le ramener dans le droit chemin.)

En un mot, si j'ai bien compris les textes qu'on vient de lire, il n'est pas possible de voir dans la «révolution» qui s'attache aux noms d'Isaïe et du Christ une substitution de la règle éthique au rite sacrificiel ; il faut y reconnaître une transformation des exigences sacrificielles qui définissent toute célébration du culte religieux ; et certes, il s'agit bien d'une mutation radicale, mais elle consiste d'abord en ceci, que Yahvé ne se contente plus de la chair des animaux qu'on lui offre pour détourner sa Colère, ces victimes que le fidèle ritualiste croit pouvoir interposer entre lui-même et les exigences d'un Dieu qui a longtemps réclamé la vie de l'enfant premier-né, et qui n'a pas à rendre de comptes s'il refuse, soudain, d'accepter les offrandes par lesquelles cette victime était rachetée... L'Ancienne Alliance était consacrée par le sang de l'Agneau Pascal, qui rappelait au peuple hébreu les circonstances de l'Exode : alors que les premiers-nés des Egyptiens devaient tous être victimes de la colère du Dieu qui, par la bouche de Moise, exige de Pharaon qu'il laisse partir d'Egypte le peuple qu'il s'est choisi, les enfants d'Israël ont été épargnés, grâce au signe qu'ils ont tracé à la porte de leurs maisons. Mais la Nouvelle Alliance réclame un sacrifice où le sacrificateur doit s'immoler lui-même, où le bon Pasteur doit donner sa propre vie pour le troupeau dont il est chargé, où le roi qui sauve son peuple doit mourir d'une mort infamante, comme le « Serviteur de Yahvé »...

Pour les adeptes d'un christianisme, qui n'était pas encore devenu une «chrétienté», parce qu'il attendait la destruction imminente d'un monde dans lequel il n'était pas encore question de s'installer et d'instituer une Eglise, la «règle d'or» qui résume les commandements du Seigneur n'avait en aucune façon le caractère d'une «loi naturelle», d'un principe fondateur sur lequel on eût pu fonder une morale réglant le train-train d'une vie ordinaire, elle ne pouvait signifier rien d'autre que ce qu'elle signifie dans l'usage qu'en fait celui-là même qui l'énonce, lorsqu'il dit au jeune homme riche : « Vends tous tes biens, donne l'argent aux pauvres, et suis-moi ». Il ne s'agit pas de fonder une société juste, il ne s'agit pas de régler les rapports entre les hommes, il s'agit bien plutôt de se sauver en acceptant d'abord de se perdre, et de quitter un monde qui est promis à un sort comparable à celui des contemporains de Noé.

 

L'Eglise est née, non pas lorsque l'Esprit est descendu sur les Apôtres, mais lorsque leurs héritiers ont cessé d'attendre le retour imminent du Fils de l'Homme, et alors il a fallu donner aux textes du « Nouveau Testament » un sens qui puisse s'accorder avec les pratiques d'une Eglise instituée, installée dans le monde, un sens qui nous détourne du sens littéral qui reste pourtant lisible dans ces textes répandus partout.

 

l. Ernest Renan,

 

Œuvres complètes, tome IV, p. 1258.

2. John Stuart MILL,

 

L'Utilitarisme, p. 66.

3.

 

De Cive I, IV, XXIII ; cf. les chapitres XV et XVII du Leviathan, pp. 157, 158 et 173 de la traduction Tricaud, qui permet de comparer le texte anglais et le texte latin.

4. G.F. HEGEL,

 

La Positivité de la religion chrétienne, P.U.F.. Paris, 1983, p. 32.

 

 

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