Le blog de

JEAN-JACQUES ROUSSEAU OBJECTEUR DE CROISSANCE

Rousseau est devenu l’ancêtre totémique d’une révolution qui, à tort ou à raison, s’est réclamée de lui, et d’autres précurseurs supposés, comme Voltaire et Diderot, avec lesquels, pourtant, il ne s’entendait guère, et pas seulement pour des querelles d’amour-propre. On le célèbre aussi comme ancêtre du romantisme, et de l’écologie – on ne prête qu’aux riches… Mais Bergson a bien montré « que l’aspect romantique du classicisme ne s’est dégagé que par l’effet rétroactif du romantisme une fois apparu », et que c’est seulement après son apparition qu’on a pu retrouver des thèmes romantiques chez les auteurs classiques : sans l’irruption du romantisme, « non seulement on n’aurait jamais aperçu, mais encore il n’y aurait réellement pas eu de romantisme chez les classiques d’autrefois », parce que le romantisme « a opéré rétroactivement sur le classicisme » : « Rétroactivement il a créé sa propre préfiguration dans le passé, et une explication de lui-même par ses antécédents. » [Bergson, Œuvres, édition du centenaire, PUF 1959, p. 1265]

Nous devons tenir compte de cette mise en garde, et d’abord écarter des anachronismes flagrants : Rousseau n’a jamais cru qu’il fallait « sauver la planète », il se souciait plutôt du sort des êtres humains, qui contribuent eux-mêmes à leur propre infortune. Son époque a, bien sûr, connu des catastrophes, comme le tremblement de terre qui a dévasté Lisbonne, et secoué Voltaire comme les tsunamis qui ont pu ébranler la foi de nos progressistes. Mais quand Voltaire incrimine la Providence, Rousseau est là pour lui  rappeler que « La plupart de nos maux physiques sont encore notre ouvrage. Sans quitter votre sujet de Lisbonne, convenez, par exemple, que la nature n’avait point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages, et que si les habitants de cette grande ville eussent été dispersés plus également, et plus légèrement logés, le dégât eût été beaucoup moindre, et peut-être nul. » (Lettre sur la providence, 18 août 1756)

Rousseau et les Lumières

Pour comprendre Rousseau, et retrouver chez lui ce qui peut, aujourd’hui, appeler l’attention des « objecteurs de croissance », il nous faut tout d’abord élucider son rapport avec les Lumières, et la « philosophie de la Révolution française » qui l’a rangé au premier rang de ses initiateurs, ceux que désigne nommément l’auteur des Misérables, avec la chanson de Gavroche : « c’est la faute à Voltaire, […] c’est la faute à Rousseau. » Mais Hugo accomplit, comme d’autres après lui, une réconciliation posthume plus difficile encore que celles qu’on a pu, dans les années qui ont suivi Mai 68, follement souhaiter entre Marx et Bakounine, ou entre Sartre et Camus, sans parler des années, déjà moins romantiques, qui ont vu naître un courant « libéral-libertaire »…

Sans nous attarder sur l’histoire des idées, et sans vouloir non plus faire parler les morts, nous pouvons, par exemple, et sans anachronisme, nous demander ce qu’aurait pu penser Rousseau d’un texte rédigé dans l’esprit des Lumières, onze ans après sa mort, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Citons-la et relisons-la, sans omettre le préambule, et qu’on nous permette d’y insérer quelques notes, sous la forme de parenthèses entre crochets :

« Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale [qu’aurait pensé Rousseau de ces « représentants », dont nous sommes habitués à célébrer l’audace ? Ils n’étaient nullement les élus de la « Nation », mais ceux des « ordres » ou « états » représentés au sein des « Etats généraux » : le clergé, la noblesse et le tiers-état. Sous l’impulsion de ce dernier, rejoint par une partie des nobles et du clergé, ils se sont constitués en représentants du peuple, sans que leurs mandants aient pu être consultés. Sans doute dira-t-on : c’est justement le propre des situations révolutionnaires, qui autorisent des actions inconcevables dans le droit préexistant, et qui sont, à leur tour, créatrices de droit. Elles l’ont été, en fait, grâce à d’autres initiatives, celle des « Parisiens » qui ont pris la Bastille, puis de ceux qui, en octobre, ont marché sur Versailles, et ramené « le boulanger, la boulangère et le petit mitron » : initiatives auxquelles, instruit par l’expérience, Louis XVI a donc cessé d’opposer son veto. Nous savons en tout cas que Rousseau ne voyait, dans les élus du peuple, que des commissaires mandatés et liés par leur mandat, et jamais des représentants aptes à décider autre chose que ce pour quoi ils ont été précisément mandatés par le peuple, cf. Contrat social, livre III, chapitre XV], considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de l'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer, dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme, [Si on accepte la définition des lois proposée par Montesquieu : « Les lois, dans leur acception la plus étendue, sont des rapports nécessaires qui dérivent constamment de la nature des choses », il s’ensuit, en effet, que les lois du monde social, comme celles du monde physique, ne traduisent pas une volonté humaine, celle d’un législateur ou d’une assemblée populaire, et que les bons législateurs sont ceux qui reconnaissent les exigences de la nature, ignorées ou méconnues par de mauvais législateurs, que ce soit un despote, ou le peuple ignorant. Même si on parle d’un pouvoir législatif, il ne crée pas plus les lois de la société que Galilée ou Newton n’ont pu instituer la loi de la chute des corps, ou celle de la conservation du mouvement. Les juristes sont des savants, ils ne font qu’énoncer ce qui dérive de la « nature des choses ». Telle n’est pas, selon nous, la pensée de Rousseau, qui n’accorde aucun privilège aux savants qui étudient la « nature des choses »] afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs ; afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous. - En conséquence, l'Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Etre suprême, [Ce n’est pas une clause de style, mais l’expression d’une philosophie déiste, plus ou moins voltairienne, qui avait déjà inspiré la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis, pour qui les droits de l’homme étaient garantis par « le Dieu de la nature »] les droits suivants de l'homme et du citoyen.

Article 1er

Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune. [Rousseau avait écrit que « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers » : même s’il s’agit d’une formulation littéraire, elle ne comporte aucune exagération rhétorique : en disant que l’homme est né libre, Rousseau rappelle la supposition d’un état de nature, antérieur aux institutions et aux lois de l’état civil, tel que l’avaient conçu, à la suite de Hobbes, la plupart des penseurs qui incarnent les Lumières. Dans cet état de nature, l’homme est indépendant. Quand les hommes se lient entre eux par un contrat ou pacte, ils se donnent des « fers », fussent-ils des fers aimables, comme ceux des amants. Ils ne « demeurent » pas libres, mais deviennent dépendants. Une dépendance qui peut être légitime, s’ils n’obéissent pas aux caprices d’un maître, mais à l’autorité impersonnelle d’une loi, qui est la même pour tous – et qui va définir la liberté « civile », celle du citoyen, qui n’a plus rien à voir avec la liberté naturelle.]

Article 2

Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression. [En parlant d’une « association politique », par opposition aux « sociétés naturelles », les Constituants de 1789 se réfèrent bien aux théories du Contrat social, mais ils les rendent vaines et même incohérentes en postulant que ce contrat ne fait que conserver des « droits naturels et imprescriptibles » qui auraient existé de toute éternité, y compris dans la fiction d’un état de nature, où seule l’ignorance expliquerait qu’ils n’aient pas eu force de loi. Ils ont oublié eux-mêmes que l’état de nature avait été conçu par Hobbes contre le zôon politikon d’Aristote, pour qui l’homme était, par nature, un être qui ne peut s’épanouir, et développer sa nature, que dans la vie en société : Aristote, comme Hobbes et Rousseau, s’opposaient entre eux de manière cohérente, mais les représentants du peuple français semblent avoir été moins soucieux de logique]

Article 3

Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément. [Relevons seulement que c’est le « principe » de la souveraineté qui « réside » dans la nation, c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire que le pouvoir souverain soit exercé directement par « le peuple en personne », comme le dit Rousseau dans une phrase où il condamne toute délégation à des représentants.]

Article 4

La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Ainsi, l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. [Il est clair qu’il ne s’agit plus de la liberté naturelle, et que les hommes en société ne demeurent pas libres au sens où ils étaient supposés être libres dans l’état de nature. Quant à la liberté civile, il est encore plus clair qu’elle est ici conçue dans le cadre d’un calcul utilitariste, auquel Rousseau lui-même sacrifie quelquefois, mais dont il ne fait pas le critère des lois justes]

Article 5

La loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n'est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas.

Article 6

La loi est l'expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants [n’insistons pas], à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents.

Article 7

Nul homme ne peut être accusé, arrêté ni détenu que dans les cas déterminés par la loi, et selon les formes qu'elle a prescrites. Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font exécuter des ordres arbitraires doivent être punis ; mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de la loi doit obéir à l'instant : il se rend coupable par la résistance.

Article 8

La loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être puni qu'en vertu d'une loi établie et promulguée antérieurement au délit, et légalement appliquée.

Article 9

Tout homme est présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est jugé indispensable de l'arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrement réprimée par la loi.

Article 10

Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre établi par la loi.

Article 11

La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi. [comme les articles 6, 7, 8, 9 et 10, cet article est porteur d’un projet d’émancipation qui va bien au-delà de ce que Marx appelle « les droits du propriétaire privé », et il serait encore meilleur s’il précisait que la libre communication des pensées et des opinions est tout aussi précieuse pour la communauté que pour l’individu qui communique ses opinions]

Article 12

La garantie des droits de l'homme et du citoyen nécessite une force publique : cette force est donc instituée pour l'avantage de tous, et non pour l'utilité particulière de ceux auxquels elle est confiée.

Article 13

Pour l'entretien de la force publique, et pour les dépenses d'administration, une contribution commune est indispensable : elle doit être également répartie entre tous les citoyens, en raison de leurs facultés.

Article 14

Tous les citoyens ont le droit de constater, par eux-mêmes ou par leurs représentants [que ferait-on sans eux ?], la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d'en suivre l'emploi, et d'en déterminer la quotité, l'assiette, le recouvrement et la durée.

Article 15

La société a le droit de demander compte à tout agent public de son administration.

Article 16

Toute société dans laquelle la garantie des droits n'est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n'a point de constitution.

Article 17

La propriété est un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n'est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment, et sous condition d'une juste et préalable indemnité. [Des esprits ingénus, en lisant que « nul ne peut en être privé », pourraient croire qu’il est question de partager les richesses, mais cet article ne concerne que la propriété de ceux qui ont déjà marqué leur territoire, et enclos leur domaine. Et les Constituants ne sont pas ingénus, quand ils commettent une confusion entre le droit de propriété qui est reconnu à tous, et la réalité matérielle des biens que quelques citoyens sont seuls à posséder : formellement, tout individu a le droit d’acquérir toute sorte de biens, d’en jouir et de les aliéner, ce qui le « prive » alors du bien dont il dispose, mais ne le prive pas du droit inaliénable, inviolable et sacré qui l’autorise toujours à acheter ou à vendre. Mais le législateur se soucie seulement de préserver la répartition actuelle des propriétés, dont « nul ne peut être privé » sans indemnité préalable, ce qui, en 1789, concerne aussi le rachat des droits féodaux, mais sûrement pas le droit des miséreux qui ne possédaient que leur corps, et l’emploi de leurs forces]

Rousseau, l’état de nature et l’imaginaire social

Rousseau n’a certes pas prétendu abolir le droit de propriété, à partir du moment où il s’est établi. Mais on sait ce qu’il dit des conditions dans lesquelles il est apparu, et donc du fait qu’il n’est nullement naturel :

« Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ! » Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient : car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain : il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut, et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette lente succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel. » (Discours sur les origines et les fondements de l’inégalité, seconde partie)

Il nous faut insister sur le fait que Rousseau, bien qu’il théâtralise le moment dramatique où il fait entrer en scène « le vrai fondateur de la société civile », s’empresse d’expliquer que c’est une fiction, comme l’est, partout ailleurs, le schéma temporel d’une société qui émerge soudain d’un état présocial – et notamment quand il célèbre, chez l’homme qui est sorti de l’état de nature, « l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme » (Contrat social, livre I, chapitre VIII). Dans l’un et l’autre cas, même s’il vante ici ce qu’il déplore là, il feint d’attribuer un caractère soudain à un changement qui n’a pu s’effectuer que de manière lente, par gradations imperceptibles, et qui est passé inaperçu pour ceux-là même qui en ont été victimes, bénéficiaires, témoins, ou acteurs mystifiés.      

Il faut, évidemment, sous-entendre dans le Contrat les précisions que nous apportait le Discours – ou alors il faudrait croire qu’un Rousseau amnésique aurait pu régresser jusqu’aux abstractions creuses qui faisaient du pacte social la création miraculeuse d’une société juste et rationnelle par des individus sauvages et bornés, qui n’auraient pas encore disposé du langage, mais qui l’auraient acquis dans cet « instant heureux » : il nous faudrait conclure que le Contrat social n’est qu’une épave informe, ou surnagent quelques vestiges d’une pensée géniale, celle qui s’épanouit dans le second Discours. Nous aimons mieux penser que l’auteur du Contrat reste toujours conscient du fait que le social s’inscrit dans la durée, et que la création, autrement dit l’institution, des formes symboliques qui structurent une société, n’est pas l’affaire d’un « instant », heureux ou malheureux. C’est ainsi, pour rappeler le schéma bergsonien, qu’il deviendra pour nous le précurseur d’une autre pensée, mais seulement après qu’elle soit apparue, sans quoi, comme dit Bergson dans le cas du romantisme, « non seulement on n’aurait jamais aperçu, mais encore il n’y aurait réellement pas eu de romantisme chez les classiques d’autrefois ».

On l’aura soupçonné, nous faisons signe vers une pensée contemporaine qui entreprend de saisir ensemble le social et l’histoire comme social-historique, « presque toujours disloqué entre une société, référée à autre chose qu'elle-même et généralement à une norme, fin ou télos fondés ailleurs ; et une histoire qui survient à cette société comme perturbation relative à cette norme, ou comme développement, organique ou dialectique, vers cette norme, fin ou télos » [Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 251]. Une pensée pour laquelle les institutions sociales et politiques s’inscrivent dans l’imaginaire institué, dont les créations nous apparaissent après coup, mais qui supposent un imaginaire instituant, sans lequel elles ne seraient pas intelligibles.    

Dans le second Discours, l’arbitraire d’un acte qui va instituer la propriété foncière, en même temps qu’il fonde la société civile, est rendu manifeste par la soudaineté que lui prête un récit, qui peut jouer le rôle d’un mythe, mais le commentaire de Rousseau montre que cet acte imprévu est préparé depuis longtemps, par une suite d’actes qui n’ont pas forcément été prémédités, mais qui ont rendu possible cette dernière usurpation : descendant de celui qui a labouré le sol, et qui a semé les germes d’une plante dont il recueillerait les fruits, l’occupant passager, devenu permanent, est tôt ou tard conduit à s’approprier la terre. Cette dernière usurpation s’imposera alors comme la suite nécessaire des actes contingents qui se sont accomplis dans la longue durée. Mais faire de son auteur « le véritable fondateur de la société civile » revient à effacer le long cheminement qui a rendu possible sa mutation soudaine en « héros fondateur ».

C’est ici, avouons-le, qu’il faut se demander si Rousseau est allé jusqu’au bout de la réflexion qu’appelait sa découverte, car le Contrat social reprend à Machiavel, à Plutarque et à Tite-Live le mythe suranné du « législateur » primitif, et ne le soumet pas à l’examen critique que Rousseau avait fait de son propre récit. Lui qui avait si bien vu l’interminable suite de luttes meurtrières qu’allait provoquer l’appropriation du sol, croyait-il impeccables les institutions de Lycurgue, ou la législation de Numa Pompilius ? Mais peut-être faut-il incriminer ici l’image composite qui a toujours été celle d’un « état de nature », défini à la fois de façon négative, par une soustraction qu’effectue déjà Hobbes, en ôtant aux hommes réels tous les attributs qu’ils doivent à la vie sociale, et par référence à une autre humanité, celle des peuples sauvages que les Européens découvrent au Nouveau Monde : les Cannibales de Montaigne, diabolisés dans le Caliban de Shakespeare, ou ceux que Bougainville rencontre à Tahiti, et que Diderot transfigure dans son Supplément au Voyage de Bougainville. Dès lors, selon les goûts, la notion d’état de nature pourra représenter un état primitif, l’innocence édénique, et symétriquement la chute originelle, ou proposer une utopie, s’agissant d’un état « qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes, pour bien juger de notre état présent », comme le dit Rousseau dans l’introduction du Discours.

La simplicité volontaire    

Sans remonter si loin, Rousseau a pris modèle sur les grandes figures exaltées par Plutarque dans ses Vies parallèles : elles hantent tous ses écrits, depuis le premier Discours (« sur les sciences et les arts ») et lui fournissent son idée de la vertu, qui est spartiate ou romaine, et tout d’abord guerrière. Elle est fort éloignée de la douceur évangélique, aussi bien que de l’urbanité athénienne :

« L’embarras de mes adversaires est visible toutes les fois qu’il faut parler de Sparte. Que ne donneraient-ils point pour que cette fatale Sparte n’eût jamais existé ! et eux qui prétendent que les grandes actions ne sont bonnes qu’à être célébrées, à quel prix ne voudraient-ils point que les siennes ne l’eussent jamais été ! C’est une terrible chose qu’au milieu de cette fameuse Grèce qui ne devait, dit-on, sa vertu qu’à la philosophie, l’État où la vertu a été la plus pure et a duré le plus longtemps ait été précisément celui où il n’y avait point de philosophes ! » (Dernière réponse à Monsieur Bordes)

Rousseau, pourra-t-on dire, était mal informé, il ignorait que Sparte, à l’époque où vivaient Alcibiade et Socrate, n’était plus tout à fait celle qu’il admirait dans la Vie de Lycurgue. Mais cette erreur de fait n’ôte rien à la rigueur de son raisonnement : le progrès des sciences et des arts, en habituant les hommes au confort et au luxe, les rend plus dépendants et sape leur vertu, qui est toujours, pour Rousseau, celle qu’ont illustrée les combattants des Thermopyles, ces citoyens-soldats qui ont donné leur vie pour obéir aux lois… Dire qu’on prend Rousseau pour un théoricien de l’individualisme !   

A tort ou à raison, Rousseau fait des Spartiates un modèle de « simplicité volontaire », qui n’a pas pour objet de « sauver la planète », mais de préserver une forme d’excellence, qui correspond au sens qu’il donne au mot vertu. Il la retrouve aussi dans sa Suisse natale, chez les montagnards du Valais, tels que les évoque la Nouvelle Héloïse, où Rousseau célèbre leur « zèle hospitalier ». Comme dans l’Eldorado de Candide, les voyageurs sont bien reçus sans rien débourser : « En effet, à quoi dépenser de l'argent dans un pays où les maîtres ne reçoivent point le prix de leurs frais, ni les domestiques celui de leurs soins, et où l'on ne trouve aucun mendiant ? Cependant l'argent est fort rare dans le Haut-Valais ; mais c'est pour cela que les habitants sont à leur aise ; car les denrées y sont abondantes sans aucun débouché au dehors, sans consommation de luxe au dedans, et sans que le cultivateur montagnard, dont les travaux sont les plaisirs, devienne moins laborieux. Si jamais ils ont plus d'argent, ils seront infailliblement plus pauvres : ils ont la sagesse de le sentir, et il y a dans le pays des mines d'or qu'il n'est pas permis d'exploiter. » Marx aurait pu le citer comme un échantillon de ce qu’il appelait socialisme féodal, mais il est probable qu’Orwell y aurait retrouvé une persistance de la common decency dans un monde où prévaut la morale marchande. L’archaïsme, en ce cas, peut être novateur

Chapitre 5 : Une nouvelle gauche

Dans l'épilogue des Aventures, Merleau-Ponty annonce la naissance d'une "nouvelle gauche", rendue inévitable par les conditions mêmes dans lesquelles elle surgit, parmi tous les blocages d'une société confrontée au grand schisme Est-Ouest, et aux guerres coloniales, qui imposent un retour aux choses elles-mêmes, et la mise à distance des schémas convenus : « L'article premier de cette nouvelle gauche devrait être que la rivalité des Etats-Unis et de l'URSS n'est pas celle de la "libre entreprise" et du marxisme » [Œuvres, p. 615], et n'implique donc pas qu'elle doive souscrire aux solidarités automatiques qui entraînent la droite dans le camp "occidental", et la gauche dans celui des "pays socialistes". Cette idée vaut d'abord sur le plan théorique, et requiert que l'on pose un regard ingénu sur la nature des pays occidentaux, "monde libre" qui inclut l'Espagne de Franco, les monarchies pétrolières du Moyen-Orient, et ce qui reste encore des empires coloniaux, comme sur la nature des "pays socialistes" : « Si nous voulons sortir de nos rêveries, il faut regarder cet autre chose qu'ils [les Etats-Unis et l'URSS] cachent et nous mettre à leur égard en état de doute méthodique. (...) Une gauche non communiste se donne donc pour tâche constante d'éluder l'inimitié des antagonistes, de désamorcer les pièges que l'un prépare à l'autre, de déjouer la complicité de leurs pessimismes. Il ne s'agit pas là d'une variété d'opportunisme, de juste milieu ou de pacifisme. L'a-communisme, condition stricte de la connaissance de l'URSS parce qu'il confronte avec son idéologie ce que nous savons de sa réalité, est du même coup, et sans paradoxe, condition d'une critique moderne du capitalisme, parce qu'il repose seul en termes modernes les problèmes de Marx. » [Œuvres, p. 615]

Cette "gauche non communiste" n'est donc pas, comme la gauche parlementaire, conduite par Ramadier, Mollet ou Jules Moch, une gauche anticommuniste - celle qui a cru défendre l'ordre "républicain" au sein d'une coalition qui s'était donné le nom de "troisième force", depuis 1947, puisqu'elle se mesurait à deux oppositions, celle du RPF, et celle des communistes. Depuis que le "soutien oppositionnel" du PCF, décrit par Merleau en 1945, a débouché sur une rupture au sommet, il n'y a plus de gauche : les socialistes siègent, de 1947 à 1951, dans des gouvernements d'alliance avec la droite, puis s'en retirent quand les débris du RPF vont rejoindre la droite classique, qui exerce dès lors un pouvoir sans partage, avec Pinay, Laniel - ceux qu'on appelait drôlement les "modérés", et qui s'appelaient eux-mêmes les "indépendants" -, jusqu'à ce que la défaite de Dien Bien Phu rende inévitable l'appel à Mendès-France, qui sera soutenu, mais pas pour très longtemps, par une majorité composite, incluant une partie des élus de la droite, et une gauche qui reste encore désunie, bien que les communistes votent l'investiture.

Relativisons donc cette "nouvelle gauche", qu'appelle de ses vœux un penseur qui choisit d'être "acommuniste", dans un contexte qui reste défini par la guerre froide, et qui appelle certains choix conjoncturels, qui ne sont nullement des choix fondamentaux : Merleau n'ayant alors, mais bien à son insu, plus que six ans à vivre, il serait vain de voir, dans ses derniers écrits, l'état "définitif" d'un parcours qui demeure inachevé. 

La crise de la Quatrième République

L'épisode révèle la crise d'un régime où les partis de droite pouvaient faire la loi, en imposant ce qu'on appelait le "décompte" : tant que durait la guerre froide, la droite récusait la légitimité d'une majorité gouvernementale qui aurait dû compter sur les voix communistes, ce qui suffisait pour suspecter Mendès France, puisqu'il les obtenait, même s'il était majoritaire sans elles. Dans les quelques années qui vont mener au 13 mai 1958, la pratique du décompte des voix communistes devait saper l'autorité des gouvernements successifs, dont les gaullistes, alors, dénonçaient la faiblesse, tout en faisant de leur mieux pour les affaiblir.

Ce que rappelle Merleau, dans un article de juin 1958, où il souligne l'idée « qu'aucune politique libérale ne sera possible outre-mer tant que les gouvernements qui seraient disposés à la faire seront privés de l'appui des Français qui envoient au Parlement cent quarante députés communistes. C'est assez clair cette fois, le fameux décompte des voix communistes ampute la France d'un certain nombre de citoyens, qui sont ce qu'ils sont, mais certainement pas ultras, couvre d'avance les opérations de la droite, annonce le parti pris de capituler [devant le coup de force du 13 mai 1958], est le premier acte du chantage à la guerre civile. Mendès France a décompté les voix communistes au moment d'aller négocier avec la Russie et la Chine ; il avait raison de le faire alors, si négocier n'est pas capituler. L'inventeur du "système" reste le général de Gaulle, avec le thème des "séparatistes". Les chantages d'une droite minoritaire et sa toute-puissance, les procès d'intentions, le soupçon généralisé, bref la politique paranoïaque, la paralysie des gouvernements libéraux, la dégradation des pouvoirs, continueront tant que la masse des électeurs communistes restera en France comme un corps étranger. » [S, p. 422]

Dans cet article comme dans l'interview qui va suivre, "politique libérale" est l'expression qu'on employait à cette époque, pour désigner la recherche d'une solution négociée, par opposition aux chimères entretenues alors par les ultras d'Alger, et par les officiers "activistes" qui les appuyaient en 1958 - et dont Merleau-Ponty définit l'aventure comme « un fascisme au sens le plus précis du mot - reprise et imitation extérieure des procédés de la lutte révolutionnaire, mimétisme du pathos révolutionnaire, sous-estimation du visible au profit de l’occulte, identification à distance des adversaires entre eux et du contre-bolchevisme avec ses adversaires. » [S, p. 426]. Il ajoute, bien sûr, « que l'entreprise du général de Gaulle est sans rapport avec cet état d'esprit. Le collège unique, qui est pour les fascistes une trahison, a été son premier mot en Algérie ; l'évacuation de la Tunisie, qui était un "abandon", son premier acte. Le général de Gaulle n'a de commun avec les officiers fascistes que la polémique contre le "système" ; cela l'a conduit, ces dernières années, à refuser de prendre parti quand des républicains essayaient d'arracher la République au néant politique - plus récemment à refuser de désavouer le mouvement d'Alger : si le "système" est le Mal, tout ce qui tend à le détruire était relativement justifié.

Mais ce que le général de Gaulle veut mettre à la place de la IV^e République n'a rien à voir avec le nihilisme agressif des colonels. (...) La métaphysique de l'arbitre et du peuple, l'un en deçà, l'autre au-delà des partis, c'est tout autre chose que l'activisme fasciste. » [S, p. 426-427]

Merleau-Ponty s'interroge sur « les convictions du général de Gaulle en politique intérieure (beaucoup moins personnelles et originales que lui-même) », convictions issues d'une culture monarchiste, et qui risquent de l’aveugler : « Car, enfin, voit-il et dit-il exactement pourquoi la IV^e République était incapable d'une politique de réformes comme celle qu'il entreprend ? Il croit que la politique française manque de continuité. Est-ce la continuité qui a manqué à la IV^e République ? Les gouvernements qui se succédaient n'ont-ils pas fait, à une exception près, la même politique ? » Or l'unique exception, qui a marqué son époque, c'est le moment où Mendès France avait interrompu « cette continuité dans l'inaction », dont Merleau ne croit pas qu'on y porte remède par une révision de la constitution, qui donnerait sans doute plus de stabilité au "pouvoir exécutif", mais sans le délivrer de son immobilisme : « Je crains qu’entre la méditation secrète de l'arbitre et la sourde réponse du référendum, la politique française ne manque d'air autant ou plus qu'auparavant, et que la France, sous ce régime, ne continue d'être ce qu'elle est : un pays avancé dans la connaissance et retardataire dans la pratique sociale, politique et économique. » [S, p. 427-428]

Le "système" des partis

Comme les ultras d'Alger, le général de Gaulle met en cause le "Système", qu'il identifie au "pouvoir exclusif des partis". Mais son remède n'est pas le pouvoir personnel, et encore moins la dictature d'un parti, il veut se donner une fonction d'arbitrage, afin de "rassembler", et de faire l'union par-dessus les partis, « ce qui sous-entend à la fois qu'une opposition entre les partis ne répond à rien dans les choses, qu'elle est par elle-même cause de paralysie, et qu'il suffit de l'abolir pour que tout soit sauvé. Or, l'opposition d'une politique de droite et d'une politique de gauche est si peu une illusion que, jusqu'ici, le général de Gaulle a repris la politique même des gouvernements dits de gauche : indépendance de la Tunisie, élections au collège unique, réformes et équipement en Algérie - politique que la droite n'a jamais acceptée que dans la mesure où elle restait verbale. Ce que le général de Gaulle ne s'avoue pas ou ne dit pas aux Français, c'est que, si solutions il y a, toutes les solutions sont libérales. » [S, p. 428-429]

Il est bien vrai que le pouvoir d'une gauche parlementaire n'a pas pu faire cette politique libérale, il n'a pu que la parler : « Encore faut-il dire pourquoi, et ce n'est pas très mystérieux. Il ne pouvait faire une politique libérale parce que, les voix communistes étant exclues, il devait acheter celles de la droite au prix d'un contrôle quotidien qui anéantissait la fonction gouvernementale. Le parti des indépendants [c'est-à-dire le parti de Laniel et Pinay, ancêtre direct de ce qui allait être plus tard la droite giscardienne] annonçait qu'il retirerait ses ministres si les aérodromes de Tunisie étaient évacués. Comme tout le monde l'a remarqué, il accepte aujourd'hui ce qu'il refusait hier. La droite parlementaire ne se battait donc pas sur des positions réelles, elle se battait contre l'abandon qui, comme un spectre, apparaît et disparaît sans loi. Il ne restait au gouvernement que la voie oblique, mais elle aggravait la méfiance et réduisait encore la marge de l'action. » - ce qu'illustre Merleau en évoquant les acrobaties d'Edgar Faure, puis celles de Guy Mollet, qui allait, à peine élu sur un programme de "politique libérale", intensifier la guerre, rappeler le contingent, et se faire attribuer des "pouvoirs spéciaux", qui allaient rendre possible l'emploi de la torture pendant ce qu'on appelle la "bataille d'Alger". Toutes ces palinodies faisaient « penser à tous, Français et musulmans, que les positions officielles du gouvernement pouvaient toujours être tournées, il a confirmé les uns dans la névrose d'abandon, les autres dans l'intransigeance. (...) L'anéantissement de la fonction gouvernementale est venu de ce que, à la fois rigide et faible, le gouvernement pouvait persévérer dans la guerre, quitte à capituler à la fin, mais en aucun cas animer une action politique ou diplomatique sérieuse. » [S, p. 429-430]

Il est donc permis de conclure que ce n'est pas la faiblesse des institutions, ni la "division des Français", déchirés entre les partis "de droite" et "de gauche", « qui ont empêché les gouvernements de pratiquer une politique libérale, c'est l'existence d'une droite sans idées devenue l'arbitre de la politique française par le subterfuge de la déduction des voix communistes. En mettant en cause le régime des partis, le général de Gaulle reporte au passif de la démocratie ce qui est à mettre au passif de la droite. Or, il ne s'agit pas ici d'une vaine recherche des responsabilités passées. Comme le nouveau régime qu'on prépare sera fondé sur cette appréciation, je n'en attends, pour ma part, rien de bon. C'est une démocratie faussée que le coup d'État légal a jugée, ce n'est pas la démocratie, et le remède serait à chercher à l'opposé du côté où on le cherche. » [S, p. 430]

Perspectives

Pour l'avenir immédiat, Merleau estime alors que c'est « hors de la droite et hors du parti communiste que l'on peut poser les vraies questions, avec l'espoir qu'ils finiront, et le pays avec eux, par s’y intéresser. Quand les forces existantes sont confuses, il faut d'abord parler juste sans chercher l'incidence immédiate. (...) Le point culminant du régime a été sans doute atteint lorsque les communistes votaient pour le gouvernement Pflimlin, pour l’obliger à les avoir avec lui, que les indépendants votaient aussi pour lui, de peur d'un Front populaire, cependant que M. Pflimlin se préparait tout doucement à s'en aller. C'est peut-être là du sublime parlementaire, je doute que la nation l'ait goûté. » [S, p. 433-434]

Il n'est donc pas question de ressusciter la Quatrième République, où l'épisode mendésiste reste comme une exception exemplaire, à partir de laquelle il est possible d'imaginer autre chose : « Si le gouvernement Mendès France a pu un moment, comme aucun autre gouvernement ne l'a fait depuis 1944, tirer la vie politique française de l'angoisse et de l'ennui, c'est parce qu'il concevait le gouvernement comme une initiative qui rallie, l'action comme un mouvement qui ne peut être harcelé instant par instant, mais qui se ménage des rendez-vous avec la nation, organise sa propre pédagogie, démontre à mesure qu'il se développe. C'est cela un pouvoir vivant et non pas la fulguration sur le Sinaï. Mais Mendès France agissait ainsi d'instinct, je dirai : parce qu'il est bien né ; il n'a jamais cherché à mettre sa pratique en théorie. La question est de trouver des institutions qui implantent dans les mœurs cette pratique de la liberté. »

Parenthèse philosophique : la "pratique" de Mendès, qui "agissait d'instinct", parce que, comme le Cid, c'est une "âme bien née", fait sans doute allusion à ce que dit Socrate à la fin duMénon, dialogue platonicien qui a pour thème l'excellence des hommes politiques - traduction préférable, pour le grec arétè, lui-même proche parent de l'adjectif aristos, à celle de "vertu", à moins de la comprendre au sens que Montesquieu emprunte à Machiavel. Socrate et Ménon s'étaient d'abord demandé si l'excellence est un don de la nature, un acquis de l'éducation, ou encore une faveur accordée par les dieux. Socrate rappelle enfin que les grands dirigeants de la démocratie athénienne n'ont jamais transmis leur excellence à leurs propres enfants, ce qui semble indiquer qu'ils ont bénéficié d'une faveur comparable à l'inspiration du poète par la Muse, - à laquelle pourtant Socrate ne croit guère... ce qui nous avertit du fait que le Ménonpourrait bien être un dialogue "aporétique", qui n'énonce pas lui-même une solution, même si le lecteur peut trouver par lui-même la réponse qu'appellent les données du problème, comme peut faire le lecteur d'un roman policier. La question reste bien, comme le dit Merleau, de « trouver des institutions qui implantent dans les mœurs cette pratique de la liberté. »

En tout état de cause, Merleau ne s'attend pas à voir réédité le rôle de Mendès, parl'homme providentiel sur qui François Mauriac va transférer la foi qu'il avait naguère accordée à "PMF" : « Cette communication de l'homme d'État et de la nation, qui fait qu'elle ne subit plus un destin et qu'elle se retrouve dans ce qu'on fait en son nom, voilà, je le crains bien, ce que le général de Gaulle n’a jamais connu ni senti, sauf dans les "grandes circonstances" de 1940 et de 1944. (...) Il en faudrait beaucoup pour m’ôter le respect que je porte au général de Gaulle. Mais nous lui devons autre chose et mieux que de la dévotion : nous lui devons notre avis. Il est trop jeune pour être notre père, et nous avons passé l'âge de jouer les enfants. » [S, p. 434]

Le "dégel" communiste

On a noté, plus haut, que Merleau-Ponty ne croyait pas possible la renaissance d'une démocratie déjà bien anémiée, sous la Quatrième République, « tant que la masse des électeurs communistes restera en France comme un corps étranger. » Précisons, maintenant, qu'il estimait aussi qu'elle resterait encore un tel corps étranger, « tant que le parti communiste ne se présentera pas pour ce qu'il est : un parti ouvrier qui pèse de tout son poids dans ce qu'il croit être le sens ouvrier, - et il a raison - mais qui n'a rien de commun, ni en théorie ni en pratique, avec le marxisme révolutionnaire, et au surplus n'est nullement chargé d'établir une démocratie populaire en France. »

Aussi souhaite-t-il que les communistes français suivent les conseils que Bernstein, autrefois, adressait à la social-démocratie allemande, et osent se montrer tels qu'ils sont devenus : « Puisqu'en fait le communisme est rallié à des réformes et à des compromis, le point d'honneur du bolchevisme verbal ne sert qu'à soutenir la propagande de droite. Il y a dans le parti communiste une tendance au réformisme et au "programme". Elle chemine, elle l'emportera un jour. Tant que le parti communiste n'aura pas fait sa mutation, il n'y aura pas de démocratie en France. » [S, p. 422-423]

Mais il avait, déjà, quelques bonnes raisons d'attendre et voir venir un dégel assez proche : celles-ci, notamment, pouvaient se fonder sur l'évolution de l'URSS elle-même, qui rendait concevable l'entrée dans une période où la politique ne se réduirait plus, « comme depuis dix ans, à choisir entre l'URSS et le reste. » :

« La coexistence comme simple fait n'a jamais été exclue par le marxisme, mais quand elle devient un principe, elle ne peut laisser intacts les deux régimes, il faut que leur contradiction cesse d'être un antagonisme, que chacun admette l'existence de l'autre et, dans cette mesure, une sorte de pluralisme. (...) Malenkov disait - un peu trop tôt, mais ses successeurs ont repris la thèse - que la bombe atomique menaçait la civilisation socialiste aussi bien que l'autre. La révolution est-elle désormais subordonnée à cette préalable condition d'existence de ne pas risquer la guerre atomique ? (...) Ce n'est pas seulement dans quelques faits sensationnels, c'est dans les contacts du régime avec le dehors et dans son évolution qu'il faut chercher l'origine de la nouvelle politique soviétique. » [Œuvres, p. 376-377]

En bref, les dirigeants soviétiques ne croient pas, comme Mao, que la bombe atomique soit un "tigre de papier", et sont mûrs pour ce que les dirigeants chinois vont qualifier de "révisionnisme moderne"... Ces réflexions remontent à l'année qui précède le grand chambardement du monde communiste, en 1956, où le Rapport Khrouchtchev, suivi par des révoltes en "pays satellites", en Pologne, en Hongrie - et, dans ce dernier cas, prendre la forme d'une vraie révolution, avec l'apparition de "Conseils ouvriers", à laquelle est sensible la revue qu'animaient Lefort et Castoriadis, "Socialisme ou barbarie".

Merleau-Ponty, pourtant, s'attache moins au rôle des Conseils ouvriers qu'au sens de la rupture qui affecte la conscience des militants communistes, à commencer par celle des dirigeants hongrois :

« Ainsi, des communistes disciplinés - disciplinés jusqu'aux plus pénibles autocritiques et aux pires invectives, je pense par exemple à Lukács - ont fait confiance à Nagy qui devait, acceptant le coude à coude avec des anticommunistes, saisir le tribunal "bourgeois" de l'ONU, consentir aux élections libres, dénoncer le pacte de Varsovie. Ceux qui ont suivi Nagy ont solennellement désavoué le principe qui veut qu'on ne fasse jamais appel au dehors dans les luttes entre communistes. Ceci veut dire qu'il n'y a plus de solidarité prolétarienne et littéralement plus de communisme quand un pouvoir "communiste" a tout son prolétariat contre lui et l'écrase par les moyens militaires. L'appel à l'ONU est la réponse juste, correcte, à l'intervention militaire : l'une et l'autre datent une crise du communisme qui va jusqu'au cœur du système. Ces communistes hongrois n'ont pas risqué leur honneur politique et leur vie sur un malentendu ou dans un traquenard. Ils n'étaient pas des étourneaux ou des malchanceux. Nous n'avons pas le droit moral de les saluer si nous passons sous silence leur décision, qui entérinait la fin du pacte communiste, détruit par l'intervention militaire. » [Œuvres, p. 392-393]

Réflexions que Merleau ne retrouve nulle part dans les protestations "de gauche" publiées dans la presse, et malheureusement pas dans les textes de Sartre : « On parle des "erreurs" de Khrouchtchev, qui a lancé la déstalinisation d'une manière trop voyante, de la "faute" de Geroe qui a appelé les Russes. (...) En somme, les insurgés de Budapest sont morts dans un cas douteux : nous autres, qui ne sommes pas morts, nous pouvons, grâce à Dieu, faire la part des maladresses, des erreurs, des fautes, de l'inégal développement, et garder à peu près intacte notre confiance dans le "socialisme" soviétique... L’insurrection des communistes hongrois veut dire que le stalinisme a atteint jusqu'à l'essence socialiste du régime, que la déstalinisation n'est pas, dans le système, une retouche ou un changement tactique, mais une transformation radicale, où il risque sa vie, et qu'il est pourtant tenu d'accomplir s'il doit redevenir honorable. Revenir sur la déstalinisation, en montrer tout le sens sans rien réserver, c'est le seul hommage de la gauche qui soit acceptable pour les insurgés. Nous savons qu'il est trop tôt pour dire en historien ce qu’elle est. On ne peut pas démontrer comme un théorème que la répression de Budapest est la maladie sénile du communisme. » [Œuvres, p. 393-394]

Bien que Sartre ne soit pas nommé dans ce texte, c'est bien lui qui est visé, lui qui a expliqué la révolte hongroise comme un effet des imprudences de Khrouchtchev, trop prompt à dénoncer les crimes de Staline : « Ce n'est pas Khrouchtchev qui est frivole, ce sont nos intellectuels qui ne lisent pas les textes, ou s'en tiennent à ceux de la presse quotidienne. S'ils consultaient les documents publiés par le parti communiste français - ou au moins la remarquable analyse qu'en donne Claude Lefort - ils verraient qu'on peut parler, aujourd'hui, d'une véritable critique du régime. Non seulement dans le discours de Khrouchtchev, mais dans ceux de Boulganine, de Souslov, de Malenkov, la description de la vie économique et politique de l'URSS est telle qu'elle met en question les deux principes fondamentaux du système : celui de la dictature du prolétariat et celui de la planification autoritaire, qui est la forme moderne du premier. » [Œuvres, p. 394 : la "remarquable analyse" de Claude Lefort, "Le totalitarisme sans Staline" est reprise dans 1978, p. 155-235]

Reste à considérer la différence entre les communistes russes, tchèques, hongrois ou polonais, et les militants des partis européens : les premiers savaient bien de quoi il retournait, le rapport confirmait une expérience muette. Les communistes français, espagnols, ou italiens, pour ne rien dire de leurs compagnons de route, n'étaient guère préparés à ces révélations : « On comprend que la franchise du XX^e Congrès ait fait sursauter les partis d'Occident. Quand Souslov ironise sur les dossiers qui ne produisent pas de lait, les militants sont tout au plaisir de voir l'officiel rejoindre le réel, et le régime y gagne aussitôt. Il manque aux militants d'Occident, pour goûter cet humour supérieur, un sens du relatif qui ne s'acquiert que par la vie communiste. Il faut qu'ils se bouchent les oreilles ou, s'ils écoutent, les sarcasmes du XX^e Congrès réveillent en eux des questions, des souvenirs, des révoltes surmontées, et aussitôt ils passent la mesure. » [Œuvres, p. 399]

Le meilleur exemple est fourni par Togliatti : « En un sens, les thèses du XX^e Congrès allaient au-devant de ses pensées et de ses vœux. Mais, justement parce qu'elles justifiaient quelques-uns de ses doutes anciens, il ne pouvait savoir gré aux dirigeants russes de les reprendre à leur compte aujourd'hui, après les avoir autrefois réprimés. » Mais il ne s'en tient pas au mouvement d'humeur, il voit bien que Khrouchtchev rejette sur Staline des fautes dont tout l'Appareil est responsable, et dédouane celui-ci en traitant Staline comme un bouc émissaire : « On se limite en substance à dénoncer, comme étant la cause de tous les maux, les défauts personnels de Staline. On reste dans le domaine du culte de la personnalité. Tout d'abord tout le bien était dû aux qualités positives surhumaines d'un homme. Actuellement, tous les maux sont dus aux défauts exceptionnels et même ahurissants de ce même homme. Dans un cas aussi bien que dans l'autre, nous sommes en dehors du critère de jugement qui est propre au marxisme. Les véritables problèmes échappent... ces problèmes qui touchent aux moyens et aux raisons qui portèrent la société soviétique à s'éloigner sur certains points de la voie démocratique et légale qu'elle s'était tracée, et même à certaines formes de dégénérescence. » [Œuvres, p. 399-400]

Position intenable pour le Parti français, et tout autant pour l'équipe des Temps modernes, dont la posture, alors, est décrite par Lefort dans "La méthode des intellectuels progressistes" [1978, p. 236-268] : il n'en reste pas moins, comme on devait le voir, que le PC n'avait aucun autre avenir que celui dans lequel il allait s'engager, et qui aboutirait à l'union de la gauche (pour quelle politique, c'est un autre problème).

 Merleau-Ponty conclut en proposant « un critère de la gauche : il n'est pas si difficile à trouver. Est homme de gauche celui qui souhaite le succès de la déstalinisation - une déstalinisation sans cran d'arrêt, conséquente - et étendue, par-delà les frontières du communisme, à toute la gauche qu'il a gelée » : critère conjoncturel, il ne s'agit pas d'une "essence" de la gauche, mais de ce qui lui incombe, ici et maintenant, quand c'est la droite qui se trouve avantagée par la perpétuation des errements staliniens. [Œuvres, p. 408]

Devant les guerres coloniales

En 1946, les Temps modernes publiaient "SOS Indochine", premier éditorial qu'ils consacraient à une guerre coloniale, et Merleau y revient au bout de quelques mois, parce que ce premier texte lui paraît "incomplet" :

« il ne définissait pas une politique, il disait dans quels sentiments on doit en chercher une. Il disait qu'à priori nous avions tort si, après quatre-vingts ans, nous étions encore haïs comme des ennemis, et qu'une reconquête militaire serait à la lettre notre honte. Qu'un garçon de nos amis, qui vient de servir en Indochine, nous écrive aujourd'hui : les soldats de là-bas sont des victimes et il est plus dur de mourir que de rédiger des protestations, nous le trouvons naturel. (...) Mais qu'une protestation morale pût provoquer, chez un chrétien comme François Mauriac, "une véritable stupeur", c'est ce qui à notre tour nous laisse stupéfaits. » [S, p. 402]

Excellente occasion pour "compléter" l'article, en répondant aux reproches de Mauriac : « Dans l'affaire d'Indochine, nous n'avons pas opposé à la colonisation des arguments de principe tels que l'égalité des hommes ou le droit qu'ils ont de disposer d’eux-mêmes. Nous avons fait cette constatation très concrète qu'après quatre-vingts ans nous restions en Indochine des "autorités occupantes" mal tolérées, que c'était un échec et qu'une solution militaire en serait la confirmation. Nous voulons bien qu'on distingue entre la morale pure et l'appliquée. Encore faut-il qu'il y ait entre elles quelque rapport. Quand elle n'est que généralités verbales, la morale pure devient alibi et ruse. Il faut alors la prendre au mot. Il faut dire, et nous répétons : faisons la paix ou allons-nous-en ».

François Mauriac s'indigne à l'idée qu'on ose identifier « le visage des Français en Indochine », et celui des Allemands dans la France occupée ; les Allemands, dit-il, pillaient l'Europe, alors que les Français ont établi en Indochine une « civilisation bienfaisante » :

« Nous répondons que, si les Allemands étaient restés trois quarts de siècle en France, ils auraient bien fini par y construire des usines où des Français auraient travaillé, des routes et des ponts dont nous nous serions servis, - et même par distribuer du soufre et du sulfate aux propriétaires pour soigner les vignes héréditaires. Cela n'aurait pas fait pardonner les otages exécutés. Si les Italiens avaient pu rester en Abyssinie, ils auraient équipé le pays. François Mauriac a été bien frivole quand il a condamné l'entreprise éthiopienne. Il n'avait qu'à attendre l'heure des ponts et des routes. Que disons-nous ? Les routes stratégiques du moins étaient déjà inaugurées. La politique française en Indochine, non seulement n'a pas libéré les paysans de l'usure, mais n'a pas même toléré la formation d'une bourgeoisie industrielle. Voilà pourquoi nous restons là-bas puissance occupante. On nous juge sur ce que nous avons fait et sur ce que nous n'avons pas fait. »

La violence coloniale n'est, pour François Mauriac, comme celle des Croisades, que "la corruption d'une grande idée" : « Mais l'idée, elle est dans l'esprit de François Mauriac ou dans nos manuels d'histoire. Les Vietnamiens, eux, en ont surtout vu la "corruption". Il est exactement scandaleux qu'un chrétien se montre à ce point incapable de se quitter lui-même et ses "idées", et refuse de se voir, même un instant par les yeux d'autrui. » [S, 402-404]

Naturellement, Mauriac pense que la "grande idée" exige que la France, une fois victorieuse, éradique la "corruption", et mette en oeuvre une tutelle bienfaisante : « soyons vainqueurs aujourd'hui, nous serons justes demain » - ce qui, répond Merleau, « revient à faire une croix sur les réformes. » :

« La logique du colonialisme exige qu'on élimine les "intrus". Ce n'est pas à l'heure de son triomphe qu'il se réformera. Être pour une solution militaire, c'est entériner la politique française en Indochine depuis quatre-vingts ans. Qu'un ministre dépassé par les événements se rallie à cette politique, ce n'est pas surprenant. Mais, à l'heure où presque toute la presse fait chorus, des écrivains indépendants ne font pas leur métier s'ils facilitent l'opération. » [S, 405]

Merleau-Ponty en vient aux arrière-pensées qui conduisent l'argumentation de Mauriac, et qui joueront un rôle dans d'autres polémiques, que motiveront d'autres conflits coloniaux, même quand les "rebelles", en Afrique du Nord, ne seront nullement liés au communisme : « D'où vient ce ton frauduleux, qu'il [Mauriac] n'a jamais eu quand il s'agissait de morale ou de religion, et qu'il avait perdu depuis longtemps en politique ? Comme le sujet du psychanalyste, il nous donne incidemment la réponse. Sur la fin de son article, et comme s'il passait aux à-côtés du problème, notre auteur demande : "Est-il vrai ou non qu'à la France défaillante une autre puissance (celle même dont l'esprit anime le Viet-Minh) se substituerait ? » Nous y voilà. (...) Il suffit que Ho-Chi-Minh soit communiste et François Mauriac a compris. Ce n'est là qu'un tentacule de l’URSS. Exemple éclatant de ce nominalisme politique qui fausse la vie publique française. Qu'il s'agisse de l’Indochine ou d'autre chose, chacun choisit une position selon qu'elle affaiblit ou renforce l’URSS, et s'arrange comme il peut avec ses idées. Voilà pourquoi il n'y a plus de problèmes politiques ni de véritable discussion politique. (...) Dans une affaire comme celle d'Indochine, où il est pourtant clair qu'on ne résoudra aucun problème en pourchassant le fantôme de l'URSS, l'anticommunisme s'en tient à la conception du préfet de police selon laquelle tous les problèmes sont créés par quelques meneurs. » [S, p. 406-407]

La guerre d'Algérie et l'irruption du Tiers-Mondisme

Sur la guerre d'Algérie, les textes de Merleau vont s'interrompre en 1958, et ce qu'il dit alors, comme il le dit lui-même, « n'est peut-être plus une solution, même si c'en était une il y a deux ans et demi. Rien ne prouve qu'un problème donné soit soluble à n'importe quelle date, et il serait abusif de nous reprocher de n'avoir pas de solution quand on a laissé pourrir le problème. Je ne vois que des vérités partielles :

1^o Je suis inconditionnellement contre la répression et en particulier la torture. (...) 2^oMais il me paraît impossible de déduire, de ce jugement sur la torture, une politique en Algérie. Il ne suffit pas de savoir ce qu'on pense de la torture pour savoir ce qu'on pense de l'Algérie. La politique n'est pas le contraire de la morale, elle ne se réduit jamais à la morale. »[S, p. 408]

Ainsi récuse-t-il l'attitude morale qu'il attribue à « ceux qui pensent que, par principe, les hommes blancs n'avaient rien à faire dans le reste du monde, qu'ils ont eu tort d'y aller, que leur seul devoir et leur seul rôle à présent est de s'en retirer, que les pays d'outre-mer laissés à eux-mêmes rencontreront de grandes difficultés, mais que nous n'avons pas à nous en occuper, que c'est à eux d'y faire face et d'user comme ils voudront d'une liberté totale qu'il faut d'abord leur reconnaître. »

Sentiment que, sans doute, il attribue à Sartre, bien qu'il n'éprouve aucun besoin de le nommer, et où il voit un vestige d'une attitude autrefois révolutionnaire : « Or l'attitude révolutionnaire était une politique : on pensait qu'il y avait vraiment dans le monde une force historique mûre, prête à recueillir l'héritage humain, les pays coloniaux et les prolétariats des pays avancés ne faisaient qu’un dans cette lutte, et la politique révolutionnaire était de combiner l'action des uns et des autres.

Aujourd'hui, il est assez clair que le prolétariat n'est pas au pouvoir dans les pays mêmes où la bourgeoisie l'a perdu ; l'idée même d'un pouvoir prolétarien est devenue problématique. Beaucoup d'hommes, qui ne croient plus que l’URSS en soit un, justement parce qu'ils ne le croient plus, reportent sur les pays colonisés l’idéologie révolutionnaire. Précisément parce qu'ils ne peuvent plus être communistes, ils n'envisagent pas de compromis en politique coloniale. »

Il s'agit bien de l'idéologie qui va trouver son manifeste dans les écrits de Frantz Fanon, et dans la préface que Sartre va écrire pour Les Damnés de la terre. Merleau l'analyse en termes quasi-freudiens comme un transfert d'investissement affectif, qui projette sur la misère du Tiers-Monde l'espoir que les marxistes fondaient sur la vocation du prolétariat : « S'il n'y a pas de "classe universelle" et d'exercice du pouvoir par cette classe, l'esprit révolutionnaire redevient morale pure ou radicalisme moral. La politique révolutionnaire, c'était un faire, un réalisme, la naissance d'une force. La gauche non communiste souvent n'en garde que les négations. Ce phénomène est un chapitre de la grande décadence de l'idée de révolution. » [S, p. 409]

Cette analyse de l'engagement tiers-mondiste développe ainsi les critiques portées, à la fin des Aventures de la Dialectique, sur la conception sartrienne de l'engagement, "action à distance, politique par procuration, une manière de nous mettre en règle avec le monde plutôt que d'y entrer" [Œuvres, p. 586] - ce qui fait dire à Myriam Revault d'Allonnes que la liberté, chez Sartre, "ne se fait jamais chair parce qu'elle est toujours "égale à elle-même". Elle est l'attestation d'un pouvoir de choisir qui reste inentamé, indemne, intact, après comme avantl'action." [Merleau-Ponty La chair du politique, p. 86]

Cette critique de l'engagement sartrien n'empêche pas Merleau de prendre position sur la guerre d'Algérie, comme sur l'avenir des territoires d'outre-mer, et de préconiser leur accession progressive à l'indépendance : « Je souhaite immédiatement des régimes d'autonomie interne ou de fédéralisme, comme transition vers l'indépendance, avec des délais et des étapes prévus. Puisqu'il n'y a pas de solution technique et économique à court terme, il faut que ces pays reçoivent les moyens d'une expression politique afin que leurs affaires deviennent vraiment leurs et que leurs représentants obtiennent de la France le maximum de ce qu'elle peut faire dans le sens de l'économie de don ». [S, p. 416]

Ces deux phrases sont précédées, dans la même interview, par celle qu'on va lire, et qui est seule retenue dans le compte-rendu qu'Olivier Todd fait de Signes, en 1961, dans France-Observateur : "Je ne souhaite pas que l'Algérie, l’Afrique noire et Madagascar deviennent sans délai des pays indépendants parce que l'indépendance politique, qui ne résout pas les problèmes du développement accéléré, leur donnerait par contre les moyens d'une agitation permanente à l'échelle mondiale, aggraverait la tension entre l'URSS et l’Amérique sans que ni l'une ni l'autre ne puissent apporter une solution aux problèmes du sous-développement tant qu'elles poursuivront leur effort d'armement." [on lira dans P2, p. 309, la réponse de Merleau : "S'il passe sous silence ces phrases, c'est qu'elles traduisent une attitude dont il ne veut rien savoir, qu'il se fait un devoir de déshonorer »]

A cette date, Merleau ne pouvait pas savoir comment allait finir la guerre d'Algérie, mais il pouvait quand même imaginer et craindre, comme le craignait Camus, que l'indépendance des anciennes colonies puisse prendre la forme d'une évacuation, et s'accomplir dans une véritable panique. Et il espérait que, lorsqu'elles auraient accédé à l'indépendance, la France puisse « encore y faire quelque chose de bon » : « J'aime mieux, concluait-il, être d’un pays qui fait quelque chose dans l'histoire que d'un pays qui la subit. Tout au fond, ce qui me gêne chez ceux de mes semblables qui parlent trop facilement d'indépendance, c'est que les devoirs qu'ils nous proposent sont toujours des abstentions. »

Idée dont le sens est aussitôt renforcé par quelques mots où il explique ce qu'il appréciait dans l'action de Mendès-France : « J'ai vu des gens qui faisaient grand honneur à Mendès-France d'avoir signé les Accords de Genève. À Genève, il a fait ce qu'il a pu. Ce qui l'honore, ce n'est pas Genève, c'est Tunis, les Accords de Carthage, qui n'ont rien à voir avec la politique française au Maroc. D'un côté, une initiative ; de l'autre, un mélange de faiblesse et de rouerie. » [S, p. 418 : la politique française au Maroc est celle qu'y ont menée Laniel, puis Edgar Faure]

Ce n'est pas sartrien, encore moins "tiers-mondiste", mais il paraît probable que, depuis bien longtemps, Olivier Todd n'y voit plus « des positions subtilement réctionnaires ».

Laissons une dernière fois la parole à Merleau, dans un extrait de ce qu'une mort prématurée a transformée en un "testament politique", la préface de Signes, en 1960 :

« À toutes les échelles, d'immenses problèmes apparaissent : ce ne sont pas seulement des techniques qu'il y a à trouver, mais des formes politiques, des mobiles, un esprit, des raisons de vivre... C'est alors qu'une armée longtemps isolée du monde dans la guerre coloniale, et qui y a appris la lutte sociale, retombe de tout son poids sur l'État dont elle est censée dépendre et fait refluer sur un temps qui allait s'en libérer l'idéologie de la guerre froide. Quelqu'un qui a su, il y a vingt ans, juger les "élites" (et notamment les élites militaires) croit maintenant bâtir un pouvoir durable en s'isolant au sommet de l'Etat, et ne le délivre des harcèlements d'assemblée que pour l'exposer aux factions. Lui qui a dit qu'on ne se substitue pas à un peuple, (...) il sépare l'ambition nationale et ce qu'il appelle le niveau de vie, - comme si aucune nation mûre pouvait accepter ces dilemmes, comme si l'économie dans la société réelle pouvait jamais être subalterne à la façon de l'Intendance dans la société factice de l'armée, comme si le pain et le vin et le travail étaient de soi choses moins graves, choses moins saintes que les livres d'histoire. » [Œuvres, p. 1550-1551]

Pour conclure

Nous avons, par principe, évité de lier les options politiques défendues par nos philosophes, Sartre, Camus, Merleau-Ponty, et les orientations fondamentales de leurs philosophies, même quand ils ont eux-mêmes supposé de tels liens. C'était le cas dans Les Aventures de la Dialectique, quand la méconnaissance, réelle ou supposée, d'une "socialité" irréductible à la communication des consciences avait été imputée à la philosophie sartrienne du cogito, comme si le cogito impliquait l'insularité de la conscience, et contraignait la réflexion à reconstruire la société à partir d'un isolement primitif, comme Robinson doit le faire avec Vendredi. Il est trop facile, et profondément faux, de ramener la pensée de Sartre au "solipsisme" qu'on croit pouvoir tirer de « L'enfer c'est les autres ».

Même si Sartre ne l'avait pas expliqué, il est clair que "les autres" n'empoisonneraient pas notre propre existence s'ils n'étaient pas, d'abord, « ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous. Nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné de nous juger » ["Commentaire parlé", dans Théâtre complet, 2005, p. 137 ; Un théâtre de situations, 1992, p. 282].

Il est bien vrai que Sartre présente le conflit comme « le sens originel de l'être-pour-autrui » : « Pendant que je tente de me libérer de l'emprise d'autrui, autrui tente de se libérer de la mienne, pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m'asservir » [L'être et le néant, p. 413 dans la collection TEL]. Mais l'emprise d'autrui n'est pas violence pure, elle se sert de l'amour, et de l'estime qu'on éprouve pour lui, et il ne s'agit même pas d'un thème sartrien : c'est l'héritage commun d'une génération où comptent aussi Bataille, Caillois, Lacan, Queneau et bien sûr Merleau-Ponty, auditeurs assidus d'Alexandre Kojève... C'est Merleau, justement, qui avait retrouvé dans Huis clos les thèses de Kojève : « Si les autres sont l'instrument de notre supplice, c'est parce qu'ils sont d'abord indispensables à notre salut. Nous sommes mêlés à eux de telle façon qu'il nous faut, tant bien que mal, établir l'ordre dans ce chaos ». Et c'est encore lui qui, à partir de Hegel, soutient que les rivaux ne peuvent s'affronter que parce qu'ils sont pareils, et qu'ils aspirent à la même satisfaction - thèse qu'il retrouve encore chez Machiavel : « La conscience du conflit n'est possible que par celle d'une relation réciproque et d'une humanité qui nous est commune (...) et cet autre en qui je voyais d'abord mon rival, il n'est mon rival que parce qu'il est moi-même » [SNS, p. 74 et 118].

Ce que Merleau-Ponty, en 1955, impute à la philosophie sartrienne du cogito s'explique beaucoup mieux par l'impression durable que lui avait laissée une conversation, "dans les années d'avant la guerre", où Sartre lui avait dit : « Au fond, entre une catastrophe dans laquelle meurent dix ou quinze personnes et une catastrophe dans laquelle meurent 300 ou 3000 personnes, il n'y a pas tellement de différence. Il y a la différence des nombres, bien sûr, mais chaque individu mourant, c'est un monde qui meurt en un sens, et qu'il y en ait 3000 ou qu'il y en ait 300, le scandale n'est pas plus grand. Quant au scandale, il est le même. »

Cette pensée, ajoute Merleau-Ponty, « m'avait beaucoup frappé ». Elle le frappait surtout « rétrospectivement », parce qu'elle lui semblait montrer à quel point « Sartre était très loin du point de vue je dirais politique et historique, du point de vue des chefs de gouvernement. Du point de vue de quelqu'un qui a une autorité quelle qu'elle soit sur les hommes, il y a une différence totale entre un accident dans lequel meurent dix personnes et un accident dans lequel meurent mille personnes. (...) Du point de vue du philosophe, qui considère chaque conscience comme étant un tout, il n'y a pas de différence absolue entre la mort d'une personne et la mort de cent personnes. » [P2, p. 258] C'est bien, nous semble-t-il, ce qui était en cause dans la question de savoir si une société doit être jugée à partir du regard que porte sur elle, « prisonnier politique ou simplement manoeuvre au dernier échelon », le « plus défavorisé » des hommes qui lui doivent leurs peines ou leurs joies : « Mais c'est ainsi : l'homme politique est celui qui parle de la mort des autres comme d'un élément dans une statistique. Il est peut-être plus immoral encore de fonder sur la morale une révolution qui est une politique. » [Œuvres, p. 550]

Peut-être s'ensuit-il qu'on ne peut pas déduire philosophiquement une option politique, et la préface de Signes insiste justement sur le caractère « disparate » des recherches philosophiques et des interventions politiques rassemblées dans ce même ouvrage : « En philosophie, le chemin peut être difficile, on est sûr que chaque pas en rend possibles d'autres. En politique, on a l'accablante impression d'une percée toujours à refaire. (...) Maurras disait qu'il avait connu en politique des évidences, en philosophie pure jamais. C'est qu'il ne regardait qu'à l'histoire révolue, et rêvait d'une philosophie elle aussi établie. Si on les prend en train de se faire, on verra que la philosophie trouve dans l'instant du commencement ses plus sûres évidences et que l'histoire à l'état naissant est songe ou cauchemar. » [Œuvres, p. 1549]

Plus significative est l'opposition que Merleau introduit dans ce texte, entre deux "styles" suivant lesquels on aborde la politique, et la philosophie. Si une philosophie devait prendre la forme d'une architecture monumentale, comme les "palais fort superbes et fort magnifiques" auxquels Descartes [Discours de la méthode, première partie] comparait les systèmes moraux bâtis par les Anciens, et qui, ajoutait-il, n'ont pas d'autres assises que le sable et la boue, le scepticisme semblerait inévitable, - alors que, d'autre part, la science positive pourrait établir des certitudes factuelles sur la réalité des sociétés humaines, si on admet, dès l'abord, que l'histoire se répète, que la nature humaine est donnée une fois pour toutes, certitudes acceptées comme si elles n'exprimaient pas une métaphysique, d'autant plus aveuglante qu'elle reste implicite... D'où il ressort aussitôt qu'une philosophie garde toujours la tâche d'une élucidation de ce savoir muet, et peut-être confus, sur lequel est bâtie la "science politique".

Tâche qu'avait entreprise Merleau-Ponty, en rupture - dit Claude Lefort – « avec l'ensemble des tendances philosophiques qui se partageaient l'enseignement officiel » : « il fit mieux qu'introduire la phénoménologie husserlienne, il en donna d'emblée une interprétation, en tira des conséquences telles que l'entreprise philosophique perdit avec elle tout de son assurance, et qu'apparurent soudain comme figures complices d'une même tradition des écoles de pensée dont les oppositions garantissaient jusqu'alors le bon exercice du discours universitaire. » [Sur une colonne absente, p. 3]

L'examen de cette oeuvre excède, évidemment, l'objet que s'est donné notre propre travail - qui était de rétablir les positions politiques effectivement défendues par Merleau, trop souvent déformées par ce qu'en a dit Sartre.

Repères bibliographiques

ARON Raymond, Mémoires, Julliard, 1983

- Chroniques de guerre, La France libre 1940-1945, Plon 1990

- "Millénarisme ou sagesse", Polémiques, Gallimard, 1955

- L'opium des intellectuels, Calmann-Lévy, 1955

BEAUVOIR Hélène de, Souvenirs, Séguier 1987

BEAUVOIR Simone de, Privilèges, Gallimard 1955 - et bien sûr Mémoires d'une jeune fille rangée, Cahiers de jeunesse, La force de l'âge, La force des choses, La cérémonie des adieux (suivi des Entretiens avec Sartre), toujours chez Gallimard.

BOSCHETTI Anna : Sartre et les Temps Modernes, Paris, Minuit, 1985.

BURNIER Michel-Antoine : Les existentialistes et la politique, Gallimard, collection Idées, 1966

CASTORIADIS Cornelius : Les carrefours du labyrinthe 1

- L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1

COPFERMANN Emile : David Rousset, une vie dans le siècle, Plon, 1991

DESANTI Dominique : Ce que le siècle m'a dit, Plon, 1997

GANDILLAC Maurice de : Le Siècle traversé, Albin Michel, 1998

HYPPOLITE Jean : Figures de la pensée philosophique, tome II, PUF, 1971.

LACOIN Elisabeth : Correspondance et carnets de Elisabeth Lacoin, Zaza 1907-1929, Amie de Simone de Beauvoir, L'Harmattan, 2005

LEFORT Claude : Eléments d'une critique de la bureaucratie, Droz, 1971, Gallimard, 1978

- Les formes de l'histoire, Gallimard, 1978

- Sur une colonne absente, Gallimard, 1978

- Le Temps présent, Belin, 2007

MERLEAU-PONTY Maurice : Les Aventures de la Dialectique, Gallimard, 1955

- Humanisme et Terreur, Gallimard,1948

- Parcours 1935-1951 et Parcours Deux 1951-1961, Verdier, 1997 et 2000

- Sens et Non-Sens, Nagel, 1948

- Signes, Gallimard, 1960

- Œuvres, Gallimard, collection Quarto, 2010

ONFRAY Michel : L'ordre libertaire, Grasset, 2012

POIRIER Nicolas : L'ontologie politique de Castoriadis, Payot, 2011

REVAULT D'ALLONNES Myriam : Merleau-Ponty La Chair du politique, Michalon, 2001

SARTRE Jean-Paul : Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, Pléiade, 2010 - et bien sûr Situations IV, Situations V, Situations VI, Situations VII, toujours chez Gallimard

SICHERE Bernard : Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie (avec une préface de JT Desanti), Grasset 1982

WHITESIDE, Kerry, 1988. Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics, Princeton University Press.

Chapitre second :

Un pari pascalien (1945-1953)

Comme celui de Sartre, l'engagement politique de Merleau-Ponty suscite encore des polémiques récurrentes, et d'autant plus confuses qu'elles ne tiennent même plus compte de la chronologie, ni de situations qui ont beaucoup changé entre 1945 et 1953 - ce qu'illustre fort bien le livre où Michel Onfray, dans le but affiché de rendre justice à Camus, dresse un réquisitoire contre Sartre, Beauvoir, Jeanson et... Merleau-Ponty, embarqué malgré lui dans la querelle autour de L'Homme révolté, où il n'a joué aucun rôle : « On connaît la polémique ayant opposé Camus et Les Temps modernes. Les attaques de la part de Sartre, Beauvoir et Merleau-Ponty, dont le moins qu'on puisse dire est qu'ils n'ont guère résisté à l'occupant nazi, montrent qu'ils ne comprirent pas plus qu'il fallait également lutter contre le socialisme des camps parce qu'il présentait un danger totalitaire semblable à celui du fascisme brun. » [OL, p. 330]

Mais Onfray introduit un téléscopage entre le conflit de 1952, dont Merleau est absent, et l'altercation qui avait opposé Camus et Merleau, en 1946, et qu'il présente de façon très fantaisiste : « Lorsque Camus se fâche avec Sartre et Beauvoir, à l'issue d'une soirée trop arrosée chez les Vian, mi-novembre 1946, parce qu'il estime fort justement [souligné par Onfray] que, soutenu par Sartre, Merleau-Ponty justifie les camps soviétiques dans un article intitulé Le Yogi et le Commissaire, il se lève, sort, claque la porte derrière lui, et poursuivi par Sartre et Vian, refuse de revenir ». [OL, p. 486]

Ce récit est fondé sur un anachronisme : l'article incriminé portait sur les procès de Moscou, vus à travers le prisme d'un roman de Koestler, Le zéro et l'infini - ce qu'un lapsus d'Onfray, à son corps défendant, signale à ses lecteurs ; il confond, en effet, le titre d'un livre de Koestler, Le Yogi et le Commissaire, avec celui du feuilleton qui deviendrait plus tard Humanisme et Terreur, "Le Yogi et le Prolétaire", où Merleau parodiait ce titre de Koestler. Onfray aurait pu corriger cette sottise, s’il avait seulement consulté la chronologie qui accompagne les Œuvres de Merleau [p. 56] : il aurait toujours pu prendre parti pour Camus dans cette querelle, sans la fausser par des projections arbitraires…

Consultons à présent la version de Sartre, publiée dans Situations IV [et reprise dans 2010, p. 1069-1070] : « Un soir, chez Boris Vian, Camus prit Merleau à partie et lui reprocha de justifier les procès. Ce fut pénible : je les revois encore, Camus révolté, Merleau-Ponty courtois et ferme, un peu pâle, l'un se permettant, l'autre s'interdisant les fastes de la violence. Tout d'un coup, Camus se détourna et sortit. Je lui courus après, accompagné de Jacques Bost, nous le rejoignîmes dans la rue déserte ; j'essayai tant bien que mal de lui expliquer la pensée de Merleau, ce que celui-ci n'avait pas daigné faire. Avec ce seul résultat que nous nous séparâmes brouillés ; il fallut plus de six mois et le hasard d'une rencontre pour nous rapprocher. Ce souvenir ne m'est pas agréable : quel sot projet que d'offrir mes bons offices ! Il est vrai : j'étais à la droite de Merleau, à la gauche de Camus ; quel humour noir me souffla de faire le médiateur entre deux amis qui devaient un peu plus tard me reprocher l'un après l'autre mon amitié pour les communistes et qui sont tous deux morts, irréconciliés ? »

Une fois n'est pas coutume, c'est la version de Sartre qu'il nous faut retenir. Le différend concerne les procès de Moscou, et reprend un problème qu'auraient pu illustrer la morale de Kant et celle de Max Weber, mais aussi bien une fable de La Fontaine, où il est question d'un ours... Une chose est certaine : elle ne portait pas sur les camps soviétiques, qui n'étaient pas encore objet de polémique : celle-ci devait surgir en 1947, avec la parution du livre de Kravchenko, "J'ai choisi la liberté", pour se développer dans les années suivantes, avec le livre de Rousset, et le témoignage de Margaret Buber-Neumann, porté à l'occasion du procès Kravchenko - en 1949 ! Merleau-Ponty, alors, aura déjà écrit, dans un éditorial de 1948, que : « A mesure que nous sommes mieux renseignés sur l'importance relative du travail forcé et du travail libre en URSS, sur le volume du travail concentrationnaire, sur la quasi-autonomie du système policier, il devient toujours plus difficile de voir l'URSS comme transition vers le socialisme ou même comme Etat ouvrier dégénéré. (...) C'est la perspective marxiste elle-même qui serait alors remise en question, puisque les faits feraient apparaître, en marge de l'alternative marxiste, capitalisme ou socialisme, un type de société qui ne se laisse définir par aucun des deux concepts. » [Œuvres, p. 355-356 : nous avons interverti l'ordre des citations, mais chacun reste libre de consulter le texte, et de voir que nous ne l'avons pas trafiqué]

Ce n'est, pourrait-on dire, encore qu'une inquiétude, qui aurait pu disparaître dans les années suivantes. Mais, nous le savons déjà, elle se précise en 1949, dans la Note sur Machiavel, où Merleau s'interroge sur la tragédie du marxisme, et ce qu'il a nommé "l'expédient de Cronstadt", où le parti prétend agir au nom de la classe ouvrière et traite les insurgés comme des agents de l'impérialisme bourgeois. Cet expédient, depuis, « est devenu système » et « le pouvoir révolutionnaire s'est décidément substitué au prolétariat comme couche dirigeante, avec les attributs de puissance d'une élite incontrôlée » [Œuvres, p. 1376]. Cette thèse n'est pas celle de la revue, mais elle y avait déjà fait une apparition, dans La Contradiction de Trotsky: un article où Claude Lefort expliquait le caractère contradictoire de la politique des bolcheviks entre 1917 et 1923, « puisqu'elle était amenée à prendre un contenu antiprolétarien au nom des intérêts majeurs du prolétariat. (...) En fait, à cette époque, le caractère révolutionnaire du bolchevisme ne tient plus qu'à un fil : la politique de Lénine et de Trotsky orientée vers la révolution mondiale. En l'absence de cette révolution, le fil doit se rompre. » [1978, p. 53-54] Ce n'est plus au conditionnel, mais à l'indicatif, que Merleau pense que l'URSS est désormais devenue, « en marge de l'alternative marxiste, capitalisme ou socialisme, un type de société qui ne se laisse définir par aucun des deux concepts. »

 C'est la thèse qui sera reprise, en 1950, dans le fameux éditorial, signé TM, où Merleau écrira « qu'il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est au camp », mais où Onfray ne veut voir qu'un « réquisitoire contre David Rousset », et un « plaidoyer pour l'Union soviétique des camps »... [OL, p. 329]. Merleau refusait certes de « confondre le communisme et le fascisme » : « Jamais nazi ne s'est encombré d'idées telles que : reconnaissance de l'homme par l'homme, internationalisme, société sans classes. Il est vrai que ces idées ne trouvent dans le communisme d'aujourd'hui qu'un porteur infidèle (...) toujours est-il qu'elles y restent » - ce qui veut dire, en fait, qu'un communiste sincère n'a rien à voir avec un fasciste sincère, même si les deux régimes sont également odieux : « La décadence du communisme russe ne fait pas que la lutte des classes soit un mythe, que la "libre entreprise" soit possible ou souhaitable, ni en général que la critique marxiste soit caduque. D'où nous ne concluons pas qu'il faut montrer de l'indulgence au communisme mais on ne peut en aucun cas pactiser avec ses adversaires. La seule critique saine est donc celle qui vise dans l'URSS et hors de l'URSS l'exploitation et l'oppression, et toute politique qui se définit contre la Russie et localise sur elle la critique est une absolution donnée au monde capitaliste. » [Œuvres, p. 365-367]. Cette dernière phrase montre très clairement que le refus de pactiser avec les anticommunistes n'implique aucun soutien à "l'Union soviétique des camps", et n'a pas d'autre objet que d'échapper au piège tendu par ceux qui, alors, proposaient de s'entendre sur l'idée "que l'URSS est l'ennemi n°1" : « Non, bien sûr, nous n'acceptons pas, car cette formule a un corollaire : pour l'instant, pas d'ennemi hors de l'URSS ; elle veut donc dire qu'on renonce à discuter le monde non soviétique. » [Œuvres, p. 367-368]

 Quant aux "valeurs" respectives du nazisme et du communisme, notons ce qu'en dira, plus tard, Castoriadis : « A peu de choses près, le nazisme dit ce qu'il fait et fait ce qu'il dit. Le communisme est condamné à dire une chose et à faire le contraire : il parle de démocratie et instaure la tyrannie, il proclame l'égalité et réalise l'inégalité, il invoque la science et la vérité et pratique le mensonge et l'absurdité. C'est pourquoi il perd très vite son emprise sur les populations qu'il domine. Mais c'est pourquoi aussi les adhérents au communisme, en tout cas avant son arrivée au pouvoir, sont mus par des motivations très différentes de celles des nazis. » [Une société à la dérive, p. 232]

L'attentisme marxiste

Toujours est-il que ce n'était pas le sujet d'une altercation qui, en 1946, était motivée par les procès de Moscou, tels que les comprenait un ancien communiste, grand ami de Camus [Koestler, évidemment], même si son amitié pouvait être brutale, comme le rappelle Onfray dans la seule page où il mentionne son existence.

Son héros, Roubachov, illustrait assez bien la figure et le drame de Boukharine, et à travers lui le sort des vieux-bolcheviks, éliminés lors de ces "purges" staliniennes. Peut-être s'agit-il d'une illusion d'optique, dont Merleau est victime aussi bien que Koestler : la plupart des procès ne donnent aucune prise aux interprétations qu'autorise le cas de Roubachov-Boukharine. Les accusés avouent des crimes invraisemblables, sabotages et complots fomentés avec l'Intelligence Service, ou avec les nazis, et le procureur Vichinsky réclame qu'on abatte au plus vite tous ces "chiens enragés". Roubachov-Boukharine apporte au philosophe, autant qu'au romancier, la satisfaction illusoire que procure l'impression de rendre intelligible un scénario absurde "plein de bruit et de fureur", comme l'histoire de Macbeth, "conte conté par un idiot" ["tale told by an idiot"], qui va être "sauvé" par l'idée romanesque d'un dessein mystérieux, qui s'accomplit à l'insu des protagonistes...

S'il nous faut bien parler d'une erreur de Merleau, il faut dire que, d'abord, elle consiste à suivre le scénario de Koestler : il y verra plus clair, dès 1948, dans l’article où il évoque le cas d'un tout autre procès, où le journaliste Romm avouait un entretien coupable avec Trotsky, quand celui-ci se trouvait exilé en France : cette rencontre aurait eu lieu en 1933, et au bois de Boulogne, où Trotsky n'était pas, le gouvernement français l'ayant obligé à se fixer en province, où l'avait rencontré le jeune André Malraux [Œuvres, p. 344]

En 1946, Merleau pouvait passer pour un "compagnon de route" du parti communiste, mais il n'était nullement un crypto-stalinien - comme l'étaient ceux qui reprenaient à leur compte les accusations mensongères contre les opposants, traités de saboteurs ou d'hitléro-trotskistes. Ce que Merleau-Ponty a toujours refusé, car son problème, alors, est seulement de comprendre pourquoi les accusés ont pu, par leurs aveux, confirmer ces mensonges : voulaient-ils rendre ainsi un dernier service à la cause du "Parti", comme le pensait Koestler, et avaient-ils raison ? [cf. dans la Chronologie des Œuvres, p. 57, l’extrait d’un entretien avec Georges Charbonnier] En ceci, pensons-nous, il était dans l'erreur, mais il ne mentait pas, et ne collaborait pas avec le mensonge - contrairement au Malraux de 1937, qui se refusait à porter son témoignage devant la commission Dewey (et qui aurait prouvé l'innocence de Romm) sur la date et le lieu où il avait lui-même rencontré Trotsky.

La conduite qu'aurait pu tenir un Orwell, ou un Soljénitsyne, n'a pas été celle de l'auteur de L'Espoir, qu'elle aurait desservi, au moment de filmer la sierra de Teruel... Il reste à remarquer que cette information, publiée dans les Temps modernes, devait tellement gêner le gaulliste Malraux, alors propagandiste actif du RPF, qu'il allait faire pression sur Gaston Gallimard, afin qu'il renonce à éditer la revue, qui allait se voir réduite à changer d'éditeur. [Simone de Beauvoir, La Force des choses, 1963, p. 186 – Sartre y fait allusion, dans sesEntretiens avec John Gerassi, mais de manière très confuse pour ce qui concerne l’origine du conflit]

Dans l'esprit de Merleau, le communisme russe était comparable à un véhicule en panne, qui ne transporte plus les "valeurs humanistes", ni l'espérance d'une révolution mondiale, mais dont il guette encore les signes qui feraient croire qu'il va pouvoir repartir, et dans la bonne voie. C'est là ce que, plus tard, il devait appeler "attentisme marxiste", dans le livre de 1955 où il allait faire la critique de ses propres erreurs, exercice assez rare chez les intellectuels : « Il est toujours malséant de se citer ou de se commenter, dit-il dans l'épilogue de ce dernier ouvrage. Mais, par ailleurs, quiconque a publié ses opinions sur des problèmes vitaux est obligé, s'il change, de le dire et de dire pourquoi. » [Œuvres, p. 618]. Mais il ne s'agit pas d'une reconstruction, bricolée après coup pour justifier le sens de son évolution : dès 1945 - date où il écrit un article-programme, "Pour la vérité", qui paraît dans les Temps modernes en janvier 1946 -, Merleau constatait que « la lutte des classes est masquée » que les "partis marxistes", la SFIO et le parti communiste, majoritaires dans l'Assemblée constituante qui venait d'être élue, ne cherchaient nullement à entreprendre une révolution sociale. Dès 1936, Léon Blum s'était installé dans le rôle d'un "gérant loyal" qui exerçait le pouvoir sans en tirer parti pour déborder le cadre du régime institué. Et depuis le retour de Maurice Thorez, les communistes pratiquaient le "soutien oppositionnel" : « L'hiver dernier, ils critiquaient le gouvernement, mais comment auraient-ils poussé à fond la critique, puisqu'ils en faisaient partie ? » Bien qu'il reste ambigu, il semble que Merleau accorde encore le bénéfice du doute à un parti dont il ne pense pas, contrairement à Trotsky, qu'il soit « passé dans le camp de l'ordre bourgeois » : le PC, à ses yeux, n'est pas "réformiste" comme la SFIO, qui siège avec lui dans un même gouvernement, mais seulement parce qu'elle n'y est pas seule avec lui...

C'est que l'URSS reste encore à ses yeux un régime qui peut bien s'accorder, pour un temps, avec les dirigeants des régimes bourgeois, mais où la bourgeoisie a perdu le pouvoir, bien qu'on puisse douter que la classe ouvrière y exerce le sien, dès lors que l'URSS « ne professe plus l'idéologie de son économie, ou plus exactement que les thèmes révolutionnaires sont dans l'URSS d'aujourd'hui devenus une idéologie au sens propre du mot, c'est-à-dire un ensemble de justifications a posteriori. Depuis 1917, le marxisme a une patrie, il s'est incarné dans une certaine partie du monde. A partir de ce moment, les communistes devaient le défendre à la fois dans son corps et dans son esprit, comme les catholiques d'Espagne devaient défendre à la fois l'Eglise visible, ses tabernacles, son clergé, et l'Eglise invisible qui se bâtit dans tous les coeurs et dans les relations des hommes. Les deux choses ne vont pas toujours ensemble. » [Œuvres, p. 135]

Ce qui amenait Merleau à reprendre une idée marxiste, formulée au début du Manifeste communiste, pour qui la lutte des classes ne débouche pas forcément sur l'instauration révolutionnaire d'une société plus "avancée" : « Marx pensait que la lutte des classes, tant qu'elle n'est pas consciente d'elle-même, ne peut parvenir à l'issue révolutionnaire ; il pensait aussi qu'aucune fatalité ne rend inévitable la prise de conscience et que le monde, faute d'avoir compris sa propre histoire, pouvait pourrir et se dissoudre dans la barbarie. Peut-être est-ce justement à ce point que nous en sommes. » Situation dans laquelle Merleau-Ponty optait pour "faire la politique du PC", décision hasardeuse qui ressemble beaucoup au "pari" de Pascal : « La possibilité demeure d'un immense compromis, d'un pourrissement de l'histoire où la lutte des classes, assez puissante pour détruire, ne le serait pas assez pour construire et où s'effaceraient les lignes maîtresses de l'histoire telles que les avait tracées leManifeste communiste. » [Œuvres, p. 142 et 146]

Pessimisme de la raison, optimisme de la volonté, pour reprendre une formule bien connue de Gramsci, la ligne de Merleau consiste à se régler sur les critères d'une action prolétarienne, définis selon Marx, et non à s'aligner sur les directives d'un parti prolétarien - dont il fera la politique, telle qu'il la comprend, mais sans que ce parti puisse la lui dicter, comme l’insinue la formule sibylline où il vise la « politique effective » du PC : « nous devons prendre garde que rien, dans notre action, ne contribue à freiner le mouvement prolétarien s'il renaît à travers le monde. S'il y a grève, être pour les grévistes. S'il y a guerre civile, être pour le prolétariat, faire ce qui dépend de nous pour éviter le conflit entre les Etats-Unis et l'URSS. En somme, la politique effective du PC. Reconstruire avec le prolétariat, il n'y a, pour le moment, rien d'autre à faire. Simplement nous ferons cette politique d'attente sans illusion sur les résultats qu'on peut en espérer et sans l'honorer du nom de dialectique. Savons-nous s'il y a encore une dialectique et si l'histoire finalement sera rationnelle ? Si le marxisme reste toujours vrai, nous le retrouverons sur le chemin de la vérité actuelle et dans l'analyse de notre temps. » [Œuvres, p. 151]

Cette position implique des conséquences concrètes, comme le neutralisme, dont nous reparlerons - mais aussi le refus de soutenir l'impérialisme français quand il se lance dans une guerre de reconquête coloniale : éditoriaux sur l'Indochine, en décembre 1946, puis en 1947 [ce dernier sera repris dans Signes ; Michel-Antoine Burnier cite quelques extraits du premier éditorial dans EP, p. 39]. L'attentisme marxiste n'implique pas pour autant qu'il faille s'aligner sur les positions du PCF et de l'URSS : les articles de Merleau, qui seront repris dansHumanisme et Terreur, vont irriter les communistes, aussi rudement qu'ils ont irrité Camus.

Cette "attente", d'ailleurs, n'est pas indéfinie, elle ne va pas durer, comme le prétendra Sartre, jusqu’au déclenchement de la guerre de Corée : dès 1948, dans la préface qui ouvreSens et Non-sens, Merleau-Ponty déclare « qu'elle a été déçue » et constate l'antagonisme figé d'une « Amérique presque unanime dans la chasse aux rouges » et d'une « Union soviétique qui tient pour fait accompli la division du monde en deux camps, pour inévitable la solution militaire, ne compte sur aucun réveil de la liberté prolétarienne, même et surtout quand elle aventure les prolétariats nationaux dans des missions de sacrifice. » [SNS, p. 10]

Plus serein que Camus, dont il est pourtant proche, Raymond Aron « acceptai[t] sans peine que l'entremêlement de la rationalité et des accidents laissât une marge aux décisions des individus et, par suite, exposât les hommes aux démentis, voire aux condamnations de l'Histoire. (...) Mais toute décision historique doit être jugée en tenant compte du moment, du contexte dans lequel elle a été prise ; si l'historien a le droit, le devoir de prendre en considération les suites involontaires ou imprévisibles d'une décision, ces suites ne doivent pas fonder le jugement du moraliste, moins encore le verdict d'un tribunal. » [1983, p. 313]

Ce qu'Aron reprochait aux thèses d'Humanisme et Terreur, c'est de privilégier l'hypothèse marxiste, et d'en faire, non pas une philosophie de l'histoire, mais « la philosophie de l'Histoire », celle qui énonce les « conditions sans lesquelles il n'y aura pas d'humanité au sens d'une relation réciproque entre les hommes ni de rationalité dans l'histoire », auxquelles on ne peut renoncer sans « faire une croix sur la Raison historique » - ce qui revient à prendre la société sans classes pour une Idée de la Raison, et à repenser Marx dans le style de Kant [Œuvres, p. 314] :

« Retraduite en langage ordinaire, la pensée de Merleau-Ponty ne péchait pas par un excès de subtilité. La base économique du socialisme se construisait dans le bruit et la fureur ; l'homme universel, le prolétariat au pouvoir se faisait attendre. Si l'Histoire démentait définitivement le marxisme, la Raison historique disparaîtrait avec lui. » [1983, p. 314]

C'était bien un pari, comme celui de Pascal, auquel on opposait "qu'une éternité de bonheur imaginaire ne saurait balancer un instant de vie", argument qui pourra être opposé à Sartre, et que Merleau-Ponty a finalement dû s'opposer in petto - quand il a reconnu, dans ses attentes de 45-47, la persistance d'un certain millénarisme. [Œuvres, p. 578]

Contrairement à Camus, Aron n'a jamais pris Merleau pour un apologiste des bourreaux staliniens, ce qui lui permet de saluer "l'autocritique à laquelle Merleau-Ponty se soumit honnêtement" dans Les Aventures de la Dialectique : « Quelques années plus tard, Maurice Merleau-Ponty se lassa d'attendre l'harmonie entre l'histoire réelle et la vision marxiste », renonçant ainsi à l'une des idées qu'Aron « avai[t] le plus vivement critiquées, à savoir la valeur absolue attribuée au marxisme en tant que philosophie de l'Histoire par excellence, seule susceptible de donner un sens au devenir humain ». [1983, p. 314]

Aron peut donc juger que, « sans tomber d'accord avec moi, il s'était rapproché de mes positions », et que, « pour critiquer l'anticommunisme, il allait manifester clairement une totale indépendance par rapport au communisme. Le refus d'un choix devient choix d'un double refus. » [1983, p. 315-316]

Rideau sur la métaphysique des procès

Ne nous arrêtons pas aux considérations d'ordre philosophique qui ont tellement choqué Camus et quelques autres : l'idée que l'opposition puisse "objectivement" devenir trahison, que rejetaient d'ailleurs les staliniens eux-mêmes. Pour eux, les condamnés des procès de Moscou étaient des traîtres au sens littéral de ce mot, de même que Nizan devait être un mouchard... ce que Merleau-Ponty ne concède jamais, point d'honneur insolite dans la confrérie des "compagnons de route", où on a bien tort de le placer, et qui nous paraît évident, si on le rapporte à cet "attentisme marxiste" qui acceptait de faire "la politique effective du PC" sans souscrire aux mensonges, ni aux discours idéologiques dont les théoriciens parent cette politique.

Cela ne veut pas dire que Merleau ait eu raison, et Claude Lefort dit bien ce qui rend intenable les thèses soutenues dans Humanisme et Terreur, mais tout autant celles que présentait Koestler dans Le Zéro et l'Infini : dans l'un et l'autre cas, la capitulation des vieux-bolcheviks qui ont accepté d'avouer des crimes invraisemblables est présentée comme une décision libre et réfléchie, par laquelle ils auraient admis que leur opposition à la ligne du parti, même s'ils la justifiaient par de bonnes intentions, devenait criminelle par ses conséquences "objectives". C'était oublier qu'en URSS comme ailleurs, les méthodes inquisitoriales permettent d'obtenir les aveux des sorcières, et de prouver ainsi qu'elles pactisent avec le diable : « Merleau-Ponty évoque l'hypothèse d'aveux extorqués par la force et cite, à ce propos, le jugement de Trotsky. Mais c'est pour se hâter de le congédier. L'idée qu' "ils [les accusés] ont avoué sous la menace du revolver et parce qu'ils espéraient sauver leur vie ou leurs familles" lui paraît inconcevable » [TP, p. 488 : ce texte de Lefort figure également dans l’édition des Œuvres, p. 170-171]. Erreur philosophique, dictée par le besoin d'expliquer la violence - alors même qu'on ne veut pas la justifier - en la réduisant à un rôle instrumental, qui la met au service d'un projet rationnel, et donne l'illusion de la rendre intelligible - à condition d'oublier que, la plupart du temps, la violence n'a pas d'autre objet qu'elle-même, et la satisfaction d'une pulsion sadique...

Tirons donc un "rideau sur la métaphysique des procès", comme Castoriadis le fait en 1956, quand le rapport secret de Khrouchtchev révèle que les aveux étaient obtenus par la torture, conduisant l'accusé « à un état d'inconscience, de privation de son jugement, d'abandon de la dignité humaine » - ce qui ne laisse aucune place à des spéculations sur les intentions "subjectives", et la culpabilité "objective", de militants piégés par l'ambiguïté de l'histoire, invoquée par Merleau. L'argument ne tient plus, et la morale de l'histoire va nous rappeler La dent d'or, où Fontenelle montrait qu'il vaut mieux "s'assurer du fait", avant de l'expliquer par des raisons subtiles... si subtiles, d'ailleurs, qu'elles pouvaient conduire à l'idée que c'était le pouvoir stalinien qui, "objectivement", mettait en péril le régime socialiste, en même temps que sa puissance militaire (procès Toukhatchevsky, et destruction des cadres de l'armée dite rouge).

« Des procès, pouvait conclure alors "Socialisme ou Barbarie", il ne reste plus rien. Rien de la métaphysique qu'on avait voulu bâtir sur leur exemple. Rien de la théorie de la culpabilité objective, des choix déchirants entre la politique et la moralité, de la crise de la dialectique marxiste qu'ils auraient traduite. » : il ne reste plus rien des spéculations théoriques qui avaient eu pour effet « de supprimer les questions propres à la révolution par le "maléfice de la vie à plusieurs" et d'aboutir à ce désert du scepticisme politique où, quoiqu'on dise par ailleurs, tout se vaut, où tous les projets se fanent tôt ou tard, où toute perspective d'action rationnelle est finalement abolie. » ["Rideau sur la métaphysique des procès", repris par Castoriadis dans La Société bureaucratique, p. 345-346 – polémique encore évoquée dans Sujet et vérité dans le monde social-historique, 2002, p. 409-410].

Que reste-t-il alors d'Humanisme et Terreur, et de sa critique des "dilemmes de Koestler" ? Un débat très classique, où les thèses défendues peuvent être jugées fausses, sans que l'erreur implique une faute morale, et que les choix mettent en jeu le salut éternel d'un penseur qui se damne, et damne sa pensée, s'il faut juger qu'elle justifie l'injustifiable. Merleau n'est nullement le défenseur du Goulag, ni l'apologiste des procès de Moscou, il défend l'idée qu'il s'est faite du marxisme, contre l'idée que s'en font Koestler et Roubachov, et qu'il juge aussi fausse quand Roubachov-Boukharine était encore un dirigeant bolchevik, que quand il devient la victime de son parti.

L'intérêt de son livre est encore de montrer que le marxisme de Marx, et des meilleurs marxistes, ne se réduit pas au déterminisme historique pour qui toute l'histoire est écrite d'avance, ni au machiavélisme vulgaire, qui juge toute action d'après ses résultats, et tient pour illusoire la volonté qui se règle sur des maximes : Roubachov a tort de croire qu'il était marxiste, quand il brisait la grève des dockers d'un pays qui commerçait avec la Russie soviétique, et quand il écartait les militants syndicaux qui voulaient s'en tenir à la lutte des classes, dans ce pays "ami" du régime soviétique : « Le développement industriel du pays de la Révolution compte plus que la conscience des masses » [Œuvres, p. 212]... à quoi d'autres marxistes pouvaient encore répondre que la conscience des masses comptait plus que la chimère d'une construction menée depuis le sommet, pour créer les conditions économiques nécessaires au "socialisme dans un seul pays". Il ne s'agit pas de situations irréelles, et ce débat pouvait être encore pertinent, et justifier encore l'attentisme marxiste.

Lefort note pourtant que Merleau va conclure sur une thèse "existentialiste" qui est, dans son esprit, « tout le contraire de l'irrationalisme, puisqu'il tient pour définitifs notre incohérence et notre désaccord avec autrui et qu'elle nous suppose capables de les réduire (...) Cette philosophie, dit-on, est l'expression d'un monde disloqué. Certes, et c'est ceci qui en fait la vérité » [Œuvres, p. 337] : Merleau-Ponty, déjà, est mûr pour la critique qu'il va développer quelques années plus tard, et qui va le conduire à un "agnosticisme", ou un "a-communisme" : « Quiconque s'associe de près ou de loin à l'entreprise communiste pour des raisons comme celles de Sartre devient (...) imperméable à l'expérience. Au contraire, l'agnosticisme, c'est d'abord la promesse d'examiner sans ferveur et sans dénigrement tout ce qu'on peut savoir de l'URSS, promesse facile à tenir, quand on ne garde pas en soi le communisme comme un remords ou une ressource, (...) et qu'on le considère dans le relatif. L'agnosticisme, malgré les mots, c'est ici une conduite positive, une tâche », parce que « l'a-communisme nous oblige (et nous oblige seul) à avoir une politique positive, à poser et à résoudre les problèmes concrets, au lieu de vivre un oeil fixé sur l'URSS et l'autre sur les Etats-Unis. » [Œuvres, p.578]

Digression nécessaire

Le lecteur comprendra qu'il nous faille parler d'un épisode sur lequel Michel Onfray se fonde pour taxer Merleau de pétainisme : « pendant l'occupation, en novembre 1942 pour être précis, il a procédé à une quête pour remplacer deux portraits de Pétain lacérés par des élèves de sa classe de philo. Vingt-quatre heures après, le futur auteur de Humanisme et Terreur avait rapporté au directeur de l'établissement de quoi remplacer les icônes tailladées ! » [OL, p. 330]

Lui qui est si pointilleux, et qui a raison de l'être, pour rétablir le sens d'un propos de Camus ["je défendrai ma mère avant la justice"], ne s'interroge pas, dès lors que l'accusé ne lui est pas sympathique, sur les motifs d'un acte, ni sur les circonstances qui ont pu le motiver. L'idée ne lui vient pas qu'un professeur ait pu se soucier du sort de ses propres élèves, dont certains risquaient de faire connaissance avec la Gestapo.

Devant le juge Onfray, le prévenu Merleau, jugé par contumace, va être condamné sans que le tribunal se soit cru obligé de faire appel au témoignage qu'aurait pu apporter tel ou tel des élèves auprès desquels ce professeur a fait sa quête, ni ceux qui, auparavant, avaient pu le connaître, et même avoir eu vent de ses choix politiques...

Puisqu'il nous faut jouer le rôle d'un avocat, nous citons à la barre l'élève Claude Lefort, qui avait suivi les cours de l'année précédente : « J'étais en 1941-1942 dans la classe de Merleau-Ponty au lycée Carnot. Il savait établir des rapports personnels avec certains de ses élèves. Un jour, à la fin de l'année scolaire, il me demanda si je m'intéressais à la politique, puis, plus précisément, ce que je pensais du PC. Etonné par mes réponses, il me demanda encore si je connaissais Trotsky. Je lui répondis que non et il fit cette remarque que je ne devais pas, bien sûr, oublier : Il me semble que, si vous le connaissiez, vous seriez trotskiste (...) Je ne saurais dire à présent quand mes idées s'étaient formées ; pour une part, sûrement, avant ma classe de philo, mais pour une autre aussi, décisive, durant cette année-là, c'est-à-dire justement sous l'influence de Merleau-Ponty. Son cours de psychologie était un condensé de La Structure du comportement qu'il allait publier. Et son cours de morale faisait large place à la sociologie et au marxisme. » [TP, p. 224]

Drôle de pétainiste, qui parle de Trotsky à son meilleur élève : remarquons toutefois qu'il ne joue nullement, à l'égard de Lefort, le rôle de Jean Grenier à l'égard de Camus - tel que Michel Onfray l'explique à ses lecteurs. Merleau n'est pas trotskiste, et n'invite pas Lefort à devenir trotskiste, contrairement à Grenier qui invitait Camus à se faire communiste, alors qu'il était lui-même anticommuniste. Le récit de Lefort nous incline plutôt à croire que Merleau était en rapport avec des résistants plus ou moins proches du parti communiste, sans être pour autant un crypto-communiste - étant lié, aussi, avec David Rousset. Qu'il ne fût pas trotskiste, tous ses écrits le prouvent, et prouvent en même temps qu'il n'était pas "crypto" : car il traite Trotsky, Kamenev, Boukharine, comme des opposants, et ne pratique pas leNewspeak stalinien, pour qui le mot "trotskiste" n'a pas d'autre sens que "complice de Hitler". Mais qu’importe à Onfray, pour qui Trotsky ne vaut guère mieux que Hitler [voir son livreCynismes, p. 164-165 dans l’édition de poche] ?  

Signalons, pour finir, des témoignages auxquels Michel Onfray aurait pu prêter attention, comme celui de Dominique Desanti, dans son livre de souvenirs : Ce que le siècle m'a dit, ou ceux dont fait état la thèse documentée de Kerry Whiteside [1988, p. 30-35]

Devant la guerre (froide)

Vers la fin des années 50, on pouvait encore croire « que Sartre faisait partie, encore à l'époque, d'un triumvirat Sartre-Merleau-Ponty-Camus », c'est ce que nous apprend Michel-Antoine Burnier : « Je prenais Le Mur et La Nausée pour du Gide, L'Etre et le Néant pour du Kant. Roquentin, Erostrate m'apparaissaient comme des héros positifs. Dans Les Mains sales, la rupture de Hugo avec son père m'intéressait beaucoup plus que ses rapports avec le Parti ; j'approuvais Oreste, dans Les Mouches, de quitter son peuple à la fin de la pièce et de partir, seul et inutile. L'Homme révolté de Camus était pour moi la suite logique de L'Existentialisme est un humanisme... » [EP, p. 185] Sartre lui-même a perpétué la confusion en disant, pour Camus, "une brouille, ce n'est rien", puis - encore plus fort, dans le cas de Merleau, quand il déclare raconter "cette brouille qui n'a pas eu lieu, notre amitié." [2010, p. 1051]

Ne nous étonnons pas si, aujourd'hui encore, un lourd obstacle pèse sur la compréhension de la "ligne" où Merleau avait tout d'abord engagé Les Temps modernes. quand il y jouait le rôle d'un directeur politique, avec l'aval de Sartre, seul directeur en titre. Paradoxalement, cet obstacle consiste dans l'hommage que Sartre a rendu à Merleau, "Merleau-Ponty vivant", où il présente celui-ci comme son "guide", et son initiateur dans un domaine qui lui était peu familier... [2010, p. 1069] jusqu'au moment où éclate la guerre de Corée, et où - s'il fallait se fier à la version de Sartre - Merleau-Ponty aurait renoncé à toute espèce de commentaire politique, pour se consacrer à la "philosophie pure", ce qui obligeait Sartre à prendre la relève, et à continuer, dans la même direction, la tâche dont Merleau s'était d'abord chargé.

Ce qui va faire croire à la continuité d'une même orientation, dont l'infléchissement tiendrait seulement au fait que les circonstances ont changé, quand la "guerre froide" débouche sur une "guerre chaude", même si elle reste encore une guerre locale : "La vérité, c'est que nous fûmes recrutés selon nos aptitudes : Merleau quand ce fut le temps des nuances, moi quand vint le temps des assassins." [2010, p. 1098-1099]. Trente pages plus tôt, Sartre a déjà décrit ce même "temps des nuances", en de tout autres termes : "c'était l'époque heureuse où l'on avait des oreilles pour ne pas entendre, des yeux pour ne point voir" [2010, p. 1071]. Le temps des illusions, et des contradictions, qui imposent à tous les partis des acrobaties incessantes, exercices de haute voltige, répondant aux impératifs d'une cohabitation gouvernementale qui va se prolonger pendant plus de deux ans, sous la direction nominale du général de Gaulle, puis de Gouin, de Bidault, et pour finir de Ramadier (après un intermède où Léon Blum préside un gouvernement socialiste "homogène"). Période où les communistes doivent calmer l'impatience d'une base ouvrière qui n'est guère disposée à "produire d'abord, revendiquer ensuite", et cautionnent la politique indochinoise du gouvernement où ils siègent, au lieu de soutenir la lutte du Viet-minh.

Un dilemme de Sartre

Situation dans laquelle Sartre estime, après coup, que les Temps modernes auraient pu, en principe, choisir une autre ligne : "Il était possible, en 1945, de choisir entre deux positions. Deux, pas plus. La première et la meilleure, c'était de s'adresser aux marxistes, à eux seuls, et de dénoncer la révolution tuée dans l'oeuf, la Résistance assassinée, l'éclatement de la Gauche. Quelques périodiques l'adoptèrent courageusement et disparurent, inécoutés...". Même s'il s'agissait vraiment de la meilleure, cette position gauchiste ne menait pas bien loin, quoique, précise Sartre, "nous eussions pu les imiter sans sombrer : la force et la faiblesse de ces revues, c'était de se cantonner sur le terrain politique ; la nôtre publiait des romans, des essais littéraires, des témoignages et des documents : ces flotteurs la soutenaient. Mais pour dénoncer la révolution trahie, il fallait d'abord être révolutionnaire : Merleau ne l'était point, je ne l'étais pas encore." [2010, p. 1071-1072] La "meilleure solution" était donc impossible, puisque Sartre et Merleau n'étaient pas prêts à jouer le rôle suicidaire de "divisionnistes" trotskistes ou bordiguistes, "dans cette Gauche mystifiée qui rêvait d'union" [2010, p. 1072] - remarquons cependant, s'il faut croire qu'il s'agit du "temps des nuances", que Sartre se sépare déjà de Merleau, qui n'aurait jamais été révolutionnaire, alors que Sartre s'est "converti" entretemps. Nuance chargée d'une lourde équivoque, car s'il avait été révolutionnaire en 1945, il l'aurait été dans la mouvance trotskiste, alors que s'il l'est devenu en 1952, c'est en se rangeant aux côtés du PCF...

Comme on pouvait s'y attendre, il n'y avait donc pas de "bonne" solution, il n'y en avait qu'une, ni "bonne" ni "mauvaise", celle qui s'avérait possible et nécessaire, faire la politique "effective" du PC, pendant le temps où elle resterait effective : "Merleau-Ponty voyait clairement les menaces, lui aussi, il constatait le piétinement de la classe ouvrière, il en connaissait les raisons. Mais, s'il eût montré les travailleurs bâillonnés, enchaînés, mystifiés, frustrés de leur victoire, cet intellectuel petit-bourgeois - se fût-il tiré des larmes, en eût-il soutiré aux lecteurs - eût fait de la surenchère démagogique. Quand il concluait, par contre, que le prolétariat s'était mis en vacances, il était sincère et fidèle à lui-même, j'étais fidèle à moi quand j'approuvais ses conclusions. (...) Restait l'autre attitude. Nous n'eûmes pas à choisir, elle s'imposa." [2010, p. 1072]

Même si elle s'imposait, elle n'était pas facile, telle qu'elle est formulée dans Humanisme et Terreur : "On ne peut pas être anticommuniste, on ne peut pas être communiste" [Œuvres, p. 190]. Elle ne satisfaisait pas plus les communistes que ceux qui, comme Aron, Camus, Koestler ou Malraux, se détournaient déjà du projet des Temps modernes. Dès 1947, on ne fait plus dans la nuance, qu'il s'agisse des Mains sales ou de la reprise des calomnies sur Nizan... Il est assez curieux que Sartre périodise l'histoire des Temps modernes en deux phases coupées par un bref "interrègne", 1950-1952. Dans la réalité, le "règne" de Merleau n'a duré que deux ans, 1946-1947 : entre 1948, "La politique paranoïaque", et 1950, l'article sur les camps, Merleau-Ponty n'écrit plus d'articles politiques, même s'il continue à gérer la revue [Anna Boschetti,1985, p. 250-256]. Sartre raconte donc la version qui l'arrange.

Habile storytelling, où la sincérité de l'hommage rendu au rôle d'initiateur reconnu à Merleau sert à légitimer une tout autre ligne, celle que Sartre adopte en 1952 : "Il fut mon guide ; c'est Humanisme et Terreur qui me fit sauter le pas. Ce petit livre si dense me découvrit la méthode et l'objet : il me donna la chiquenaude qu'il fallait pour m'arracher à l'immobilisme. (...) En un mot, ce fut Merleau qui me convertit : au fond de mon coeur, j'étais un attardé de l'anarchisme, je mettais un abîme entre les fantasmes vagues des collectivités et l'éthique précise de ma vie privée [sic]. Il me détrompa : cette entreprise ambiguë, raisonnable et folle, toujours imprévisible et toujours prévue, qui atteint ses objectifs quand elle les oublie, passe à côté d'eux quand elle veut leur rester fidèle, s'anéantit dans la fausse pureté de l'échec et se dégrade dans la victoire, parfois abandonne l'entrepreneur en cours de route et d'autres fois le dénonce quand il ne s'en croit plus responsable, il m'apprit que je la retrouvais partout, au plus secret de ma vie comme au grand jour de l'Histoire et qu'il n'y en a qu'une, la même pour tous - événement qui nous fait en se faisant action, action qui nous défait en devenant par nous événement et qu'on appelle, depuis Hegel et Marx, la praxis." [2010, p. 1069-1071]

Après ce bel hommage à la leçon qu'il avait reçue de Merleau, Sartre apprend à ses lecteurs que les temps ont changé : au temps du tripartisme, "l'événement nous avait choisis pour témoigner de ce que voulait en 1945 l'intelligentsia petite-bourgeoise, au moment où les communistes avaient perdu les moyens et l'intention de renverser le régime. Celle-ci, me semble-t-il, souhaitait paradoxalement que le parti communiste fît des concessions réformistes et que le prolétariat français retrouvât son agressivité révolutionnaire. (...) Aujourd'hui, la tâche est plus aisée : c'est que les marxistes - communistes ou non - l'ont reprise à leur compte. Elle était, en 1948, fort épineuse, d'autant que les intellectuels du parti communiste ne se gênaient pas pour envoyer promener ces deux bourgeois suspects, aux mains vides, qui s'étaient proclamés compagnons de route sans qu'on leur eût rien demandé" [2010, p. 1073]   

Une gauche indépendante

Telle est l'analyse de Sartre, où s'exprime toujours l'ambition qu'il formule dans Les Communistes et la Paix, celle de constituer "une gauche indépendante et en liaison avec le PC" - projet dont Castoriadis raillait l'inconsistance, en rappelant que "pour qu'une gauche indépendante se forme dans la réalité, il faut que des gens, et des ouvriers en premier lieu, y adhèrent. Pour qu'ils y adhèrent plutôt qu'au PC, il faut que des raisons les opposent à ce dernier. Et il faut qu'il s'agisse de raisons fondamentales, non de nuances ou de cheveux coupés en seize. (...) Une organisation indépendante ne pourra donc se former qu'à condition de pouvoir montrer que les divergences qui la séparent du stalinisme sont fondamentales, c'est-à-dire concernent la nature même du stalinisme, en URSS et ailleurs. (...) Dans ces conditions, pourra-t-elle être en liaison avec le PC ? Il est ridicule même de se poser la question" [EMO, p. 188-189, repris dans le premier tome des Ecrits politiques, p. 61].

Ambition illusoire, qui n'a guère changé depuis l'époque où Sartre, en compagnie de Rosenthal et de Rousset, tentait de lancer une gauche neutraliste, le "Rassemblement Démocratique Révolutionnaire", capable de se glisser entre le PCF et la SFIO. Mais quand donc s'étaient-ils "proclamés compagnons de route sans qu'on leur eût rien demandé", ou partenaires qu'il faudrait prendre au sérieux ? Sans doute était-ce, alors, la grande idée de Sartre, mais il est peu probable que Merleau y ait cru - bien que Raymond Aron « garde un souvenir précis » d'une conversation où Merleau-Ponty « se demanda sérieusement un jour si ce groupuscule pourrait apparaître demain comme l'origine d'un grand mouvement » [1983, p. 319]. Sartre écrit, au contraire, que Merleau « donna son adhésion pour ne pas me désavouer. Je ne tardai pas à reconnaître que je m'étais trompé. Pour vivre au plus près du parti communiste, pour lui faire admettre certaines critiques, il fallait d'abord que nous fussions politiquement inefficaces et qu'on pressentît en nous une autre efficacité. Tel était justement Merleau-Ponty, solitaire, sans partisans ni zélateurs, dont la pensée toujours neuve et toujours recommencée ne tirait son crédit que d'elle-même. Le Rassemblement, au contraire, si petit qu'il fût et qu'il acceptât d'être, comptait sur la force du nombre », et c'est justement ce qui le vouait à l'échec [2010, p. 75] : on comprend que Merleau n'ait pas fondé d'espoirs sur ce conglomérat, où Sartre coudoyait surtout d'anciens trotskistes, et quelques pacifistes, dont certains rejoindraient le parti socialiste, quand d'autres deviendraient des "gaullistes de gauche"... Si Sartre a pu vouloir "témoigner", comme il dit, au nom de "l'intelligentsia petite-bourgeoise", Merleau s'est contenté de penser et d'agir en intellectuel, disant ce qu'il pensait à qui pouvait l'entendre, sans se poser en porte-parole d'une classe, ni l'intelligentsia, ni la classe ouvrière. Et quand il proposait de faire "la politique effective du PC", c'était la conclusion de sa propre analyse, il ne s'alignait sur aucune directive, et c'est seulement par un abus de langage qu'on a pu faire de lui un "compagnon de route", même si cette expression peut convenir à Sartre [Merleau n’a pas fait de « tourisme socialiste », il n’a pas, comme Sartre, été accueilli en URSS ou en Chine comme un personnage officiel, encensé et choyé par l’Union des écrivains]. Rappelons-nous plutôt que, "dans la France de 1945", il semblait évident « pour tous les Français de l'époque, même pour des Français très à droite politiquement, que l'on ne peut rien faire sans l'appoint, la participation de ce parti communiste. » [P2, p. 263 ; Sartre écrit, pour sa part, en termes assez confus (2010, p. 1080) : « Nous disions en 1945 : Messieurs, amis de tout le monde et d’abord de notre cher PC »]

Comment peut-on être neutraliste ?

En 1945, Merleau proposait aux lecteurs des Temps modernes de « faire ce qui dépend de nous pour éviter le conflit entre les Etats-Unis et l'URSS », il voulait prévenir un risque qui allait bientôt se préciser : c'est en ce sens qu'il était déjà neutraliste, et se différenciait de ceux qui allaient choisir, après le "grand schisme" de 1947 [analysé, sous ce titre, dans un livre de Raymond Aron], la défense du "monde libre", ou au contraire celle du régime soviétique - comme les trotskistes ou comme les "compagnons de route". Il n'en concluait pas qu'il faille constituer un parti neutraliste, comme allaient le tenter ceux qui ne voulaient pas "défendre l'URSS", pas plus que l'Occident ou la libre entreprise - sans être unis par aucun projet positif.

L'histoire du RDR nous ramène au pavé de papier qu'Onfray a lancé sur la mémoire de Camus : « En 1948, trois jours après le Coup de Prague, Rousset crée le Rassemblement Démocratique Révolutionnaire, le RDR, avec un certain Jean-Paul Sartre mélangé à d'authentiques résistants et de réelles figures militantes de gauche et d'extrême gauche. » La présence de Sartre est présentée par lui comme celle d'un intrus, indigne de s'associer à ce projet mirifique, auquel il adhère lui-même post festum - puisqu'il s'est agi d'une entreprise éphémère, qui ne rassemblait guère, en dépit de son nom : « Se tenir à égale distance du capitalisme décomposé, de l'impéritie et de l'impuissance de la social-démocratie et du stalinisme du parti communiste. A gauche, certes, mais sans aucune de ses composantes officielles. Comme son nom l'indique, le rassemblement rassemble : autrement dit, il permet la double appartenance. On peut être dans un parti classique et, en même temps, au RDR. » [OL, p. 326] Dans quel espace évolue donc le RDR, pour pouvoir se tenir à égale distance de forces qui, elles-mêmes, sont mal localisées ? S'agirait-il d'un de ces lieux imaginaires, qu'on appelle utopies, dans le meilleur des cas ?

Mais quelle déception doit ressentir Onfray, « Camus fréquente le groupe, mais n'y adhère pas. » Alors que c'est Camus qui aurait dû se trouver à la place de Sartre ! et que lesTemps modernes accompagnent si mal l'action du RDR, contrairement au journal que dirige Camus : « Un appel du Comité pour le RDR est publié le 27 juin 1948 dans Combat et Franc-Tireur. Ce texte aurait dû paraître dans Les Temps modernes, mais, sous couvert de Merleau-Ponty, alors directeur politique de la revue de Sartre, la publication est ajournée au dernier moment pour ne pas indisposer les communistes. » [OL, p. 327]

L'argument est puéril : depuis leur création, les Temps modernes avaient, beaucoup plus que Combat, sérieusement "indisposé" les communistes, et notamment dans les articles de Merleau, ceux-là même qui avaient courroucé Camus. Ou bien, précisément dans le numéro de février 48, l'article de Lefort sur "Kravchenko et le problème de l'URSS", bien qu'il fût précédé d'un chapeau introductif, disant que la revue n'était pas responsable d'une hérésie qui n'engageait que son auteur, qui plaçait l'URSS en posture d'accusée. Toujours est-il que l'article n'était pas censuré, et qu'il évoquait les conditions de travail décrites par Kravchenko "dans les camps de concentration en Sibérie et en Oural" et soulignait "le fait qu'il était moins coûteux pour la bureaucratie de laisser mourir les esclaves - dans la mesure où le renouvellement est facile - que de les entretenir" [1978, p. 139] : les Temps modernes l'ont publié, ce qui était suffisant pour "indisposer les communistes", sûrement plus que l'appel rédigé par Rousset. En revanche il se peut, comme l'indique Sartre, que Merleau-Ponty ait voulu éviter "que Les Temps modernes passent pour l'organe mensuel du RDR" [2010, p. 1075]

Quel que fût son motif, il est clair que Camus lui en a tenu rigueur, puisqu'il a exigé, à l'occasion d'un meeting où il prendrait la parole (le 13 décembre 1948), que Merleau-Ponty ne siège pas à la tribune - ce qui prouve, en tout cas, que Camus savait bien tirer parti d'un rapport de force, où sa notoriété le rendait irremplaçable, et lui permettait de dicter ses conditions. La notoriété de Merleau se limitait aux milieux universitaires, sans commune mesure avec celle de Camus, qui était une vedette, dont la présence était vivement souhaitée. C'est dans l'ordre des choses, et confirme que si on "fait de la politique", et qu'on veut réunir un public important, pour lui faire adopter la cause qu'on défend, on ne peut pas ignorer les rapports de force, fussent-ils limités à l'ordre symbolique.

Ce qui nous paraît bien plus significatif, c'est que Camus, alors, ne pense pas à rompre avec les Temps modernes, au moment même où il commence à soulever la question des camps soviétiques : articles dans La Gauche, journal du RDR, où il étrille le "baron rouge", d'Astier de la Vigerie, et qui seront repris, plus tard, dans Actuelles. Quoi qu'il pense de Sartre ou de Merleau-Ponty, il siège à la tribune, en compagnie de Sartre, et va bientôt publier dans lesTemps modernes, en 1951, "Nietzsche et le nihilisme", c'est-à-dire un extrait de L'Homme révolté. C'est seulement après la critique féroce que Francis Jeanson allait faire de son livre qu'il interpelle Sartre, et l'accuse de se taire sur les camps soviétiques : "je trouverais normal, - et presque courageux, qu'abordant franchement le problème vous justifiiez l'existence de ces camps. Ce qui est anormal et trahit de l'embarras, c'est que vous n'en parliez point en parlant de mon livre, quitte à m'accuser de ne pas me placer au coeur des choses." [Lettre au Directeur des Temps modernes, que Camus reprendra dans Actuelles 2] : Sartre, nous semble-t-il, n'était pas dans son tort, quand il lui répliquait que la revue n'avait pas ignoré les camps, et que Francis Jeanson n'était pas obligé d'en parler à son tour, dans le compte-rendu d'un livre dont l'objet n'était pas de dénoncer le système concentrationnaire, mais d'en faire porter la responsabilité sur les épaules de tous les révolutionnaires, qui auraient, selon Camus, "divinisé l'Histoire"... Remarquons toutefois que Sartre ne mentionne que l'éditorial de 1950, et ne semble pas avoir prêté attention aux articles où Merleau, dès 1948, avait déjà parlé du "travail concentrationnaire", et remis en question le "socialisme" du régime soviétique.

Camus, dans cette bagarre, avait lui-même fourni les armes avec lesquelles Sartre et Jeanson allaient lui infliger ce qu'il faut appeler, avec ses propres mots, une "dérouillée", qu'il nous paraît avoir transposée dans La Chute, dans un passage qui a d'ailleurs retenu l'attention de Michel Onfray, bien qu'il donne à Merleau le rôle qui nous semble revenir à Jeanson... [OL, p. 486]

La question des camps

Mais il avait été bien meilleur polémiste, et meilleur philosophe, dans sa querelle avec d'Astier de la Vigerie, où il avait su poser le problème des camps, sans se laisser aller à la sensiblerie, et en recourant à une argumentation, qui s'inspire de Rousseau, dans le Contrat social.

Rousseau réfute bien l'argument de Grotius, qu'il aurait d'ailleurs pu trouver chez Bossuet, suivant lequel on peut réduire en esclavage des prisonniers de guerre, dès lors qu'on aurait eu le droit de les tuer - d'où Bossuet tire une étymologie du mot latin servus, esclave, ou serf, qu'il rattache à servare, épargner, sauver, préserver : le servage serait une sorte de grâce, faite à un condamné, préservé de la mort, bien que sa vie cesse de lui appartenir - bel exemple d'une Aufhebung dialectique, suppression qui conserve ce qu'elle a supprimé, et le met en réserve pour un meilleur usage - le verbe aufheben pouvant se traduire, entre autres, par "élever", "soulever", "supprimer", "conserver", et "garder en réserve". Hegel lui-même insiste sur la polysémie d'un verbe qu'il rapproche du latin tollere, élever, ou enlever, qui autorise un mot d'esprit de Cicéron, "tollendum esse Octavium" : il faut élever Octave, le neveu de César, qui deviendra Auguste, ou s'en débarrasser, ce qui n'aura pas lieu, mais qu'espère Cicéron. Mais ces formulations, qui décrivent fort bien les résultats d'une création historique, telle qu'est l'esclavage, ne lui confèrent aucune "rationalité", autre que celle qui peut rendre "intelligible" l'abolition des droits reconnus à un homme, et sa conservation comme force animale. Mais elle doit, en retour, rendre intelligible, et même nécessaire, une abolition de cette abolition [encore un mot qui peut traduire Aufhebung, celui qu'a proposé Jean-Pierre Lefebvre, dans sa traduction de la Phénoménologie de l'esprit]. Encore faudra-t-il que le mot "nécessaire" ne soit pas pris au sens d'une nécessité, physique ou objective, mais comme l'exigence d'une restitution, aux hommes asservis, des droits qui vont avec la condition humaine.

La réponse de Rousseau s'adressait à Grotius, et ne visait pas de futurs dialecticiens, fussent-ils même des marxistes-léninistes, mais reste opposable à leurs propres sophismes : si on prétend justifier la mise en esclavage, ou servitude pénale, de captifs qu'on aurait eu le droit de tuer, il faut supposer que la "légitime défense", seule forme admissible de "légitime violence", s'applique à bon droit sur des captifs désarmés, alors qu'elle aurait pu encore se justifier, tant qu'ils étaient encore des combattants armés, capables de tuer l'adversaire chanceux, qui parviendrait à les mettre hors de combat. Cet argument reste purement rationnel, et n'est dicté par aucune sensiblerie, dès lors qu'il admet une violence légitime. Camus, pareillement, assume la violence qu'il a pu exercer, pendant l'occupation, avec la Résistance, mais il cherche à fixer de façon rigoureuse ce qui est réellement violence légitime, et qui n'a pas besoin de légitimation, et ce qui n'est que violence "légitimée" par les soins d'une argumentation tortueuse, que nous éviterons d'appeler "sophistique" parce que les sophistes, comme Protagoras, n'étaient pas forcément au service de la force, ni des droits chimériques attribués au plus fort :

"Puisque vous y tenez, dit Camus à d'Astier, et sans m'étendre autant que je le voudrais, je vais vous donner un bon exemple de violence légitimée : les camps de concentration et l'utilisation comme main-d'oeuvre des déportés politiques. (...) Les camps ne me paraissent avoir aucune des excuses que peuvent présenter les violences provisoires d'une insurrection. Il n'y a pas de raison au monde, historique ou non, progressive ou réactionnaire, qui puisse me faire accepter le fait concentrationnaire. J'ai simplement proposé que les socialistes refusent d'avance, et en toutes occasions, le camp de concentration comme moyen de gouvernement. Sur ce point, vous avez la parole." [Actuelles, p. 163-164 dans la collection idées/gallimard, 1977 ; une note précise que "cette proposition est restée sans réponse"]

Mais à l'heure où Camus cherche à constituer un rassemblement neutraliste, parce qu'une nouvelle guerre pourrait bien éclater, il ne peut empêcher qu'on se pose à nouveau, dix ans après Munich, les questions que se posait Simone de Beauvoir, à la veille de Munich, puis au moment du pacte germano-soviétique : faut-il penser que "n'importe quoi, même la plus cruelle injustice, valait mieux qu'une guerre", comme elle l'estimait en 1938, ou bien ce qu'elle allait penser l'année suivante, que "la guerre était un moyen somme toute acceptable de faire cesser un certain nombre de saloperies" ? [La force de l'âge, collection folio, p. 383 et 432]

Castoriadis et l'anarchisme

[Je reproduis tel quel cet article diffusé en 2010 sur le site de la RDMP – Revue du MAUSS permanente – tout en mettant à jour un certain nombre de références, qui renvoyaient aux textes publiés en 10-18. Ces textes sont désormais repris dans la réédition des écrits politiques de Castoriadis, notamment dans « Quelle démocratie », tome 1, qui vient de paraître aux Editions du Sandre, en novembre 2013]

Castoriadis parle très peu des anarchistes, qu'il a d'abord jugés en des termes assez rudes, par exemple dans "Socialisme ou Barbarie", texte inaugural publié dans le premier numéro de la revue homonyme (S ou B): "Les Fédérations Anarchistes continuent à réunir des ouvriers d'un sain instinct de classe, mais parmi les plus arriérés politiquement et dont elles cultivent à plaisir la confusion. Le refus constant des anarchistes à dépasser leur soi-disant 'apolitisme' et leur athéorisme contribue à répandre un peu plus de confusion dans les milieux qu'ils touchent et en fait une voie de garage supplémentaire pour les ouvriers qui s'y perdent".

Supplémentaire, bien sûr, puisque les groupuscules qui se réclamaient du marxisme, trotskistes, conseillistes et bordiguistes, sont également décrits comme des voies de garage : "Malgré leurs prétentions délirantes, aussi bien la 'IVe Internationale' que les anarchistes et les 'ultra-gauches' ne sont en vérité que des souvenirs historiques, des croûtes minuscules sur les plaies de la classe, vouées au dépérissement sous la poussée de la peau neuve qui se prépare dans la profondeur des tissus" [La société bureaucratique, p. 112]

Première approche

En termes plus galants, mais aussi plus pédants, Castoriadis décrivait à la même époque "la singularité de la conscience anarchiste" dans sa Phénoménologie de la conscience prolétarienne, texte où il reconstruisait, en style hégélien, les moments successifs par lesquels devait passer la conscience de classe - car, en bonne logique, s'il est acquis que le réel est rationnel, elle devait avoir traversé tous ces moments, étant donné qu'elle était bien passée par là : "Si la conscience réformiste signifie la réduction de la fin historique en une série de buts particuliers (...), la conscience anarchiste semble maintenir la totalité du but en réduisant la totalité du mouvement à l'individu, au singulier, dans lequel semble se réfugier la vitalité de la classe vaincue (...) mais ce maintien, qui n'est qu'une simple répétition, contient une double mystification : en premier lieu, en tant qu'il substitue l'individu à la classe et qu'il pose même le but comme individuellement réalisable déjà au sein de l'aliénation capitaliste ; en deuxième lieu, même lorsqu'elle se débarrasse de son individualisme ('anarchisme communiste'), en tant qu'elle présente le but comme un but immédiat dans sa totalité en négligeant la médiation, c'est-à-dire en définitive en voulant sauter par-dessus le pour-soi non encore atteint - ce saut n'équivalant en fait qu'à un retour en arrière, vers la révolte immédiate" [La société bureaucratique, pp. 99-100].

Comme Hegel avant lui, Castoriadis partait de l'histoire réelle, à laquelle il donnait l'apparence illusoire d'une nécessité en train de s'accomplir. Ainsi procédait-il à une mise en scène de "figures qui apparaissent chaque fois comme incarnant la visée immanente à l'activité considérée et sa vérité, mais dévoilant dans ce qui est réalisé un moment particulier et limité de cette vérité, donc sa négation, qui doit être nié et dépassé à son tour jusqu'à une réalisation finale, un universel concret, qui contient comme dépassés tous les moments antérieurs et en tant que vérité sue comme telle, en présente le sens" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, p. 103]. La conscience prolétarienne surgit d'abord comme une révolte immédiate, dont l'échec fait place aux tentations réformistes, qui suscitent en retour les formes contrastées que prendra l'anarchisme : la révolte individuelle, celle qu'on associe au nom de Ravachol, et le syndicalisme d'action directe, qui refuse de se lier à la politique parlementaire où s'enlise l'action des partis socialistes. Il refuse, finalement, la politique en tant que telle, et toute stratégie d'accession au pouvoir. Pour autant qu'on déchiffre le langage codé d'un texte qui pastiche le jargon hégélien, cela mène au refus de toute médiation politique - dont le meilleur exemple est peut-être fourni par la conduite de la CNT espagnole, quand la lutte victorieuse de juillet 36 la met au pied du mur, en faisant d'elle l'arbitre d'une situation où le pouvoir légal n'est plus qu'un vain fantôme, pendant ces mois d'été - "le bref été de l'anarchie" - où le pouvoir réel revient, dans une zone, aux rebelles fascistes, et doit, dans l'autre zone, prendre appui sur la force des milices antifascistes. Situation instable, où le refus doctrinaire d'exercer un pouvoir remet bientôt en selle les pouvoirs constitués, la Generalitat de Catalunya et le gouvernement que Largo Caballero constitue après des tractations laborieuses, et auquel prendront part les "camarades ministres" que raille Guy Debord dans "Les journées de mai" (chanson reprise dans l'édition de ses Oeuvres, Gallimard, 2007, collection Quarto - voir aussi le & 94 de La société du spectacle).

Si la succession des expériences réelles correspondait vraiment aux moments dialectiques d'une Raison qui s'accomplirait dans l'histoire, l'Espagne devrait être le tombeau du mouvement anarchiste, comme la Russie doit être le tombeau du marxisme. Nous ne l'affirmons pas, puisqu'aucun avenir n'est écrit dans aucun scénario prophétique, et même pas dans ce texte qui, d'après son auteur, "semble rendre intelligibles les différents aspects du mouvement ouvrier et leur succession. Ainsi, par exemple, 'l'étape', ou mieux le 'moment' réformiste (...) comme celui du 'parti révolutionnaire' se transformant aussitôt en parti bureaucratique totalitaire, peuvent être conçus comme des figures où le prolétariat croit pouvoir incarner sa libération, mais qui, une fois réalisées et du fait même de cette réalisation, se dévoilent comme la négation de cette libération, et pour autant que la lutte prolétarienne continue, vouées à être dépassées et détruites [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, pp. 103-104, repris désormais dans QD1 : Quelle démocratie, tome 1, Editions du Sandre, 2013, p. 447-448] ". Castoriadis ajoute qu'il s'agit d'une "fausse intelligibilité" : "outre qu'elle se fixe presque exclusivement sur l'activité politique, elle ne peut poser l'unité de celle-ci qu'en fonction de l'idée d'une fin, d'un telos qui lui serait immanent et que la pensée théorique a déjà dû définir, fût-ce de manière abstraite [Ibid., p. 104, et 448 dans la réédition de 2013]". Il s'agit là d'une illusion spéculative, dont l'origine n'est pas toujours dans Hegel, car il est peu probable que sa Logique l'ait inoculée à Marx, dont la méthode n'était guère "dialectique", ainsi que l'a montré Kostas Papaioannou [De Marx et du marxisme, Gallimard 1983, pp. 147- 184 : "Le mythe de la dialectique"] : le jeune Castoriadis était probablement beaucoup plus hégélien que ne l'a été Marx. Cela n'implique pas que les post-hégéliens n'aient plus rien à nous dire, bien que ce qu'ils nous disent soit rendu inaudible et reste inaperçu : c'est ainsi, par exemple, que "ce que Marx a à dire de vrai, de profond, d'important et de nouveau sur la société et l'histoire, il le dit malgré cet ailleurs qui commande toute sa pensée : que l'histoire doit (muss, soll et wird) aboutir à la société sans classes [L'institution imaginaire de la société, IIS, p. 252, note]".

Postulats individualistes

Que reste-t-il, alors, des critiques énoncées par le jeune Castoriadis ? S'attaque-t-il toujours à l'individualisme qui marquait, selon lui, "la singularité de la conscience anarchiste" ? Remarquons, tout d'abord, qu'il lui arrive de citer une phrase de Bakounine, que peuvent accepter, sans être anarchistes, tous ceux qui comprennent que la démocratie ne consiste pas dans le choix des dirigeants, mais qu'elle doit "intégrer les individus dans des structures qu'ils comprennent et qu'ils puissent contrôler" [Le contenu du socialisme, p. 116] - phrase qui correspond, dans son propre langage, au rapport indissociable qui unit, dans un même projet, l'individu autonome et la société autonome. Comme tant d'autres mots, l'individualisme peut donner lieu à des usages disparates, et prend ainsi des sens nullement identiques : s'il s'agit de celui dont parle Tocqueville, il vaudra mieux parler de "privatisation", c'est-à-dire du repli dans la sphère privée, dont Castoriadis a fait maintes analyses, et où il ne s'agit nullement de l'anarchisme, dont l'individualisme correspond, au contraire, à un engagement dans les luttes sociales, et au refus de suivre les moutons de Panurge.

Ce que Castoriadis vise le plus souvent comme individualisme, c'est le postulat théorique qui réduit la société à n'être qu'une collection d'individus, ou bien le résultat d'une association établie par contrat, entre des partenaires qui auraient d'abord vécu à l'état de nature, sans faire déjà partie d'aucune société. Postulat qui n'est pas propre aux anarchistes, puisqu'il apparaît dans la pensée libérale, chez Locke et Spinoza, et même déjà chez Hobbes, et qu'il reste présent, de manière implicite, dans des théories qui prétendent le nier. C'est, d'après Louis Dumont, un postulat caché de la pensée moderne, qui se retrouve aussi bien dans le marxisme, et dans le nationalisme français ou allemand (cf. Homo Aequalis 1 et 2, L'idéologie allemande) : ne nous y attardons pas, limitons-nous à ce qu'écrit Castoriadis. Bien que, remarque-t-il, tous les "penseurs sérieux" affirment "que l'homme n'existe pas comme homme hors la cité", ceux-ci restent muets sur ce qui rend le fait social irréductible, et cet irréductible est aussitôt réduit : "la société réapparaît régulièrement comme déterminée à partir de l'individu comme cause efficiente ou cause finale, le social comme constructible ou composable à partir de l'individuel. Tel est déjà le cas chez Aristote (...) Mais telle est aussi la situation chez Marx : la 'base réelle' de la société qui en 'conditionne' tout le reste, est 'l'ensemble des rapports de production' qui sont 'déterminés, nécessaires, indépendants de la volonté' des hommes. Mais que sont ces rapports de production ? Ce sont 'des relations entre personnes médiatisées par des choses'. Et par quoi sont-ils déterminés ? Par l'état des forces productives, c'est-à-dire par un autre aspect de la relation des personnes aux choses [IIS, pp. 265-266]". Pour aller dans le même sens, nous pourrions ajouter que le Manifeste communiste anticipait la naissance d'une communauté où "le libre développement de chacun" serait la condition du "libre développement de tous" - première apparition de ce que Castoriadis appellera plus tard "la mauvaise utopie marxo-anarchiste ["La relativité du relativisme", débat avec le MAUSS, Revue du MAUSS semestrielle (RMS), n° 13, 1999]" - où l'individualisme n'est qu'un signe extérieur d'une incapacité à penser le social, qui n'est évidemment pas propre aux anarchistes, mais qu'ils partagent avec libéraux et marxistes.

La révolution russe

Utopie marxo-anarchiste : la formule surprend, parce qu'on a oublié l'ouvrage que Lénine écrivait pendant l'été 1917, et où il préconisait la destruction immédiate des institutions bourgeoises, première étape vers le dépérissement de l'Etat, qu'Engels annonçait dans un livre alors célèbre, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat. Mais l'action que Lénine allait bientôt mener, et qui allait fonder l'Etat totalitaire, devait faire oublier son essai théorique, L'Etat et la révolution, qui est bien une utopie, au pire sens du terme - et cela justifie le titre que Michel Heller et Alexandre Nékritch ont donné à leur histoire de l'URSS : L'utopie au pouvoir [Paris, Calmann-Lévy, 1982]. Si on s'en tenait à leurs discours, les bolcheviks seraient proches des anarchistes, alors qu'ils ont créé, dès 1918, le pouvoir absolu d'un parti totalitaire, et prétendaient agir au nom des ouvriers, tout en déniant la qualité d'ouvriers à tous ceux qui osaient aller à leur encontre : c'est ainsi, rappelle Castoriadis, que "Lénine et Trotsky fusilleront les révoltés de Kronstadt en disant que ce ne sont pas des 'vrais' ouvriers : ils ne pouvaient pas l'être, puisqu'ils s'opposaient au Parti [Domaines de l'homme, pp. 22-23]".

Deleuze et Guattari, dans leur Anti-Oedipe, écrivent drôlement que "la psychanalyse, c'est comme la révolution russe, on ne sait pas quand ça commence à mal tourner". Laissons dormir en paix Freud et ses acolytes, pour nous en tenir à la révolution russe : cet "on ne sait pas quand" présuppose, en tout cas, qu'on sait parfaitement que "ça a mal tourné", et que les communistes eux-mêmes le savaient. De même que tous les hommes savent qu'ils sont mortels, mais qu'ils ne le croient pas, puisque, dans leur conduite, ils n'en tiennent pas compte, les bolcheviks eux-mêmes se sont vite aperçus que leur révolution aurait son Thermidor, mais n'ont rien fait pour éviter la catastrophe. Quand Trotsky, par la suite, dit que "le Thermidor soviétique a traîné en longueur", il se moque du monde, car il fait mine de n'être qu'un spectateur passif d'un drame où il jouait l'un des tout premiers rôles.

Mais le Thermidor russe ne se limite pas aux purges successives qui ont fait disparaître les vieux bolcheviks, il commence avec la répression que ceux-ci avaient exercé sur les masses populaires, en étouffant leur activité autonome : "pour eux, les masses sont passives, ou actives seulement pour les soutenir, et c'est ce qu'ils affirmeront en toute occasion ; la plupart du temps, ils n'auront même pas des yeux pour voir et des oreilles pour entendre les gestes et les paroles qui traduisent cette activité autonome. Dans le meilleur des cas, ils la porteront aux nues aussi longtemps qu'elle coïncide miraculeusement avec leur propre ligne, pour la condamner radicalement et lui imputer les mobiles les plus infâmes dès qu'elle s'en écarte [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 2, pp. 388-389, repris dans QD1, p. 193-194]". Si Thermidor met fin à la révolution, et ne se réduit pas à un combat des chefs, Thermidor n'a pas lieu à la mort de Lénine, grâce à laquelle Trotsky est chassé du pouvoir, ni en 1927, quand le même Trotsky est exclu du parti, ni en 1936, quand Staline entreprend la liquidation de toute la vieille garde. Dès 1918, "ça commence à mal tourner", et c'est l'oeuvre commune de Lénine et Trotsky, qui ont déjà installé la Terreur totalitaire, et qui vont liquider, en 1921, les dernières résistances dans lesquelles s'exprime l'autonomie des masses : "Les ouvriers voulaient quelque chose, et ils l'ont montré, dans le parti par l'Opposition ouvrière, hors du parti par les grèves de Petrograd et la révolte de Kronstadt. Il a fallu que l'une et l'autre soient écrasées par Lénine et Trotsky, pour que Staline puisse par la suite triompher [Ibid., p. 390, repris dans QD1, p. 194]".

Bien que les anarchistes aient fait un bon accueil à cette analyse, elle ne se confond pas avec celle qu'ils ont eux-mêmes soutenue, pour laquelle "il n'y a jamais eu en Russie autre chose que le coup d'Etat d'un parti qui, s'étant assuré d'une façon ou d'une autre le soutien du prolétariat, ne tendait qu'à imposer sa propre dictature et y a réussi [Ibid., p. 397-398, QD1, p. 200]". Thèse que Castoriadis récuse parce que, selon lui, les masses ouvrières n'ont pas joué le rôle passif d'une infanterie au service d'un parti d'avant-garde, mais qu'elles ont agi de leur propre initiative : "Petrograd en 1917, et même après, n'est ni Prague en 1948 ni Canton en 1949. Le rôle indépendant du prolétariat apparaît clairement - même, pour commencer, par la nature du processus qui fait que les ouvriers remplissent les rangs du parti bolchevique et lui accordent, majoritairement, un soutien que rien ni personne ne pouvait leur extorquer ou leur imposer à l'époque (...). Mais surtout, par les actions autonomes qu'ils entreprennent - déjà en février, déjà en juillet 1917, et plus encore après Octobre, en expropriant les capitalistes sans ou contre la volonté du Parti, en organisant eux-mêmes la production ; enfin, par les organes autonomes qu'ils constituent, Soviets et particulièrement comités de fabrique [Ibid., p. 398 ; QD1, p. 200]".

Quant au parti lui-même, grossi à cette époque par l'adhésion massive d'éléments ouvriers, il n'était plus alors cette organisation clandestine de révolutionnaires professionnels, totalement étrangère aux traditions marxistes, où revivait plutôt l'esprit conspiratif du Catéchisme de Netchaiev. Les jeux n'étaient pas faits, même si très bientôt le parti bolchevik va se réduire à un appareil de pouvoir, où s'accomplit le pronostic que le jeune Trotsky, dès 1904, avait formulé dans Nos tâches politiques : « ce n'est pas la classe ouvrière qui, par son action autonome, a pris dans ses mains le destin de la société, mais une 'organisation forte et puissante' qui, régnant sur le prolétariat et à travers lui sur la société, assure le passage au socialisme » [Nos tâches politiques, Paris, Belfond, 1970, p. 198]. Inutile d'insister sur le fait que Trotsky devient avec Lénine le principal acteur de ce retournement, et qu'il ne pourra plus, dans les luttes à venir, prendre une position cohérente et lucide.

Mais il s'agit bien d'une mue totalitaire : la figure que prend le parti bolchevik n'était pas programmée dans la pensée de Marx, qui n'avait jamais été un chef de parti, et n'a pu se prêter, quoique à titre posthume, aux méthodes léninistes que dans la mesure où Lénine lui a prêté une science infaillible, sur laquelle le "Parti" allait fonder son droit à diriger la "Classe"...

Castoriadis rappelle "qu'il n'y a pas que le léninisme-stalinisme qui est 'sorti' de Marx, il y a aussi, et auparavant, la social-démocratie, dont on peut dire tout ce qu'on veut, mais non pas que c'est un courant totalitaire. Pour que naisse le totalitarisme, il a fallu une foule d'autres ingrédients historiques [Domaines de l'homme, p. 93]". Il n'est donc pas question de réduire cette histoire à l'opposition d'entités intemporelles, le "socialisme autoritaire", identique à lui-même de Marx à Staline et de Staline à Pol Pot, et le "socialisme libertaire", identique à lui-même de Proudhon à Bakounine, et de Fanelli à Durruti. Peut-être faudrait-il se demander d'ailleurs si les structures bureaucratiques n'ont pu se constituer que dans le cadre de partis "autoritaires", alors que les organisations "libertaires" seraient, seules entre toutes, capables de soumettre leurs chefs à un contrôle exercé par la base : qu'on ne nous dise pas qu'elles n'ont pas de chefs, ou qu'on nous dise alors ce qu'étaient, par exemple, Federica Montseny et Garcia Oliver, et quel mandat leur base leur avait-elle donné, lors des moments cruciaux où il leur a fallu prendre des décisions [Cf. le témoignage d'Abel Paz, Barcelone 1936, La Digitale, Quimperlé, 2001, notamment pp. 23 et 35] ...

La question du pouvoir

Mais revenons au texte où il est question d'utopie marxo-anarchiste. Il s'agit d'un débat entre Castoriadis et des membres du MAUSS, qui s'est tenu en décembre 1994, et dont l'essentiel a été publié par la Revue du MAUSS semestrielle (RMS, numéros 13 et 14, les deux livraisons de 1999 ; une version plus complète est parue en espagnol, Democracia y relativismo, Madrid, Trotta, 2007, et doit bientôt paraître en édition française – elle est parue, effectivement, dans la collection Mille et une nuits, chez Fayard, en 2010].

Dans le passage qui nous intéresse, Castoriadis explique le sens qu'il donne à la distinction établie entre "le politique" et "la politique". Alors que la plupart des philosophes qui font valoir cette distinction voient dans "la politique" une pratique empirique et quotidienne, à laquelle ils opposent l'essence du politique comme une sorte d'idée platonicienne, et qui ferait l'objet d'une pensée proprement métapolitique, Castoriadis déclare qu'il trouve ça "stupide" et poursuit en ces termes :

"Le politique est ce qui concerne le pouvoir dans une société. Du pouvoir dans une société, il y en a toujours eu et il y en aura toujours - pouvoir au sens de décisions collectives qui prennent un caractère obligatoire et dont le non-respect est sanctionné d'une façon ou d'une autre, ne serait-ce que « Tu ne tueras pas ! » (...) Il y aura donc des décisions collectives. Ces décisions s'imposeront à tout le monde. Ce qui ne veut pas dire qu'il devra y avoir un État, mais qu'il devra y avoir un pouvoir. Mais ce pouvoir a toujours existé - aussi bien dans la tribu primitive, dans la tribu de Clastres, sur les plateaux de Haute-Birmanie, en Chine - Confucius s'en occupe -, etc. C'est quoi ? C'est la discussion des meilleurs moyens de gérer un pouvoir existant. Ce sont des conseils adressés aux gouvernants - dire que le bon empereur est celui dont on parle le moins possible, comme on dit dans le Tao Te King. Mais ça, ca ne nous intéresse pas. Ça, c'est le politique.

En revanche, l'apport du monde grec et du monde occidental, c'est la politique. La politique comme activité collective qui se veut lucide et consciente, et qui met en question les institutions existantes de la société. Peut-être les met-elle en question pour les reconfirmer, mais elle les met en question" [Castoriadis, en fait, recyclait un vieux thème, qu'il traitait autrefois dans un autre langage : "ce qu'on a appelé jusqu'ici politique" s'opposait dans les même termes à "ce que nous appelons politique révolutionnaire", dans IIS, p. 115 : vieux thème, avons-nous dit, mais qui est toujours nouveau].

La politique est donc l'activité lucide où la société s'institue consciemment, bien qu'elle ne crée pas, de façon définitive, les bonnes institutions que nous proposerait un penseur utopique, pas plus qu'elle n'accomplit cette autre utopie, que Rabelais décrit sous le nom de Thélème, où ne subsisterait aucune institution, et où les hommes s'accorderaient spontanément, sans autre règle que celle de leur raison, et où chacun pourrait faire ce qu'il voudrait, du moment que tous ont la même volonté. Cette utopie n'est pas un projet politique, et n'a donc rien à voir avec l'autonomie, qui vise le rapport qu'une société entretient avec ses propres institutions, qu'elle est capable de juger bonnes ou mauvaises, justes ou injustes, et qu'elle se sait capable de changer librement, puisque c'est elle-même qui les a instituées. Ce dernier point, sans doute, pourrait être affirmé de toute société - à ceci près que la plupart des sociétés ont cru, dans un passé lointain qui reste encore présent, avoir reçu leurs lois des dieux, ou des ancêtres, ce qui les définit comme traditionnelles, et que les sociétés modernes peuvent encore croire qu'elles obéissent à des lois naturelles, en y incluant les lois économiques, et la régulation spontanée du marché. Et bien qu'il reste vrai qu'elles instituent leurs lois, elles restent hétéronomes dans la mesure où elles occultent elles-mêmes le pouvoir créateur qu'elles mettent en oeuvre. De telles sociétés ignorent la politique, au sens que Castoriadis emprunte à Finley, qui intitulait "L'invention de la politique" un livre consacré aux institutions grecques. Mais toute société connaît "le politique", si ce terme désigne l'objet dont traite le Prince de Machiavel, c'est-à-dire le pouvoir, et les moyens par lesquels on peut l'acquérir, l'exercer et le perdre.

Ce qui implique bien, comme le dit Castoriadis, qu'il y a du pouvoir dans toute société, qu'il y en a toujours eu, qu'il y en aura toujours, et qu'il ne s'agit pas d'une malédiction, du fameux "maléfice de l'existence à plusieurs" par lequel Merleau-Ponty cherchait à rendre compte de la tragédie bolchevique. L'existence à plusieurs n'est pas un accident de l'existence humaine, ce n'est pas une option possible parmi d'autres, il s'agit d'une condition incontournable, au même titre que l'incarnation corporelle, où certains philosophes voient une déchéance, mais ce n'était pas le cas de Merleau-Ponty. Mais comme nous ignorons le secret de Thélème, il faut bien tenir compte, dans toute société, du fait que tout le monde n'est pas du même avis, et qu'il faut bien trancher entre avis différents. La manière de trancher peut être très variable, elle peut certes entraîner la mise à mort des dissidents, ou leur bannissement, à moins qu'ils ne choisissent de s'en aller eux-mêmes, de se retirer sous leur tente, à l'exemple d'Achille, ou plus sérieusement sur le mont Aventin, comme les plébéiens de la Rome archaïque. Castoriadis va même jusqu'à imaginer que "si on a une société universelle et qu'elle est assez riche, elle peut dédier un certain nombre d'îles inhabitées du Pacifique aux gens qui veulent vivre comme des chasseurs de têtes ou qui veulent vivre comme dans Les Cent Vingt Journées de Sodome, ou tout ce que vous voudrez. On dira : cette minorité, on ne va pas l'opprimer, on est assez riche, on l'expédie là-bas. S'ils sont d'accord (...) Il y a des gens qui veulent vivre comme ça. Alors s'il y en a, ils iront vivre là-bas ; s'il n'y en a pas... les bourreaux se victimiseront entre eux. Mais, donc, il faut décider de ce qui est décidable par la collectivité et de ce qui n'est pas décidable. Et une fois que vous avez dit : il y a ne serait-ce que quatre questions qui sont décidables par la collectivité, il vous faut une façon de trancher".

Et celle-ci peut prendre la forme démocratique, celle d'une décision adoptée par le groupe à la majorité de ceux qui en font partie, et qui peuvent se tromper, "parce qu'il n'y a pas d'épistèmè politique", "il n'y a que des doxai" - et c'est bien la seule justification du principe majoritaire, parce que s'il y avait une science politique, il faudrait s'en remettre aux experts compétents, ceux qui prendraient, pour nous, les bonnes décisions. Pour nous, ce qui veut dire "dans notre intérêt", mais aussi "à notre place", et qui nous installe dans Le meilleur des mondes.

Démocratique ou non, il y a donc un pouvoir, mais ce pouvoir n'est pas forcément un Etat. Castoriadis admet ce que dit Pierre Clastres, pour qui la société primitive, et plus précisément la chefferie indienne, s'institue en "société contre l'Etat" - ce qui ne veut pas dire société sans Etat, comme on peut dire société sans écriture, société sans histoire, et signifier par là qu'elle n'aurait pas encore découvert l'écriture, l'histoire ou l'Etat. La chefferie indienne constitue au contraire une forme sociale qui s'organise contre l'émergence éventuelle d'un pouvoir séparé, ce qui veut dire aussi qu'elle dresse ses membres de façon à ce qu'ils perpétuent cette règle. Clastres a montré plus tard, dans un essai publié dans la revue Libre, et qui a été repris dans un recueil posthume ["Archéologie de la violence", dans Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980], que cela va de pair avec l'état de guerre qu'entretient constamment cette société. C'est seulement parce qu'elle est "société pour la guerre" qu'elle peut s'instituer aussi "contre l'Etat". Et Castoriadis cite "un texte mémorable de Pierre Clastres, sur les rites initiatiques dans les sociétés primitives, où on voit par quelle violence extrême est payée l'entrée dans cette société égalitaire (...) Cela se passait dans la jungle avec des nids de fourmis sur la peau, etc. Moi, je veux bien que ce soit plus humain... mais ce n'est pas directement notre problème. Notre problème, c'est : est-ce qu'on peut avoir une société qui soit vraiment libre ?"

Question inévitable, dès lors qu'il est patent que cette "société contre l'Etat" n'est nullement une société autonome, car elle est sous l'emprise d'une tradition religieuse, qui perpétue la volonté qu'elle attribue aux Ancêtres, tradition religieuse qui reste omniprésente, dans une société où n'est pas apparue la séparation du sacré et du profane, condition préalable à l'émergence d'une pensée autonome. Certes, il est important que cette société, par sa seule existence, montre que l'Etat n'est pas la forme universelle dans laquelle s'institue toute société. Mais cela laisse ouverte la question de savoir comment peut s'instituer une société qui refuse l'Etat, sans retourner à l'indistinction primitive. Nous nous arrêtons au seuil de cette question, que Castoriadis traite dans ses écrits sur la Grèce.

LA FOI DES ORIGINES

Toute tradition est « oubli des origines » : c’est aussi vrai pour les traditions religieuses que pour les scientifiques, comme celle qui prétend remonter à Thalès, et qu’examine Husserl dans L’origine de la géométrie [Paris, PUF, 1962]. Ce que transmet une tradition religieuse n’est pas un corpus immuable, mais un conglomérat, où mainte innovation se pare du prestige d’un passé immémorial. On peut le constater, pour s’en tenir à un exemple, dans le « Symbole des Apôtres », rédigé bien après les temps apostoliques, mais qui laisse deviner le caractère tardif de la confession auriculaire, quand il mentionne « unum baptisma in remissionem peccatorum ». L’empereur Constantin savait parfaitement ce que ça signifie, lui qui a attendu d’être au seuil de la mort pour se faire baptiser – et non pour recevoir les « derniers sacrements », que l’Eglise n’avait pas encore inventés…  

Qu’en est-il des premiers chrétiens, ceux dont la foi précède toute imposition de dogmes théologiques, autorisés par un magistère établi ? Nous pouvons lire dans les Actes des Apôtres un témoignage capital, celui qui est formulé dans un sermon de Pierre, lors de l’événement qui est tenu, depuis lors, pour l’acte fondateur de l’Eglise chrétienne, quand les disciples  viennent de recevoir l’esprit saint :

« Hommes Israélites, écoutez ces paroles ! Jésus de Nazareth, cet homme à qui Dieu a rendu témoignage devant vous par les miracles, les prodiges et les signes qu'il a opérés par lui au milieu de vous, comme vous le savez vous-mêmes ; cet homme, livré selon le dessein arrêté et selon la prescience de Dieu, vous l'avez crucifié, vous l'avez fait mourir par la main des impies. Dieu l'a ressuscité, en le délivrant des liens de la mort, parce qu'il n'était pas possible qu'il fût retenu par elle. […] C'est ce Jésus que Dieu a ressuscité ; nous en sommes tous témoins. Élevé par la droite de Dieu, il a reçu du Père le Saint Esprit qui avait été promis, et il l'a répandu, comme vous le voyez et l'entendez. […] Que toute la maison d'Israël sache donc avec certitude que Dieu a fait Seigneur et Messie ce Jésus que vous avez crucifié. »

On chercherait en vain, dans ce premier sermon du « prince des apôtres », les dogmes auxquels s’attache la foi contemporaine : rien n’y évoque la Trinité, l’Incarnation ou la Rédemption, il n’annonce que la résurrection d’un homme, que Dieu a ressuscité, donnant ainsi la preuve qu’il était le Messie promis au peuple juif, et que celui-ci n’avait pas su reconnaître. Mais ce Messie n’est pas encore un Homme-Dieu, ni même l’Agneau de Dieu, dont le sacrifice efface les péchés du monde [qui tollit peccata mundi] : son sang n’est pas encore « le sang de l'alliance, qui est répandu pour plusieurs, pour la rémission des péchés ». Ou alors il faut pratiquer une lecture savante, comme celle que proposait Bernard Dubourg, et qui permet de lire, dans le mot de Messie, une référence à l’idée de « Dieu vivant » [L’invention de Jésus, Gallimard, 1987] : il m’est difficile de le suivre jusqu’au bout, bien que j’adhère à l’idée que le grec des évangiles n’est qu’une traduction, et que leur sens ne peut être vraiment perçu que par restitution d’un texte hébreu qui nous manque.

Ne nous le cachons pas, il y a contradiction entre les formules qui confortent le Symbole de Nicée, et celles qui parcourent les Actes des Apôtres. Reste à se demander lesquelles sont apocryphes, et même interpolées, si on ne se résout pas au pesant artifice qui attribue à Dieu une « pédagogie », procédant par étapes dans la divulgation d’une vérité peu croyable : s’adressant à des Juifs, Pierre n’aurait pu dire que Jésus était Dieu, ni qu’il s’était offert comme victime expiatoire « pour effacer la tache originelle », comme on le chante encore à la messe de minuit.  

Cherchons à mieux comprendre les paroles de Pierre.

C’est le jour de la Pentecôte, où les Juifs commémorent « la fameuse journée Où sur le mont Sina la Loi nous fut donnée » (Racine, Athalie) : la ville sainte s’est remplie de nombreux pèlerins, juifs de la Diaspora, venus d’Alexandrie, de Damas, ou de Tarse, et qui ne parlent plus l’idiome de la Torah : elle a été traduite en grec ou en syriaque, c’est-à-dire en araméen. Mais le Vent Paraclet va souffler sur eux tous, et justifier d’avance les paroles de Paul, suivant lesquelles il n’y a plus « ni Grec ni Juif, ni circoncis ni incirconcis, ni barbare ni Scythe, ni esclave ni libre ».

 Ce récit laisse entendre que les pèlerins  auxquels Pierre va s’adresser, et parmi lesquels il va faire des adeptes, sont des Juifs, mais aussi des prosélytes, et même ce qu’on appelle des « Gentils » (goïm) « craignant Dieu », mais encore incirconcis : « Tout à coup il vint du ciel un bruit comme celui d'un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d'eux. Et ils furent tous remplis du Saint Esprit, et se mirent à parler en d'autres langues, selon que l'Esprit leur donnait de s'exprimer. Or, il y avait en séjour à Jérusalem des Juifs, hommes pieux, de toutes les nations qui sont sous le ciel. Au bruit qui eut lieu, la multitude accourut, et elle fut confondue parce que chacun les entendait parler dans sa propre langue. Ils étaient tous dans l'étonnement et la surprise, et ils se disaient les uns aux autres : Voici, ces gens qui parlent ne sont-ils pas tous Galiléens ? Et comment les entendons-nous dans notre propre langue à chacun, dans notre langue maternelle ? Parthes, Mèdes, Élamites, ceux qui habitent la Mésopotamie, la Judée, la Cappadoce, le Pont, l'Asie, la Phrygie, la Pamphylie, l'Égypte, le territoire de la Libye voisine de Cyrène, et ceux qui sont venus de Rome, Juifs et prosélytes, Crétois et Arabes, comment les entendons-nous parler dans nos langues des merveilles de Dieu ? »

En même temps qu’il apporte son témoignage, Pierre invoque un argument, qui pourra nous surprendre, mais qui semble être recevable pour les auditeurs qui l’écoutent. Il leur cite en effet un psaume de David, qui est censé annoncer la mission de Jésus, et sa résurrection, laquelle authentifie justement sa mission : « Je voyais constamment le Seigneur devant moi, Parce qu'il est à ma droite, afin que je ne sois point ébranlé. Aussi mon coeur est dans la joie, et ma langue dans l'allégresse ; Et même ma chair reposera avec espérance, Car tu n'abandonneras pas mon âme dans le séjour des morts, Et tu ne permettras pas que ton Saint voie la corruption. Tu m'as fait connaître les sentiers de la vie, Tu me rempliras de joie par ta présence. »

Et voici son commentaire : « Hommes frères, qu'il me soit permis de vous dire librement, au sujet du patriarche David, qu'il est mort, qu'il a été enseveli, et que son sépulcre existe encore aujourd'hui parmi nous. Comme il était prophète, et qu'il savait que Dieu lui avait promis avec serment de faire asseoir un de ses descendants sur son trône, c'est la résurrection du Messie qu'il a prévue et annoncée, en disant qu'il ne serait pas abandonné dans le séjour des morts et que sa chair ne verrait pas la corruption. C'est ce Jésus que Dieu a ressuscité ; nous en sommes tous témoins. Élevé par la droite de Dieu, il a reçu du Père le Saint Esprit qui avait été promis, et il l'a répandu, comme vous le voyez et l'entendez. Car David n'est point monté au ciel, mais il dit lui-même : Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Assieds-toi à ma droite, Jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied. Que toute la maison d'Israël sache donc avec certitude que Dieu a fait Seigneur et Messie ce Jésus que vous avez crucifié. »

Telles sont les origines de l’église chrétienne, la foi qui était la sienne, et ce qui la fondait. Par quelles mutations a-t-elle dû passer, pour devenir ce qu’elle est vingt siècles plus tard ? Les Actes des Apôtres, et les écrits de Paul, nous donnent encore accès aux premiers épisodes, auxquels succèdera l’évolution d’un groupe qui ne s’adresse plus seulement aux Hébreux, et qui fera du Messie un sauveur universel, le Christ, ou même celui que Paul appelle seulement « Christ », transformé en nom propre.

Selon Matthieu

Nous avons vu que Pierre considérait Jésus comme un descendant de David, auquel il se rattache par son père, Joseph, lequel n’est pas seulement un « père nourricier », comme l’ont fait croire les Evangiles de l’enfance. Jésus ne peut pas être « fils de Dieu » au sens où Héraclès était le fils de Zeus, le Dieu des Juifs n’insémine pas les mortelles, étant bien entendu qu’il ne s’accouple pas comme les dieux païens, qui ont un corps sexué, comme les hommes et les bêtes – c’est pourquoi les païens n’éprouvent aucune honte à l’idée d’être issus d’une étreinte « bestiale », les Juifs non plus, d’ailleurs, mais les chrétiens rougissent.

Joseph aurait rougi, si l’on en croit Matthieu, du fait que sa promise, Marie, se soit trouvée enceinte, alors qu’ils n’avaient pas encore cohabité – mais, comme c’était un juste, et qu’il ne voulait pas l’exposer à la honte, il s’apprêtait à la renvoyer en secret, quand un messager du Seigneur lui apparaît en rêve et lui dit que l’enfant provient de l’esprit saint [I, 18-20]. Mais tout ceci résulte d’une interprétation d’un texte d’Isaïe, qui a servi de modèle [Isaïe, VII, 14, cité ou inséré dans Matthieu, I, 23], où la Septante emploie le mot grec « parthénos », c’est-à-dire « la vierge », pour traduire un mot hébreu qui signifie « la jeune fille, l’adolescente ». C’est donc pour rendre compte d’une prophétie mal traduite dont il a cru, à tort, qu’elle annonçait qu’une vierge allait enfanter, que Matthieu va forger le contenu d’un rêve qu’il n’a pas recueilli de la bouche de Joseph ! Ce n’est pas pour nous étonner, dans un texte où les faits ne sont pas établis à partir de témoignages, mais sont présentés comme la réalisation d’anciennes prophéties, qui veulent que le Messie naisse à Bethléhem, doive fuir en Egypte, et revienne plus tard habiter Nazareth (ville dont il n’est pas sûr qu’elle ait existé à l’époque de Jésus) : Michée, V, 1, Osée, XI, 1, Isaïe, XI, 1… De même faudra-t-il qu’il meure et ressuscite, comme l’expliquera aux « pélerins d’Emmaüs », un inconnu qu’ils reconnaîtront après coup…