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* Chapitre premier :

Portrait de l’artiste en jeune homme

Bien qu'il soit apparu, de manière furtive, dans des épisodes où il n'est pas présenté, Xénophon n’entre en scène qu’à partir du moment critique où les Grecs, accablés par la perte de leurs principaux chefs, seraient prêts à céder aux menaces des Perses, si ce jeune Athénien, jusqu’alors inconnu, n’intervenait pas pour ranimer leur courage, et les conduire à un complet revirement : « il y avait dans l'armée un Athénien, nommé Xénophon, qui ne la suivait ni comme stratège, ni comme lochage, ni comme soldat. C'était Proxène, son hôte depuis des années, qui l'avait fait venir de chez lui. Il lui promettait, si Xénophon le rejoignait, qu'il ferait de lui un ami de Cyrus, dont il attendait plus pour lui-même, disait-il, que de sa patrie. (...) Il fut mis en relations avec Cyrus. Proxène engageait Xénophon à marcher avec eux ; Cyrus en faisait autant de son côté : il assurait à Xénophon qu’aussitôt l’expédition finie, il le renverrait immédiatement chez lui. On marchait, disait-on, contre les Pisidiens. Ce fut ainsi que Xénophon s'engagea dans cette campagne. On l'avait trompé. Ce ne fut pas Proxène qui le trompa. Proxène ne savait pas qu'on marchait contre le Roi, non plus qu'aucun des autres Grecs, Cléarque excepté [3, 1, 4-10] ».

Si ce récit est l'œuvre d’un auteur inconnu, nous ne pouvons qu’imputer à sa propre ignorance la maigreur de l’information qu’il nous livre ; mais s’il s’agit de Xénophon, qu’est-ce donc qui le force à nous dissimuler presque tout son passé, et même à présenter comme une devinette le rôle qu’il a pu jouer auprès de Cyrus ? Car, si jeune soit-il, il est assez âgé pour avoir combattu dans la récente guerre, à laquelle ont pris part les compagnons qu’il nomme, et tout d’abord Proxène, ce Thébain qui est son hôte, et dont il ne dit pas comment il l’a connu. Et remarquons qu’ici, il omet de nous dire que Proxène est issu d’une cité qui avait combattu contre Athènes. Pour qu’il soit devenu l’hôte de Xénophon, il faut que celui-ci, prisonnier des Thébains, ait été libéré grâce à son entremise. Ou bien qu’il ait été, comme Alcibiade et beaucoup d’autres Athéniens, un transfuge qui a combattu contre Athènes, avant de soutenir la tyrannie des Trente. Cette supposition, si elle reste indémontrable, n’en est pas moins plausible, justement parce que Xénophon omet de s’expliquer sur l’hospitalité qui le lie à Proxène. Quant aux motivations par lesquelles il justifie son engagement, nous pourrons apprécier, chez ce fringant jeune homme, le goût des aventures, ou l’imprudence folle, l’ingénuité de bon aloi, ou l’incurable niaiserie que certains lui attribuent. Lui qui a été trompé, c’est du moins ce qu’il dit, vient de faire l’éloge de ceux qui - prétend-il - ont surpris sa bonne foi : ce grand prince, Cyrus, et ce vaillant guerrier, l’exemplaire Cléarque, qui aurait, dès le début, été seul à connaître les projets de Cyrus. Le lecteur sait, pourtant, que ce même Cléarque n’était pas, au début, le commandant en chef des mercenaires grecs, et n’avait aucun titre à en savoir plus long que Proxène, ou Ménon. Or Ménon seul nous est présenté comme un fourbe, ce sont d’autres défauts que le narrateur a signalés chez Cléarque.

Notre auteur ne peut ignorer le démenti cinglant qu’il s’inflige à lui-même. Tout au long des deux premiers livres, chaque fois que l’auteur lui a donné la parole, Cléarque a prétendu que Cyrus lui avait caché le vrai but de l’expédition. Nous avons pu le croire, tant que l’auteur lui-même s’est retenu de dire ce qu’il en était. S’il ne nous l’a pas dit, c’est un choix qu’il a fait, sachant bien qu’il allait nous induire en erreur. Il a su nous faire admirer l’ingéniosité de Cléarque, sans nous dire que cet Ulysse, à l’égal du héros d’Homère, était un fourbe consommé. D’autant plus fourbe, en fait, qu’il invoquait sans cesse des principes chevaleresques, et la sainteté des serments.

Quand il nous révèle, après coup, les informations pertinentes qui faisaient défaut jusqu’alors, il nous invite à réviser ce qu’il nous a fait croire à première lecture. Ainsi nous faudra-t-il renoncer à notre admiration pour Cléarque, ou l’admirer toujours, mais de façon cynique, parce qu’il nous apprend, sans l’avoir jamais dit, ce que Machiavel seul ose dire crûment : qu’il importe à la fois de « paraître miséricordieux, fidèle à sa parole, humain, honnête, religieux, et de l’être ; mais avoir l’esprit tout prêt, s’il faut ne pas l’être, à pouvoir et savoir changer du tout au tout » [Le Prince, chapitre 18, traduction de Christian Bec]. La leçon n’est donnée, de façon sélective, qu’aux lecteurs qui auront su remettre bout à bout les deux pièces du puzzle : ceux qui auront su voir, dans les contradictions où le narrateur feint parfois de s’empêtrer, l’indication discrète d’une énigme à résoudre. Bien loin d’être un auteur naïf, il n’écrit que pour des lecteurs disposés à relire, à revenir sans cesse sur les traces peu apparentes qui signalent la bonne piste. Et cela vaut, bien sûr, pour l’incohérence visible d’un récit qui nous laisse croire que Xénophon n’était qu’un simple observateur, dans l’armée de Cyrus, alors que celui-ci a mis tant d’insistance, en le pressant de se joindre à son entreprise, qu’il s’est laissé convaincre, et qu’il y a pris part. Le lecteur humaniste se plaît toujours à croire que “Xénophon, avec les Dix-Mille, n’était ni général, ni officier, ni soldat. Il suivait l’expédition en curieux, sans doute avec le dessein de la raconter, à la manière des correspondants de guerre d’aujourd’hui”. [Flacelière 1969, p. 302] N’insistons pas sur ce correspondant de guerre qui publiera son scoop quinze ou vingt ans plus tard, son professionnalisme n’obéit pas encore aux exigences du reportage moderne. Mais plus sérieusement, qui peut imaginer que Cyrus a pris tant de peine pour s’attacher les services de Xénophon, si celui-ci n’était qu’un simple observateur ? Tout se passe comme si une formule - qui a pourtant tout l’air d’être une devinette, qu’est-ce donc qui n’était ni ceci ni cela ? - restait seule dans nos mémoires, et si elle nous rendait amnésiques à tout ce qui est dit par ailleurs.

Xénophon n’en fait pas mystère, il est venu à Sardes pour être l’ami de Cyrus, et pour combattre à ses côtés. Il s’est battu à Counaxa, où on l’a vu sortir du rang, s’adresser à Cyrus et recevoir ses ordres, ce qui n’est pas le fait d’un simple observateur. Chacun admet, d’ailleurs, qu’au lendemain de la bataille c’est Xénophon qui apparaît, sous le nom de Théopompe, au premier rang des chefs [archontas] qui reçoivent, et refusent, l’ultimatum des Perses. Il n’est peut-être pas un lochage ni un stratège, mais quel que soit son titre, il est visiblement l’un des chefs de l’armée. C’est bien cela qui l’autorise, lorsque cinq généraux sont capturés par Tissapherne, à convoquer lui-même tous les officiers de Proxène, avec l’appui desquels il va s’adresser, par la suite, à l’ensemble des officiers de l’armée tout entière : « Là-dessus il se lève et convoque d’abord les lochages de Proxène (...) Les chefs, après ce discours, lui enjoignirent tous de se mettre à leur tête. (...) Les autres, passant le long des troupes, quand le stratège avait la vie sauve, appelaient le stratège, quand il n’était plus là, l’hypostratège, et aussi le lochage, quand le lochage était indemne » [3, 1, 15-32]. Marquons un temps d’arrêt, pour observer que Xénophon, même s’il n’était pas stratège ou lochage, pouvait faire partie de ces hypolochages, ou ces hypostratèges ; il pouvait être le lieutenant d’un lochage, ou plutôt d’un stratège, et nous comprendrons qu’il puisse lui succéder, dès lors qu’il est tombé entre les mains des Perses.

Quand une “Athènes errante” élit ses généraux

Xénophon, le jour même, est élu général. Bien des commentateurs s’émerveillent encore de l’ascension soudaine d’un aventurier inconnu, hissé sur le pavois parce qu’il est beau parleur : “grâce à un seul discours, prononcé au bon moment, et de la manière convenable, il est passé général alors qu’il n’était rien du tout” [Strauss 1991, p. 163]. Mais il nous suffira de relire le texte pour savoir que ce vote ne peut pas résulter d’un emballement passager, car les généraux sont élus, non point par les soldats, mais par les officiers. Cette élection consacre le talent reconnu d’un chef qui a fait ses preuves, et que Cyrus lui-même a traité comme tel. La “république voyageuse”, que Taine a saluée dans l’armée des Dix-Mille, ne confie pas son sort au premier rhéteur venu. Et les lecteurs de Taine, plus que Taine lui-même, ont souvent tort d’y voir une pure démocratie “qui délibère et qui agit, qui combat et qui vote, sorte d’Athènes errante au milieu de l’Asie”.

La partialité du récit ne consiste pas, pour l’instant, dans le fait qu’il surestime les hauts faits du héros, ou lui attribue un rôle de chef charismatique : le narrateur s’emploie à effacer les traces du rôle que Xénophon a pu déjà jouer dans l’expédition de Cyrus, et à minimiser l’importance des faits qu’il ne peut pas nier. Ainsi déclare-t-il que Cyrus et Cléarque étaient seuls à connaître le vrai but de l’expédition, ce qui ne risque guère, au moment où il écrit, d’être ouvertement démenti par des témoins directs. Et nous pourrons le voir, chaque fois qu’il lui faut recourir au mensonge, il préfère, quand c’est possible, mentir par omission, et vider de leur sens des faits indéniables, qu’il lui faut bien citer, parce que d’autres témoins ont dû en faire état (Ctésias, ou Sophénète). Il lui faut mettre en œuvre un subtil art d’écrire, si subtil qu’il a pu passer inaperçu, sous l’aspect séduisant d’un récit sans apprêts.

Xénophon, somme toute, est beaucoup plus sincère, et nous renseigne mieux sur une autre période, celle où, longtemps après, il va rentrer en Grèce, avec Agésilas, et se fixer à Scillonte, où l’ont établi les Spartiates. Il nous y parle, entre autres, d’un bois sacré dont il avait fait un sanctuaire, qu’il avait dédié à l’Artémis d’Éphèse, et des parties de chasse auxquelles ses fils prenaient part, avec “les fils des autres citoyens”. Il nous apprend ainsi, au détour d'une phrase, qu'il était devenu citoyen de Scillonte, ce que nous pourrions ignorer, si nous nous en tenions à la traduction de Paul Masqueray, qui dans ce cas précis nous paraît défaillante, car elle rend “politôn” par “habitants” [5, 3, 10]. Cette version biaisée correspond au cliché qui fait de Xénophon, tel Frédéric Moreau, un bon fils de famille qui se range après une jeunesse agitée, et qui mène dès lors la vie paisible et retirée d'un gentleman-farmer, dans le vaste domaine que lui ont donné les Spartiates. C'est oublier un peu vite que ces mêmes Spartiates l'ont investi alors d'une charge diplomatique, en faisant de lui leur proxène, c'est-à-dire le chargé d'affaires qui prend soin de leurs intérêts : ce “consul de Sparte à Scillonte”, comme il serait tentant de le dire en français, ne doit pas être pris pour un fonctionnaire spartiate, c’est un citoyen de Scillonte, et sans doute un magistrat. C’est ce qu’illustre bien l’exemple de Callias, le notable athénien qui est, dans sa cité, le proxène de Sparte. Et bien que Masqueray déclare dans sa notice [tome I, page IX] que les Spartiates avaient donné “le titre de proxène” à Xénophon, il ne s’agit pas là d’un titre honorifique, décerné honoris causa, il nous faut répéter que c’est bien une charge, d'autant plus importante que Scillonte est située dans un lieu stratégique, près de l'Elide et de l'Arcadie, deux groupes de cités qui résistaient, alors, à l'hégémonie de Sparte. Quand elle s’effondrera, après la bataille de Leuctres, le proxène de Sparte devra prendre la fuite, et une fois de plus il connaîtra l'exil... Mais revenons au temps des péchés de jeunesse.

L’amitié de Cyrus

Xénophon laisse entendre qu’il n’aurait pas pris part à l’expédition de Cyrus, s’il avait pu savoir qu’elle était dirigée contre le Roi lui-même. Dès lors que Tissapherne, satrape de Carie, a pu se rendre compte - grâce à ses espions - que les préparatifs de Cyrus étaient trop importants pour une expédition contre les Pisidiens, Proxène et Xénophon, qui se trouvaient sur place, ont forcément compris de quoi il retournait [à supposer, bien sûr, que Cyrus ait vraiment voulu le leur cacher]. Mais pourquoi Xénophon veut-il nous faire croire qu’il n’y avait vu que du feu ? Qu’est-ce qu’un Athénien aurait eu à se reprocher, pour être intervenu dans la guerre civile qui oppose un roi barbare à son frère ennemi ? En quel sens pouvait-il s’estimer compromis, s’il se mêlait à ces querelles dynastiques ? Seule compte, en réalité, la question de savoir qui est l’allié d’Athènes, et qui est son ennemi. Xénophon ne l’ignorait pas, même avant que Socrate le lui ait rappelé : « Socrate, qui appréhendait que l’amitié avec Cyrus ne fût mal vue de la cité, parce que Cyrus passait pour avoir soutenu avec ardeur les Lacédémoniens dans leur guerre contre Athènes, conseilla à Xénophon d’aller à Delphes pour consulter le dieu sur ce voyage » [3, 1, 5.]. Tout Athénien, alors, savait parfaitement que c’était à bon droit que « Cyrus passait pour avoir soutenu » les ennemis d’Athènes ; et Xénophon nous l’explique sans réticence, dans un autre de ses ouvrages, où il ne cache pas le soutien que Cyrus obtiendrait en retour de la part des Spartiates :

“Cyrus, par des messagers qu'il envoya à Lacédémone, y fit valoir qu'à sa propre conduite vis-à-vis des Lacédémoniens dans la guerre contre Athènes devait répondre celle des Lacédémoniens à son égard. Les éphores, reconnaissant la justice de ses paroles, donnèrent ordre à Samios, le navarque de cette année, d'être à la disposition de Cyrus, à toute réquisition. Et, de fait, Samios mit de l'empressement à faire ce qu'on lui demanda : avec sa flotte jointe à celle de Cyrus, il longea la côte jusqu'en Cilicie, et fit en sorte que Syennésis, le souverain de la Cilicie, ne pût mettre sur terre des obstacles à la marche de Cyrus contre le Roi” [Helléniques, 3, 1, 1.]

L’auteur des Helléniques complète et contredit l’auteur de l’Anabase, puisqu'il ne se contente pas d'affirmer l'engagement de Sparte aux côtés de Cyrus, il nous apprend aussi que c'est la flotte spartiate, commandée par Samios, qui a forcé Syennésis, le roi des Ciliciens, à laisser passer l'armée de Cyrus, qui traverse son territoire : d’après l’auteur de l’Anabase c'est pour les beaux yeux de Cyrus que la reine de Cilicie vient lui apporter l'argent dont il a besoin pour payer ses soldats, au moment même où ceux-ci commencent à grogner parce qu'il y a plusieurs mois qu'ils n'ont pas touché leur solde. Alors va commencer un épisode obscur : malgré l’aide que Cyrus a reçue de la reine, ses mercenaires vont piller la ville de Tarse et le palais royal, exactions que l’auteur s’efforce d’attribuer aux soldats de Ménon. Ce qui, à première vue, paraît inexplicable : ce sont eux que Cyrus a chargés d'escorter la reine lorsqu’elle retourne à Tarse, par la route directe. Le reste de l’armée, on ne sait trop pourquoi, va faire un long détour avant de les rejoindre.

Eléments de cryptographie

Pour y comprendre quelque chose, il nous faut prendre garde aux formulations qui s’appliquent à des faits avérés, que l’auteur semble connaître de source sûre, et aux réserves qui accompagnent toujours les faits qu’il dit connaître seulement par ouï-dire, par l’emploi répété d’expressions telles que dit-on, disait-on, legetai, elegeto... Il se porte garant du fait que la reine Epyaxa est bien venue apporter à Cyrus la somme dont il a besoin pour payer ses mercenaires ; puis, s'il fait état de rumeurs concernant des rapports intimes entre Epyaxa et Cyrus, il signale, par un double elegeto, qu'il s'agit de racontars : «On racontait qu'elle lui donna beaucoup d'argent. En tout cas Cyrus versa à l'armée quatre mois de solde. (...) On disait aussi que Cyrus eut commerce avec la Cilicienne» [1, 2, 12].

Mais pour nous qui avons pu lire les Helléniques, il est plus facile de croire que la collaboration d'Epyaxa s'explique par la diplomatie musclée qu'ont su pratiquer les Spartiates. Il est clair que Cyrus n’est pas le bienvenu, et qu’il devait s’attendre au moins à quelques heurts pendant la traversée d'un territoire dont la population reste hostile : « Ensuite Cyrus renvoie Epyaxa en Cilicie par la route la plus courte, lui donnant pour l'accompagner les soldats qu'avait Ménon et Ménon lui-même » [1, 2, 20.]. Il fait lui-même un détour par Dana, « ville habitée, grande et riche », et à partir de là, « il essaya de passer en Cilicie. Le chemin qui y menait assez large pour les chariots était fortement escarpé et inaccessible à une armée, pour peu qu'elle rencontrât de résistance. On disait aussi que Syennésis se tenait sur les hauteurs, afin de garder le col. Ainsi on resta un jour dans la plaine. Le lendemain arriva un messager annonçant que Syennésis avait abandonné les crêtes, à la nouvelle que la troupe de Ménon avait déjà pénétré en Cilicie, après avoir franchi les montagnes. Il lui avait été aussi rapporté que Tamos était en train, avec les trières de Lacédémone et aussi celles de Cyrus, de longer la côte, venant d’Ionie, pour se rendre en Cilicie... » [1, 2, 21]. L’artifice qui trompe la plupart des lecteurs - et que seul Leo Strauss semble avoir remarqué - est aussi simple qu’efficace : l’auteur peut se permettre de mentionner la plupart des faits pertinents, à condition d’omettre les rapports qui pourraient les rendre intelligibles, et de détourner l'attention en introduisant des “on-dit” grâce auxquels les faits mentionnés prendront un autre sens que celui qu'il s'agit de rendre méconnaissable. Le résultat est bien celui que Masqueray nous signale au sujet d’un autre épisode [5, 3, 6] où il comprend bien que Xénophon égare son lecteur sans avoir besoin de mentir effrontément - il suffit qu’il emploie « un langage ambigu, et sans altérer essentiellement la vérité, il la dissimule » [Notes complémentaires de sa traduction, tome 2, p. 183]. Pour peu qu’il rétablisse les rapports entre faits que l’auteur escamote, le lecteur s’aperçoit que l'armée de Ménon ne se contentait pas d'escorter la reine jusqu'à Tarse : elle effectuait une manœuvre de diversion, qui devait permettre le passage des Portes de Cilicie par le gros des troupes, une fois que Syennésis se serait retourné contre l'armée de Ménon, croyant qu'il s'agissait de l'armée tout entière. Pour comprendre, dans ces conditions, la perte de cent hoplites, il n'est pas nécessaire de croire les racontars qui nous sont rapportés comme tels : « Dans le passage des montagnes pour revenir dans la plaine, deux compagnies de la troupe de Ménon succombèrent. Les uns racontaient qu'elles avaient été mises en pièces par les Ciliciens, tandis qu'elles étaient en train de piller, d'autres qu'étant restées en arrière sans pouvoir rejoindre le gros de l'armée, ni retrouver leur chemin, elles s'étaient perdues et avaient péri... » [1, 3, 25.].

Des villes “grandes” et “riches”, mais pas toujours “peuplées”

De même comprend-on que Cyrus trouve vide la capitale de Syennésis, “ville de Cilicie grande et riche”, parce que « les habitants s'étaient enfuis de Tarse, avec Syennésis, pour se réfugier dans un endroit fortifié, sur les monts » [1, 2, 23-24]. Xénophon, chaque fois que l'armée entre dans une ville, la décrit par des adjectifs tels que “grande”, “riche”, et “peuplée” : une ville peut être riche et peuplée sans être grande, elle peut être aussi grande et riche sans être peuplée, c'est-à-dire, tout simplement, lorsque la population s'est enfuie, ce qui est maintenant le cas. Comme l’a noté Leo Strauss, ce procédé permet d’indiquer au lecteur des choses qu’on ne veut pas dire ouvertement : quand Xénophon fera le portrait de Cyrus, et parlera de ses vertus, il ne nous dira pas que Cyrus n’est pas pieux, il se contentera d’omettre la piété. C’est ainsi, pour l’excellent auteur de La persécution et l’art d’écrire, que Xénophon parvient à dire à mots couverts, en ne s’adressant qu’à des lecteurs éclairés, ce qu’il lui faut rendre impénétrable au vulgaire. Faut-il le confesser, nous craignons que l’astuce de Xénophon ne lui serve à couvrir des secrets plus gênants, sur lesquels, par la suite, nous devrons enquêter [Mentionnons pour mémoire, et sans nous y attarder, quelques bourdes commises par un auteur auquel nous restons redevable : ainsi croit-il que “Xénophon” dérive de phonos, et peut donc se traduire par “tueur d’étrangers”. C’est oublier que xénos, s’il veut dire “étranger”, signifie aussi “l’hôte”, ce qui est aussi le cas dans le nom de Proxène. Celui de Xénophon, construit comme Antiphon, Cléophon, Chéréphon, etc., signifie quelque chose comme “la voix de l’hôte”, et contient l’oméga qu’on trouve dans phônè. Sur un autre terrain, cédant comme tant d’autres à des anachronismes, Leo Strauss anticipe sur l’expédition d’Alexandre quand il présente Phalinos, un mercenaire grec employé par Tissapherne, comme “un traître grec” - pas plus traître que ceux qui ont servi Cyrus, dont la cause n’avait rien de patriotique...].

Cyrus s’arrête à Tarse, et parvient à s’entendre avec Syennésis, mais il va perdre trois semaines, parce que c'est le moment où les soldats comprennent que l'expédition n'est pas dirigée contre les montagnards Pisidiens, mais contre Artaxerxès, et se mutinent alors contre des chefs qu’ils accusent de les trahir. Il faudra que Cléarque déploie toute sa ruse pour leur faire accepter de reprendre la route. Selon Diodore de Sicile, Cyrus repart alors avec des renforts ciliciens : Syennésis “fait alliance avec Cyrus et lui envoie son fils aîné avec des troupes, mais il dépêche aussi à Artaxerxès son second fils, pour l'informer de ce qui se prépare contre lui. Ainsi prémuni contre les caprices de la fortune, de quelque côté qu'elle tourne, il n'a rien à craindre”, commente Masqueray [Anabase, Notes complémentaires, p. 161]. Le double jeu de Syennésis, qui serait peu compréhensible s’il n’avait eu affaire qu’à Cyrus et au Roi, s’explique seulement par la pression de Sparte, qu’omet soigneusement l’auteur de l’Anabase. Bien qu’il signale, alors, l’arrivée des renforts conduits par Chirisophe, il se garde bien de nous dire qu’il ne s’agit plus, cette fois, de troupes mercenaires recrutées par Cyrus, mais d’un corps expéditionnaire envoyé par les éphores. Socrate avait raison : l’amitié de Cyrus est bien compromettante. Elle le serait, plutôt, si nous pouvions douter du fait que Xénophon est depuis bien longtemps un allié des Spartiates.

L’ascension de Cléarque

L’intervention de Sparte s’est-elle limitée à l’envoi de Samios et des soldats de Chirisophe ? Plutarque nous apprend, dans sa Vie d’Artaxerxès, que, sollicités par Cyrus, « les Lacédémoniens envoyèrent donc une scytale [un message secret] à Cléarque lui ordonnant de se mettre en tout au service de Cyrus » [Vies parallèles, traduction de J.-A. Pierron, Garnier-Flammarion, 1996, p. 297]. Cela paraît invraisemblable, puisqu’il s’agit d’un hors-la-loi, un Spartiate exilé, condamné par les éphores. L’auteur de l’Anabase, dans l’éloge funèbre qu’il nous fait de Cléarque, affecte d’ignorer les raisons pour lesquelles il a été banni. Diodore de Sicile paraît mieux informé : installé à Byzance dans les fonctions d’harmoste, que nous pourrions comparer à celles qu’un “Résident” exerçait autrefois dans les protectorats de l’Empire français, Cléarque s’y était conduit comme un despote, en faisant massacrer les notables locaux [Diodore, Bibliothèque historique, livre 14, chapitre 12]. Ce n’est sûrement pas un simple fou de guerre ; et ce qu’admire Xénophon, même s’il est frappé par son ardeur guerrière, c’est l’habileté politique, dont il fait preuve à Tarse, et qui fera de lui le vrai chef des Dix-Mille.

Au début, il ne conduisait que deux mille soldats, c’est-à-dire autant que Proxène, et un peu plus que la plupart des autres chefs : Ménon, mille cinq cents ; Sophénète de Stymphale, mille ; Socrate d’Achaïe, cinq cents ; Parion de Mégare, six cents ; Sosis de Syracuse, trois cents ; Agias d’Arcadie, mille ; mais le général que Cyrus avait mis à la tête des garnisons qu’il recrutait dans les villes ioniennes, Xennias d’Arcadie, arrivait à la tête de quatre mille hoplites. Plus tard, lorsque Cyrus passe en revue ses troupes, en présence de la reine Epyaxa, et leur ordonne de simuler un assaut, c’est Ménon qui commande l’aile droite des Grecs, position qui, en Grèce, est toujours celle qu’occupe le commandant en chef ; il en va autrement chez les Perses, où le chef est placé en position centrale.

Tout va changer à Tarse, lorsque les soldats se mutinent, que deux mille d’entre eux abandonnent leurs chefs, et vont grossir les rangs de l’armée de Cléarque. Celui-ci est assez habile pour leur faire croire, d’abord, que lui-même ignorait le vrai but de l’expédition ; il se dit prêt à suivre la masse des soldats, quelle que soit leur décision ; placés au pied du mur, ceux-ci comprendront vite qu’il est déjà trop tard pour rebrousser chemin. Tout en feignant alors de désavouer Cyrus, Cléarque le rassure, en secret, et l’associe à ses manœuvres : « Il lui recommanda aussi de l’inviter à se rendre auprès de lui et il l’avertit le premier qu’il n’irait pas » [1, 3, 8]. Xénophon, cette fois, ne cache pas qu’il connaît le dessous des cartes, il nous apprend aussi que Cléarque manipule l’assemblée des soldats, où vont intervenir des orateurs auxquels il a fait la leçon, et qui parviendront à convaincre l’auditoire : exemple qui n’est pas perdu pour Xénophon, que nous verrons agir de façon similaire, à la fin du voyage, quand c’est lui qui devra justifier sa conduite [7, 6, 41]. Pour le moment, il semble ne jouer aucun rôle, puisque son nom n’a pas encore été cité, mais il se pourrait bien qu’il ait été lui-même l’émissaire envoyé par Cléarque à Cyrus, puisqu’il est, dans ce cas, le seul témoin de cette démarche secrète.

Cléarque, désormais, va avoir sous ses ordres les soldats qui ont quitté Xennias et Pasion : Cyrus qui, désormais, lui accorde sa confiance, ne reviendra pas sur le fait accompli, et les soldats qui ont rejoint ses troupes vont rester avec lui, cependant que leurs chefs, mortifiés par l’affront, vont bientôt déserter, profitant d’une étape dans un port phénicien. Cyrus, pour une fois, se montre débonnaire et ne les poursuit pas, car il est bien conscient de ses torts envers eux.

La comédie de Counaxa

Cléarque, à ce moment, semble être entièrement dévoué à Cyrus. A Counaxa, pourtant, nous le verrons bientôt refuser d’obéir, précisément lorsque le vie même du prince va dépendre de la fidélité des Grecs. L’issue de la bataille va se jouer, en effet, dans l’affrontement de Cyrus et de son frère. Cyrus a donc besoin des Grecs auprès de lui, alors qu’ils se sont rangés au bord de l’Euphrate : « il cria à Cléarque de mener son armée contre le centre de l'ennemi, parce que c'était là, pensait-il, qu'était le Roi : Et si à cet endroit, dit-il, nous avons le dessus, pour nous tout est terminé ». Cléarque s’y refuse, car pour lui, ce qui compte, c’est d’avoir rangé ses hommes de façon à ce qu’ils ne puissent être encerclés : ils sont à l’aile droite, sur la rive du fleuve. Xénophon expose les faits, mais s’arrange aussitôt pour les faire oublier. C’est à cette occasion qu’il apparaît sur scène, soi-disant pour prendre les ordres de Cyrus, comme si celui-ci n’avait pas donné d’ordres, ou comme s’il devait “refaire sa copie”, du moment que Cléarque y oppose son veto. En guise d’instructions, Xénophon ne rapporte que le récit d’un entretien lénifiant, qui nous montre Cyrus, toujours plein de confiance, et sans la moindre rancune à l’égard des Grecs, comme si leur défection n’allait pas lui coûter la victoire et la vie - ce qui, entre autres effets, l’empêche de démentir ce douteux témoignage. On comprend que Plutarque, sans tenir compte d’un récit aussi suspect, juge sévèrement la conduite des Grecs : « Cyrus commit sans doute une grande faute en se jetant tête baissée au milieu des périls, sans prendre garde au danger, mais Cléarque n’en commit pas une moindre, si même elle ne fut pas plus grave, en refusant de ranger ses Grecs face au roi et en appuyant son aile droite sur le fleuve de peur d’être encerclé. Car s’il voulait à tout prix la sécurité et si le plus important à ses yeux était de n’éprouver aucun dommage, il aurait mieux fait de rester chez lui. Mais, après avoir couvert dix mille stades en armes sans que personne l’y obligeât, et dans le seul but de mettre Cyrus sur le trône royal, aller chercher un terrain et un poste, qui au lieu de lui permettre d’assurer le salut du chef qui le payait, lui offraient à lui-même une position sûre où combattre tranquillement, cela revenait à sacrifier l’intérêt général par crainte du danger présent et à renoncer au but de l’expédition » [Vies parallèles, op. cit., p. 299]. Reste à se demander si le but de l’expédition était bien, pour Cléarque, le triomphe de son employeur. Ou s’il servait, d’abord, les intérêts de Sparte. Question que Masqueray n’envisage même pas, dans la “note complémentaire” où il tance Plutarque comme un mauvais élève : « Aucun des soldats qui entouraient le Roi, dit-il, n'aurait soutenu le choc des Grecs et une fois l'ennemi repoussé et le Roi mis en fuite ou tué, Cyrus vainqueur avait la vie sauve et le trône de son frère. On peut discuter indéfiniment sur cette hypothèse, sans oublier que Cléarque, chef nominal des Grecs, avait pour premier devoir d'assurer le salut de ses compatriotes, en ne les laissant pas écraser sous la masse des barbares qu'ils avaient devant eux » [Anabase, Notes complémentaires, p. 165].

En tout état de cause, Cyrus aurait pu s'attendre à ce que “le chef nominal des Grecs” reste persuadé que son premier devoir était d'obtenir la victoire, fût-ce au prix d'un choc meurtrier. Car c’était bien pour ça qu'il l'avait recruté, et qu'il lui avait donné des milliers de dariques. Si Cléarque est le condottiere que nous présente Xénophon, son devoir n'est pas d'épargner le sang des mercenaires, et son refus d'obéissance est alors une trahison, cent fois plus condamnable que celle d’Orontas, et d’autres nobles Perses, qui avaient quitté Cyrus pour rejoindre le Roi. Ces “traîtres” étaient fidèles à leur roi légitime, détail sans importance aux yeux de Xénophon. Le même Xénophon cherche à nous faire croire que Cyrus, au moment décisif, n’avait pas besoin des mercenaires grecs, puisque, raconte-t-il, avec six cents cavaliers, il parvient à disperser les six mille cavaliers qui défendent son frère [sic !], qu’il va enfin pouvoir affronter corps à corps.

S’il meurt, dans ce combat, c’est un incident de parcours, un hasard malheureux, dont il serait mesquin de nommer les responsables. Dira-t-on que Cléarque, en trahissant Cyrus, reste fidèle aux Grecs ? Cela n’a aucun sens, s’il n’est qu’un mercenaire, mais ça n’en a que trop, s’il est secrètement au service de Sparte. Peut-être aurions-nous dû prendre plus au sérieux la version de Plutarque, quand il nous informait d’une mission secrète, que les éphores auraient confiée à ce banni... Supposition gratuite, va-t-on nous objecter, puisqu’aucun document ne peut la confirmer : aucun dépôt d’archives ne risque de livrer les états de service d’une taupe infiltrée dans l’armée de Cyrus. Nous ne remplirons pas la mission impossible d’un enquêteur soucieux de rétablir “les faits”, notre seule ressource est de mettre à l’épreuve la cohérence du récit qui prétend les avoir rapportés tels qu’ils furent. Supposer que Cléarque, et Xénophon lui-même, savaient ce qu’ils faisaient, est la seule façon de rendre intelligibles les événements qui vont suivre : loin d’être un ingénu, Xénophon dissimule et défigure le sens des faits qu’il nous rapporte. Loin d’être un fou de guerre, Cléarque se conduira comme un fin politique.

Incipit tragœdia

Aussitôt après la bataille, Cléarque met en œuvre une stratégie de rechange. Comme Ariée et ses troupes, les Perses et les Lydiens qui avaient suivi Cyrus, ont abandonné le combat dès que Cyrus est mort, il s’efforce de les rallier, et se pose en faiseur de rois : « Plût aux dieux que Cyrus fût encore en vie ! mais puisqu'il n'est plus, annoncez à Ariée que nous, nous avons vaincu le Roi, et que, comme vous le voyez, personne ne nous résiste plus. Si vous n'étiez pas venus, nous serions en train de marcher contre lui. Nous faisons savoir à Ariée que, s'il vient ici, nous l'installerons sur le trône royal : c'est à ceux qui ont vaincu, les armes à la main, qu'il appartient aussi de commander » [2, 1, 6]. Cléarque sait, bien sûr, que ni lui, ni Ariée, n’ont gagné la bataille. Et la mort de Cyrus a dénoué leur alliance, qu’il est urgent de rétablir, quel que soit le prétexte invoqué pour cela : peut-il croire au succès de sa proposition ? Ariée n’est qu’un noble perse, il faut être de sang royal pour prétendre accéder au trône. Si Cléarque a besoin de renouer l’alliance, ce n’est pas pour tenter, avec un nouveau prétendant, de reprendre la lutte contre Artaxerxès, c’est pour être en bonne posture quand le moment viendra de conclure une trêve.

Chirisophe est chargé de transmettre cette offre, et chacun sait que Chirisophe est l’envoyé de Sparte. Entre Cléarque et lui, les rapports ne sont pas ceux qu’ils auraient dû être, entre le hors-la-loi justement condamné, et le représentant de ceux qui l’ont banni... Chirisophe est déjà le second de Cléarque : bien que Ménon se joigne, de lui-même, à cette ambassade, Xénophon nous précise qu’il y va parce qu’il est l’hôte d’Ariée, et c’est bien Chirisophe qui est l’envoyé de Cléarque.

Celui-ci va alors offrir un sacrifice, afin de consulter les entrailles des bêtes. Il ne s’agit pas là d’un signe de piété, c’est l’un des attributs qui reviennent au chef de l’armée. Cyrus, la veille encore, avait agi de même, et les présages étaient, paraît-il, favorables, mais l’issue du combat semble les démentir... sauf si on ne s’intéresse qu’à la survie des Grecs. Cléarque, pour sa part, attendra de connaître la réponse d’Ariée avant de dire ce qu’annoncent les présages.

Les hérauts de Tissapherne, conduits par Phalinos, arrivent à ce moment, et veulent être reçus par les chefs de l’armée. Trois d’entre eux sont absents : Chirisophe et Ménon se trouvent au camp d’Ariée, Cléarque va d’abord offrir son sacrifice, et renvoie les hérauts auprès des autres chefs. L’ultimatum des Perses est alors débattu, car les chefs semblent loin d’être du même avis. Le narrateur, bien sûr, n’est pas censé avoir assisté au débat. Il ne va pas nommer tous les intervenants, il mentionne deux noms qui sont déjà connus : Cléanor et Proxène, puis un autre dont c’est la seule apparition : l’Athénien Théopompe. Cet Athénien, bien sûr, ne va pas disparaître, mais il reparaîtra sous son nom véritable : nul n’a jamais douté que ce soit Xénophon.

Tous les trois, fièrement, refusent que les Grecs rendent leurs armes au Roi. Les Grecs, dit Cléanor, aimeraient mieux mourir. Proxène, en bon élève du sophiste Gorgias, demande à quel titre le Roi veut que les Grecs lui remettent leurs armes : si c’est comme vainqueur, qu’il vienne donc les prendre ; s’il veut qu’on les lui donne, en gage d’amitié, qu’offrira-t-il lui-même, si on lui fait cette faveur ? Chacun sait que les dons appellent d’autres dons... Théopompe, à son tour, fait assaut d’éloquence : « Phalinos, actuellement, comme tu vois, il ne nous reste plus que nos armes et que notre courage. Avec nos armes, il me semble que nous pourrions aussi tirer parti de notre courage, tandis que si nous les livrons, nous pourrions bien en plus perdre la vie. Ne t’imagine donc pas que nous allons vous remettre les seuls biens qui nous restent... ». Phalinos a beau rire, « tu m’as l’air d’un philosophe, et tu ne parles pas sans agrément », répond-il avec humour [2, 1, 12-13, la formule pastiche les paroles de bienvenue qu'Homère met dans la bouche de Nausicaa] - ce “jeune homme” a dit vrai. Réduits au désespoir, les Grecs peuvent encore faire payer très cher le prix de leur défaite. Mieux vaudra négocier, puisque même vainqueur, le Roi n’est pas à même d’écraser les vaincus. Telle est, finalement, l’opinion d’autres chefs qui ne sont pas nommés, et dont le narrateur essaie d’insinuer qu’ils cèdent au défaitisme : « D’autres aussi, qui commençaient à faiblir, firent valoir, dit-on, qu’ils avaient été fidèles à Cyrus et qu’ils pourraient être d’une grande utilité au Roi, s’il consentait à leur accorder son amitié » [2, 1, 14) Nous n’en saurons pas plus, puisque l’auteur invoque ce commode “dit-on” qui veut nous faire croire qu’il n’avait pas lui-même assisté au débat, dont il ne pourrait donc parler que par ouï-dire. Ainsi laisse-t-il croire, en nous parlant de ceux qui “commencent à faiblir”, sans rapporter leurs dires, et même pas leur nombre, que leur “défaitisme” est resté minoritaire. Mais Cléarque lui-même n’exclura pas d’entrer au service du Roi : « nous estimons, au cas où nous serions forcés de devenir les amis du Roi, que nous serions pour lui des amis plus efficaces avec nos armes, qu’en les ayant livrées à autrui ; dans le cas, au contraire, où il nous faudrait combattre, que nous combattrions mieux avec nos armes que si quelque autre les avait reçues de nous » [2, 1, 20].

Il ne repousse donc l’ultimatum des Perses que pour ouvrir la porte à des négociations, si ce n’est même à des marchandages orientaux : Cléarque compte bien faire monter les prix. Dès qu’il aura reçu la réponse d’Ariée, il ira le rejoindre, et c’est cela, bien sûr, qui va forcer le Roi à chercher, lui aussi, une stratégie de rechange.

* Chapitre trois : Les mains sales

Il est temps d'évoquer l'ombre de Machiavel, et de l'interroger sur ce que lui a appris la lecture de Xénophon. Bien qu'il ne nous parle jamais de l'Anabase, Machiavel fait grand cas de la Cyropédie, où il trouve mise en scène l'action qu'a pu mener un monarque exemplaire : « Quiconque lit la vie de Cyrus écrite par Xénophon observe ensuite dans la vie de Scipion combien cette imitation lui apporta de gloire, et combien en chasteté, affabilité, humanité, libéralité, Scipion se conforma à ce que Xénophon a écrit de Cyrus. Ce sont de telles manières que doit observer un prince sage : ne jamais rester inactif en temps de paix, mais en faire avec soin un capital pour pouvoir s’en servir dans l’adversité, afin que, quand change la fortune, elle le trouve prêt à lui résister» [Chapitre 14, pp. 147-148 de la traduction des Œuvres de Machiavel par Christian Bec, collection Bouquins, Paris 1998].

Un général de la république romaine a donc pris pour modèle ce monarque idéal, qui devient le modèle de tout homme d'Etat, quel que soit le régime où opère sa virtú. Cet éloge, à première vue, met au tout premier plan les vertus chevaleresques d’un parfait gentilhomme, mais la dernière phrase nous rappelle discrètement que la vertu d’un prince est une vertu politique. Pour Machiavel, le prince est un prophète armé, il sait que « la nature des peuples est changeante ; et il est facile de les persuader d’une chose, mais difficile de les maintenir en cette persuasion. Aussi faut-il être organisé de façon telle que, lorsqu’ils ne croient plus, on puisse les faire croire de force. Moïse, Cyrus, Thésée et Romulus n’auraient pas pu leur faire observer longtemps leurs institutions, s’ils avaient été désarmés » [Chapitre 6, traduction citée, p. 123].

Le prince vertueux est logé à la même enseigne que « ceux qui sont parvenus par des crimes à la monarchie » [Chapitre 8, traduction citée, pp. 130-133 : De his qui per scelera ad principatum pervenere] : l’amour de ses sujets est l’un des avantages qu’il doit à ses vertus, réelles ou supposées, mais il vaut mieux pour lui qu’on le craigne et qu’on le respecte. S’il lui fallait choisir entre ces avantages, « le prince doit se faire craindre de façon que, s’il n’acquiert pas l’amour, il fuie la haine ; car être craint et n’être pas haï sont deux choses qui peuvent très bien aller ensemble (...) les hommes aimant selon leur gré et craignant selon le gré du prince, un prince sage doit se fonder sur ce qui lui est propre, non pas sur ce qui est propre à autrui: il doit donc seulement s’efforcer de fuir la haine » [Chapitre 17, traduction citée, pp. 152-153].

Les vertus grâce auxquelles il peut se faire aimer lui sont moins nécessaires que celles qui assurent, préservent et renforcent le pouvoir qu'il exerce. Sans doute importe-t-il qu’on lui attribue les plus hautes vertus morales, qu’il passe pour loyal, juste et compatissant, mais il ne s’ensuit pas qu’il doive pratiquer les vertus qu’on lui prête. Et c’est précisément l’exemple de Cyrus qui va justifier ce que Platon appelle un mensonge royal.

Les rigueurs de la guerre

Mais, remarquons le bien, ce n'est pas dans Le Prince que Machiavel tient ce propos machiavélique, où il semble contredire le trop flatteur éloge que nous avons cité : « Xénophon démontre, dans sa vie de Cyrus, qu’il est nécessaire de tromper pour réussir, compte tenu du fait que la première expédition que Cyrus fit contre le roi d’Arménie est pleine de ruses et qu’il occupa par la ruse le royaume de celui-ci, et non par la force. Il conclut de ces actions qu’un prince qui veut faire de grandes choses est contraint d’apprendre à tromper les autres. Il raconte que Cyrus trompa aussi Cyaxare, roi des Mèdes, son oncle maternel, et de plusieurs façons. Et il démontre que, sans la ruse, Cyrus n’aurait pu atteindre à la grandeur à laquelle il parvint. Je ne crois pas que l’on puisse trouver quelqu’un qui soit parvenu d’une basse condition à un grand empire en ne recourant ouvertement et ingénument qu’à la force, mais qu’il y parvint en ne recourant qu’à la ruse. » [Discours sur Tite-Live, II, 13, traduction citée, p. 320]

Dirons-nous que Machiavel résume de façon tendancieuse le récit de Xénophon, et qu'il pervertit l'enseignement socratique, en nous faisant confondre la sagesse d'un roi et l'habileté d'un tyran ? Leo Strauss nous rappelle que la rupture moderne avec la "philosophie politique classique", rupture consommée par Machiavel et Hobbes, est marquée par l'effacement de toute différence entre roi et tyran. Or Cyrus est un roi, légitime héritier de son père Cambyse [Strauss 1982, p. 314]. Rappelons toutefois que Xénophon met dans la bouche de Socrate une apologie du mensonge royal, dont il explique à Euthydème les raisons qui pourraient le rendre légitime : "Supposons maintenant qu'un homme qui a été élu général asservisse une cité injuste et ennemie, dirons-nous qu'il est injuste ? (...) Et s'il trompe les ennemis à la guerre ? Cela aussi est juste, dit-il. (...) mais j'ai cru d'abord que tes questions ne regardaient que les amis. Maintenant, reprit Socrate, tout ce que nous avons attribué à l'injustice, ne faudrait-il pas aussi l'attribuer à la justice ? Il me le semble, dit-il".

Socrate explique même, nous l'avons déjà vu, que le mensonge est juste à l'égard des amis : "supposons qu'un général, voyant son armée découragée, lui fasse accroire qu'il va recevoir des renforts et que, par ce mensonge, il relève le courage de ses soldats, de quel côté mettrons-nous cette tromperie? A mon avis, dit-il, du côté de la justice. Supposons encore qu'un enfant ait besoin d'un remède et qu'il refuse de le prendre, qu'ensuite son père le trompe en lui donnant ce remède comme un aliment et que, par ce mensonge, il lui rende la santé, où placerons-nous aussi cette tromperie? A la même place, il me semble, répondit le jeune homme. Et si, voyant un ami désespéré et craignant qu'il ne se suicide, on lui dérobe ou lui arrache, soit une épée, soit n'importe quelle arme, de quel côté faut-il placer encore cette action ? Celle-là, aussi, dit-il, il faut, par Zeus, la mettre du côté de la justice." [Mémorables, 4, 2, 15-17]

Une éducation raisonnée

Dans la Cyropédie, c'est Cambyse lui-même qui apprend à son fils qu'il lui faut, à la guerre, "savoir tendre des pièges, dissimuler ses pensées, ruser, tromper, voler, piller et l'emporter en tout point sur l'adversaire" [2, 6, 27]. Cyrus observe alors que c'est tout le contraire de ce qui lui a été appris dans son enfance. Cambyse lui répond que l'éducation des enfants doit leur apprendre à ne pas nuire à leurs amis, tout en les préparant à nuire aux ennemis, par des exercices tels que le tir à l'arc, le maniement des armes, et l'usage des pièges employés par les chasseurs : "Pourquoi donc appreniez-vous à tirer de l'arc, à lancer le javelot, à attraper par la ruse des sangliers, soit avec des filets, soit au moyen de fosses, et des cerfs avec des pièges et des lacets ? (...) nous vous enseignions à viser une cible, afin de vous mettre en état, non pas de faire du mal à nos amis, mais, en cas de guerre, d'atteindre aussi des hommes" [2, 6, 28-29].

C'est là, pourrait-on dire, une ruse de la raison, qui emploie des artifices dont la finalité n'est pas encore perçue par des enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge où ils apprendront "sans risques" les règles qui ne s'appliquent qu'aux ennemis : "Il semble en effet que vous ne pourriez plus vous laisser entraîner à vous conduire brutalement avec vos concitoyens, ayant été nourris ensemble dans le respect les uns des autres. De même nous ne parlions pas aux êtres trop jeunes des choses de l'amour de peur que, la liberté s'ajoutant à la violence de leurs désirs, ils ne s'y livrent sans retenue" [2, 6, 34]. Faut-il le rappeler, Platon prête à Socrate des propos similaires, où il dépeint les guerriers, gardiens de la cité, comme des "chiens de bonne race" que leur bon naturel rend capables "d'être de la plus grande douceur possible envers les familiers et les gens qu'ils connaissent, tandis que c'est le contraire à l'égard des inconnus" [République, 375e].

Quant à Cyrus le Jeune, et aux chefs que célèbre l'auteur de l'Anabase, leur conduite est réglée par les mêmes principes, ils ne dévoilent leurs projets qu'au moment même où ils doivent les accomplir [par exemple, Cléarque, 2, 1, 22-23], et c'est cela, bien sûr, qui justifie plus tard l'idée de s'en remettre au pouvoir d'un seul chef, quand les Dix-Mille se croient presque au bout de leurs peines, et ne songent plus qu'à amasser du butin, pour ne pas retourner en Grèce les mains vides. Qui veut la fin veut les moyens, une armée de pillards réclame un chef unique : "Ils pensèrent donc, s'ils se donnaient un seul chef, que ce chef unique pourrait tirer plus de rendement de l'armée, la nuit comme le jour, que si le commandement était divisé ; que lorsqu'il faudrait surprendre l'ennemi, la chose resterait plus cachée ; que, si, d'autre part, il fallait le prévenir, il y aurait moins de retard : on n'aurait pas besoin, en effet, de palabrer les uns devant les autres ; ce qu'aurait décidé le chef unique, on l'exécuterait. Jusque-là, au contraire, les stratèges n'agissaient jamais qu'à la majorité des voix". [6, 1, 17-18]

La fragilité du pouvoir

L'épisode mérite qu'on s'y arrête un moment. Diodore de Sicile, qui écrit trois siècles plus tard, contredit Xénophon, il croit que Chirisophe a naturellement succédé à Cléarque, et qu'il a donc mené l'armée dans sa retraite. S'il faut se fier à l'Anabase, Chirisophe ne conduisait que l'avant-garde, pendant que Xénophon menait l'arrière-garde, et que d'autres stratèges menaient le gros des troupes. En outre, dès qu'ils sont arrivés au bord de la Mer noire, les Dix-Mille ont pu croire qu'ils rentreraient à bord des vaisseaux que Chirisophe est allé quérir à Byzance, et l'armée, quelque temps, va se passer de lui, qui ne semble pas être un chef irremplaçable... Quand il rejoint l'armée, près du port de Sinope, il ne ramène pas les vaisseaux attendus, et il ne va pouvoir être élu chef suprême que parce que Xénophon, pressenti pour ce poste, s'est récusé lui-même, en rappelant que les Dix-Mille, qui peuvent avoir besoin de l'aide des Spartiates, auront tout intérêt à choisir Chirisophe [6, 1, 26]. L'argument est spécieux, c'est sans doute un prétexte, et nous comprenons mieux le choix de Xénophon, quand nous voyons l'armée se scinder en trois groupes, six ou sept jours après avoir élu son chef, dès lors que celui-ci ne remplit pas le rôle en vue duquel l'armée voulait un chef unique : Chirisophe, en effet, n'accepte pas de rançonner les cités grecques qui ont offert aux Dix-Mille un "don d'hospitalité" que ceux-ci jugent insuffisant, et qu'ils voudraient donc les contraindre à augmenter [6, 2, 4-12]. Cette troupe de mercenaires, qui n'est pas une armée nationale, puisque la Grèce est loin de former une nation, éclate alors suivant des clivages ethniques : "Ainsi l'armée se divisa en trois corps : les Arcadiens et les Achéens, plus de quatre mille hommes, tous hoplites" ; Chirisophe avait quatorze cents hoplites et sept cents peltastes : c'étaient les Thraces de Cléarque ; Xénophon commandait à dix-sept cents hoplites et à trois cents peltastes ; lui seul avait de la cavalerie, quarante hommes environ" [6, 2, 16]. Au moment où elle se désagrège, cette armée des Dix-Mille, qui comptait, au début, plus de treize mille hommes, en avait donc perdu cinq mille, qui ne sont pas tous morts, mais qui ont dû déserter, certains depuis longtemps, et la plupart après avoir rejoint la côte : ils peuvent, désormais, se mêler aux habitants des nombreuses colonies grecques qui jalonnent leur route, entre Trapézonte et Byzance, et bien que Xénophon minimise le fait, il lui arrive bien de citer quelques cas [5, 6, 34 ; 5, 7, 15], puis d'admettre, au moment où lui-même songe à quitter l'armée, que de nombreux soldats "vendirent leurs armes dans le pays et s'embarquèrent comme ils purent ; d'autres même les donnaient et se mêlaient à la population des villes" [7, 2, 3].

L'échec de Chirisophe n'est donc pas la sanction de son incompétence, il s'explique plutôt par la situation d'une armée dont les buts ne s'accordent avec ceux d'aucun de ses chefs : Xénophon a tenté de les implanter sur la côte, en fondant une colonie [5, 6, 15] ; Timasion désirait les mener en Troade [5, 6, 23-24] ; Chirisophe entreprend de les conduire en Thrace, pour les incorporer dans une armée spartiate. Mais le simple soldat n'aspire qu'à rentrer, avec un bon viatique, "vivre entre ses parents le reste de son âge" [comme dit l'auteur des Regrets, Heureux qui comme Ulysse...]

La question politique

Cette situation est loin d'être normale : l'érudition moderne, à la suite de Taine, admire tellement cette "Athènes errante", "république voyageuse, qui délibère et qui agit", qu'elle risque d'oublier que l'armée des Dix-Mille n'est qu'un rassemblement éphémère et fortuit, qui se dispersera au fur et à mesure, dès lors que tel ou tel y trouvera son compte. Et c'est bien pour cela qu'elle ne s'est pas fixée sur les rivages où Xénophon aurait voulu fonder une colonie grecque... Cette politeia n'est pas une polis, dont les citoyens doivent se sentir solidaires, obéir à ses lois, et respecter les ordres d'un pouvoir légitime. Elle ne peut même pas distribuer aux soldats la solde sans laquelle il leur faut, pour survivre, s'adonner au pillage, et fonder leur conduite sur l'évaluation des risques encourus, et des enjeux qui justifient qu'on les encoure. Calcul utilitaire et individualiste, qui n'est pas étranger aux Grecs de cette époque, mais qui est un signe du déclin de la cité, thème récurrent des entretiens socratiques, chez Xénophon bien sûr, mais aussi chez Platon, dans le Protagoras, le Gorgias et la République. Même dans le Criton, qui insinue l'idée d'un contrat implicite, le lien social n'est pas créé par un contrat : Socrate se soumet aux lois de la cité, puisqu'il est supposé les avoir approuvées, puisqu'il était libre d'émigrer, s'il les trouvait injustes, et d'aller se fixer dans une autre cité, dont il aurait jugé les lois plus convenables [cf. le commentaire qu'en fait Castoriadis, La société bureaucratique, 1990, p. 484, note 13]. Mais c'est bien parce qu'il est un citoyen d'Athènes, produit et éduqué par les lois athéniennes, qu'il peut examiner si ces lois sont injustes, et s'il doit s'y soumettre : cette liberté de pensée n'est pas un attribut naturel et universel, qui appartiendrait aux hommes dans l'état de nature, et qui précéderait la vie en société. Xénophon, en tout cas, ne se soucie pas des problèmes d'origine. Ce qui importe, pour lui, ce n'est pas de savoir d'où est issu l'ordre social, mais pourquoi tel pouvoir est capable de se faire obéir, autant que les bergers qui mènent leurs troupeaux, sans que leurs bêtes aient jamais conspiré contre eux, cependant que les hommes "ne conspirent jamais plus volontiers que lorsqu'ils s'aperçoivent qu'on entreprend de les gouverner" [Cyropédie, 1, 1, 2]. Ce qu'il admire chez Cyrus, c'est le fait qu'il ait su se faire obéir "de bon gré par des peuples qui habitaient à des jours de marche, à des mois même, par d'autres qui ne l'avaient même jamais vu, par d'autres qui savaient très bien qu'ils ne le verraient même jamais, et qui pourtant acceptaient de se soumettre à lui" [Cyropédie, 1, 1, 3]. De façon toute pragmatique, l'obéissance volontaire n'est pas présentée comme le fondement d'un pouvoir légitime, mais comme le résultat d'une conduite sage, grâce à laquelle il parvient à se maintenir. Cette leçon que Cyrus reçoit de son père se trouve confirmée, aux yeux de Xénophon, par tout ce dont il a pu faire l'expérience : "si les hommes estiment quelqu'un plus avisé qu'eux-mêmes touchant leur intérêt, ils lui obéissent de grand coeur", c'est ainsi que les malades "s'empressent d'appeler les médecins, pour que ceux-ci leur prescrivent ce qu'ils doivent faire" et que, sur un navire, "les passagers obéissent avec empressement aux pilotes" : ils cessent d'obéir, dès qu'ils cessent de se fier à leur compétence, "ils se refusent absolument à céder devant des punitions et à se laisser séduire par des présents" [Cyropédie, 1, 6, 21]. C'est aussi la conclusion de l'Économique [21, 2-12], mais c'est surtout l'exemple que Xénophon retient d'un chef tel que Cléarque, qui arrive toujours à se faire obéir, même quand il n'est qu'un général parmi d'autres, mais sans doute le seul qui sache où il veut aller [Anabase, 2, 2, 5] : militaire ou politique, l'autorité d'un chef n'est pas garantie par la régularité de son investiture, mais par l'habileté de celui qui l'exerce.

[Encadré] Digression sur l'autonomie

Socrate est, sans nul doute, ce que nous appelons un sujet autonome, mais il l'aurait lui-même formulé autrement. L'adjectif autonome ne s'applique, au sens propre, qu'au cas d'une cité souveraine, gouvernée par ses propres lois, par contraste avec celles qui sont assujetties à une autre puissance - ce qu'illustre fort bien le sort qu'Athènes a fait subir à ses alliés, bientôt réduits à la condition de sujets. Dire qu'un individu pourrait être autonome signifie, à la lettre, qu'il pourrait n'obéir qu'aux lois qu'il se serait imposées à lui-même, ce qui supposerait qu'il cesse d'obéir aux lois de la cité, sans être pour autant réellement lié par les lois qu'il se donne, puisqu'il pourrait les révoquer à tout moment. Si nous pouvons dire que Socrate est autonome, c'est parce qu'il vit dans une société autonome, où il exerce un droit reconnu, celui de critiquer les lois et de participer à une action commune qui vise à les changer : la société autonome n'est pas une société parfaite, les lois qui la régissent ne sont pas toujours justes, et ne peuvent être amendées que par l'action consciente d'individus autonomes. Cela ne veut pas dire qu'ils n'obéissent pas aux lois de la cité, ni qu'aucun d'eux se donne, à titre individuel, les seules lois auxquelles il veut bien obéir [position "intenable", selon Castoriadis, La cité et les lois, Seuil 2008, pp. 34-35]. Dans une société où les lois sont dictées par un dieu, par un maître, ou par Dame Nature, ceux qui n'y adhèrent pas ne sont que des rebelles, ce qui n'est à nos yeux nullement méprisable, mais n'implique pas qu'ils soient vraiment autonomes : il faudrait, pour cela, qu'ils instituent eux-mêmes un espace public, où ils pourraient régler leur conduite commune à partir d'un débat où tous les points de vue se seraient exprimés. Dès que la loi peut être librement débattue, l'autonomie consiste, non pas à transgresser les lois qu'on trouve injustes, et qui restent en vigueur alors qu'on les transgresse, mais à les abolir, en développant une action politique, au sens propre du mot, qui se rapporte aux actions des citoyens. C'est pourquoi, comme dit la Déclaration de 1789, "la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi". Il ne s'agit pas là d'un droit individuel, comme le droit de propriété, où ce qui m'appartient n'appartient pas aux autres, et où ma liberté doit s'arrêter là où la leur va commencer. La liberté de penser, et de communiquer ses opinions à tous, est un droit collectif, aussi précieux pour le groupe auquel on s'adresse, que pour l'individu qui exprime sa pensée. C'est alors qu'on peut dire, avec Castoriadis : "ma liberté commence là où commence la liberté de l'autre" [L'institution imaginaire de la société, p. 137]. Comme l'indique, en grec, le mot iségoria, cette liberté suppose l'égalité, elle implique et contient l'essentiel des "valeurs démocratiques". Elle implique, en effet, que chaque citoyen peut s'exprimer sans crainte, et qu'il n'a pas à redouter les sanctions, ou les représailles, que voudraient lui infliger le pouvoir politique, les partis, les églises, les lobbies et les coteries, sans parler des patrons pour lesquels il travaille, ou de ceux qui pourraient lui offrir un emploi, mais se garderont bien de prendre à leur service un sujet mal-pensant. Tout ce qui est essentiel, dans la démocratie, tient à l'iségoria. Le reste est accessoire : la séparation des pouvoirs, les modes de scrutin, ou le tirage au sort, les procédures suivies dans le vote des lois, ne sont pas négligeables, mais ne sont que des règles qui servent à garantir, de façon pragmatique, ce qu'on a pu nommer l'empire du moindre mal. Libéralisme et démocratie sont deux choses distinctes, même dans les cas où elles peuvent coïncider : la liberté de conscience et la liberté d'expression ne signifient pas tout à fait la même chose si elles sont pensées comme droits de l'individu, qui exprime ses croyances parce qu'elles sont à lui, et si elles sont reconnues comme droits collectifs, dont le respect importe à tous les citoyens. Il ne s'agit pas d'une liberté "formelle", et le sens positif que nous accordons aux "valeurs démocratiques" est inséparable du bouillonnement créateur dont les Grecs, avant nous, ont pu faire l'expérience, et qui peut disparaître, en dépit des meilleures garanties juridiques, quand la société s'installe dans le conformisme.

Les leçons du Vieil Oligarque

Machiavel n'est donc pas le premier politique qui ait subordonné la question de savoir si un pouvoir est juste à une autre question, posée en préalable, qui serait de savoir si ce pouvoir est viable. Question machiavélique, celle de savoir comment on accède au pouvoir, comment on s'y maintient, et comment on le perd : question qui est constamment posée dans l'Anabase, dans la Cyropédie, et dans un court traité, la République des Athéniens, que la tradition place dans la liste des oeuvres attribuées à Xénophon. Mais il est impossible que notre auteur ait pu écrire cet ouvrage, où la description du régime athénien renvoie visiblement à une époque où il n'était qu'un enfant. L'époque où Périclès était encore à la tête de la cité, qui était encore puissante, au début de la guerre qui allait arracher leur empire aux Athéniens. Dans certains manuscrits, l'oeuvre est attribuée à "l'orateur Xénophon", ce qui peut désigner un homme politique, et sans doute un stratège, qui pourrait être alors l'un des trois généraux qui ont, après un long siège, reçu la reddition de Potidée, puis se sont fait tuer en combattant les Thraces de Chalcidique. Nous savons, grâce à Thucydide [2, 70], que le peuple athénien blâmait ces généraux, et les soupçonnait de s'être laissé corrompre, parce qu'ils ont négocié avec les habitants de Potidée, et leur ont permis de partir libres de leur cité, sans attendre qu'ils soient réduits par la famine à se livrer au bon vouloir des assiégeants : tout au long de la guerre, le démos athénien trouve tout naturel de réduire en esclavage les populations grecques qui s'opposent à lui, à Mytilène ou à Corcyre, et plus tard à Mélos, et c'est plutôt dans les cercles aristocratiques qu'on voit naître l'idée que les Grecs ne doivent pas asservir d'autres Grecs. C'est que, contrairement à la masse du peuple, les nobles ont souvent des liens de parenté avec les grandes familles d'autres cités, ce qu'attestent les noms étrangers qu'ils transmettent à leurs descendance : le nom spartiate d'Alcibiade, ou celui d'Oloros, qui est celui d'un roi thrace, avant d'être celui du père de Thucydide. C'est seulement à l'époque de Périclès qu'il devient nécessaire, pour être citoyen, d'être né de parents athéniens l'un et l'autre : dans la République des Athéniens, c'est le peuple qui est xénophobe.

Quoique certains critiques attribuent ce pamphlet à des auteurs connus, tels que Critias ou Thucydide, nous aimerions penser que c'est bien ce stratège, homonyme ou parent de notre Xénophon, qui exprime dans cette oeuvre une amère critique du régime athénien, mais il ne peut y avoir aucune certitude, et nous suivrons l'usage, qui est de l'attribuer à un "Vieil Oligarque" dont l'identité reste à jamais inconnue.

Or ce Vieil Oligarque, qui proclame avec force son hostilité au régime, nous surprend par l'analyse qu'il en fait : le régime athénien, qui opprime les "bons", c'est-à-dire les nobles, et les soumet à l'arbitraire des "méchants", ceux qui en d'autres temps seront nommés vilains, lui apparaît pourtant comme un régime viable, dont les institutions sont si bien agencées qu'elles fonctionnent de façon tout à fait cohérente, au service des buts pour lesquels elles sont faites : "il est juste qu'à Athènes les pauvres et le peuple jouissent de plus d'avantages que les nobles et les riches, et la raison en est que c'est le peuple qui fait marcher les vaisseaux et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il paraît juste que tous aient part aux magistratures, et à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives, et que la parole soit accordée à tout citoyen qui la demande [traduction Chambry, Œuvres complètes de Xénophon, Garnier-Flammarion, 1967, tome 2, page 473]".

La démocratie comme compromis historique

De quoi est-il question ? De la démocratie, mais il ne s'agit pas d'une analyse abstraite, portant sur une idée de la démocratie. Il s'agit de la démocratie athénienne, puissance maritime dont l'existence même peut être mise en jeu dans un combat naval. La plupart des cités confient alors leur salut à l'infanterie lourde, où servent des hoplites, assez riches pour payer leur équipement, et à des cavaliers, qui se recrutent dans la jeunesse dorée. Mais Athènes a besoin d'une flotte puissante.

Rameurs ou matelots, ce sont les pauvres qui servent dans la marine, et deviennent ainsi le facteur décisif des succès ou des risques encourus dans les guerres. C'est ce qui leur confère un rôle politique sans commune mesure avec leur rang social : ils siègent au Conseil, et dans les tribunaux, dont les membres sont choisis par un tirage au sort, et perçoivent un misthos (salaire) qui compense les journées de travail perdues. Mais ils laissent aux riches les charges électives par lesquelles s'exerce ce que nous appelons "pouvoir exécutif" : stratèges, triérarques, commandants de cavalerie "car le peuple sait qu'il a avantage à ne pas exercer ces charges lui-même et à les laisser à ceux qui sont les plus capables de les remplir [traduction Chambry, page 474]".

La force du régime réside dans l'alliance qui s'est établie entre la masse populaire et une partie de la classe possédante, celle qui trouve son compte dans des richesses qu'elle possède à l'étranger, en Thrace et dans les îles où s'est constitué un empire athénien : pensons aux mines d'or qu'exploitait Thucydide, dans cette Thrace où il était parent des rois. Ce n'était pas le cas des propriétaires fonciers, dont les terres se trouvaient sur le sol de l'Attique, et que la guerre allait exposer au pillage. Ainsi que l'a bien vu notre Vieil Oligarque, si les Athéniens, "avec leur supériorité maritime, demeuraient dans un île, ils pourraient, à leur gré, faire du mal à leurs ennemis sans crainte de représailles, tant qu'ils auraient l'empire de la mer ; ils ne verraient ni leur territoire saccagé, ni l'ennemi dans leurs murs. Mais, étant donné leur situation, les propriétaires fonciers et les riches sont plus disposés que les autres à se soumettre aux ennemis. (...) En outre ils seraient délivrés d'une autre crainte, s'ils habitaient une île, celle de voir la cité trahie par les oligarques, leurs portes ouvertes et l'ennemi introduit dans leurs murs [traduction Chambry, pp. 480-481]". Pour cette fraction de la classe possédante, il ne suffira pas d'exclure les "méchants" du corps civique qui élit les magistrats, il faut encore éliminer ceux des nobles et des riches qui se sont alliés au pouvoir populaire, et qui sont plus odieux que le peuple lui-même : "Pour moi, j'excuse le peuple d'être démocrate ; car tout le monde est excusable de rechercher son avantage ; mais celui qui, n'étant pas du peuple, aime mieux vivre dans une cité démocratique que dans une oligarchique a dessein de faire le mal [traduction Chambry, page 482]". On comprend mieux pourquoi, à l'issue de la guerre, la tyrannie des Trente va s'en prendre aux aristocrates "modérés", et verra s'affronter, parmi les Trente eux-mêmes, les amis de Critias et ceux de Théramène - c'est l'un des arguments que Luciano Canfora invoque pour attribuer ce texte à Critias [Canfora 1989 : cet ouvrage propose une autre traduction de la République des Athéniens, qu'il présente sous la forme d'un dialogue].

Voici, dès le début de cette grande guerre, la prévision lucide - ou l'annonce perfide - des méthodes auxquelles vont recourir les oligarques, et de leurs résultats, tels qu'ils seront rapportés dans les Helléniques : pour abattre la démocratie athénienne, il faut d'abord abattre sa puissance navale, détruire les Longs Murs qui relient Athènes au Pirée, chasser de la cité marins et artisans, qui devront revenir au travail de la terre : comme dira Pétain, la terre ne ment pas... [Rappelons en passant que Jules Isaac, dans son livre Les Oligarques, développait un parallèle suggestif entre Athènes et la France, l'oligarchie ancienne et celle qui a fleuri pendant les années noires]. Pour que les oligarques accèdent au pouvoir, il faudra tout d'abord qu'Athènes soit vaincue, et tenue en respect par la présence d'une garnison spartiate, accordée par Lysandre afin de soutenir ses complices athéniens. Mais ceux-ci sont très loin de s'accorder entre eux : la lutte à mort qui oppose Critias et Théramène, et qui se solde par la mort de ce dernier, fera perdre à Critias l'appui des modérés. Ces dissensions permettent une offensive des démocrates exilés, qui parviennent grâce à un hardi coup de main à rentrer au Pirée, puis à s'en rendre maîtres, lors d'un combat où mourront Critias et Charmide : la guerre civile reprend, entre les modérés, qui contrôlent la ville, les fidèles de Critias, réfugiés à Éleusis, et les démocrates qui s'installent au Pirée. Les Spartiates vont jouer un rôle d'arbitres, bien que Lysandre cherche à sauver les tyrans, alors que Pausanias, l'un des deux rois de Sparte, parvient à imposer une paix de compromis. Cette paix fait renaître une alliance entre les "modérés" des deux bords, et proclame une amnistie, dont ne seront exclus que les crimes de sang : il n'y aura donc pas d'épuration massive, et c'est en pure perte que les victimes des Trente voudront faire punir ceux d'entre eux qui avaient pris parti pour Théramène [cf. Lysias, Contre Ératosthène]. Mais ce compromis laisse en fâcheuse posture les proches de Critias, et même les cavaliers qui ont, en mainte occasion, dû se salir les mains, par exemple lors du guet-apens où ils ont, sur les ordres des Trente, arrêté les citoyens d'Éleusis, condamnés aussitôt dans un procès truqué. Xénophon, qui nous rapporte cet épisode, montre bien que Critias a voulu compromettre ceux-là même qui n'ont fait qu'obéir aux ordres, mais à qui l'on pourra reprocher par la suite d'avoir exécuté des ordres illégaux [Helléniques, 2, 4, 9]. Jusqu'à quel point était-il impliqué lui-même ? nous ne le savons pas, puisqu'il se garde bien d'évoquer son propre rôle, mais nous l'avons déjà vu passer sous silence nombre de faits gênants, ou s'ingénier afin de rejeter la faute sur un seul des coupables, ce qui est bien le cas lorsqu'il charge Critias, alors que chaque fois qu'il mentionne Charmide, il le dépeint toujours comme un agneau sans tache, comme s'il était resté l'adolescent gracieux que met en scène un dialogue de Platon. S'ils vivaient parmi nous, les amis de Socrate nous paraîtraient sans doute un peu moins innocents.

[Je publie dans ce blog la note introductive, - assez critique sinon polémique, où je traitais fort mal l'auteur que je présentais… - que j'ai publiée en 2012 dans mon édition de l'étude que Taine a consacrée à l'Anabase : "Xénophon, L'Anabase" - aux éditions "Mille et une nuits" - à laquelle je renvoie les lecteurs soucieux du texte de Taine, en espérant qu'il n'est pas encore épuisé] 

Hippolyte Taine :

Essais de critique et d'histoire, deuxième édition, Paris 1866, p. 127-173

[les chiffres entre crochets renvoient à la pagination de cet ouvrage]

XENOPHON.

L'Anabase.

* Présentation, par Jean-Louis Prat

Enfoui dans un recueil qui, depuis bien longtemps, n'est plus réédité, cet ouvrage de Taine est pourtant "bien connu" par quelques citations que se transmettent pieusement les hellénistes :

- "Rien de plus curieux que cette armée grecque, république voyageuse qui délibère et qui agit, qui combat et qui vote, sorte d'Athènes errante au milieu de l'Asie" ;

- "Xénophon ne parle pas de lui-même ; point de réflexions générales ; rien que des faits, exposés avec autant de naïveté que de concision" ;

- "Le livre est un journal de marche, sans commentaires, ce qui lui donne un air de vérité frappante." ;

- "Tout le monde aujourd'hui connaît et admire dans la Chartreuse de Parme de Stendhal le récit de la bataille de Waterloo ; il semble, quand on l'a lu, qu'on vient d'apprendre pour la première fois ce qu'est une bataille. Il m'a semblé souvent, en lisant la retraite des dix mille, que j'apprenais pour la première fois ce qu'est la marche d'une armée. Xénophon parle à chaque page du fourrage, des vivres, de la pluie, de la poussière".

Cette dernière phrase nous semble être la seule qui réponde parfaitement au caractère du récit de Xénophon. Mais, pas plus que les autres, elle ne satisfait le goût de François Léger, excellent biographe dont un livre très vif nous a permis de suivre les "années d'apprentissage" de Taine, dont il préfère, en fait, une oeuvre plus tardive, qu'il a présentée dans la collection Bouquins : Les origines de la France contemporaine. Quant aux deux grands articles consacrés à l'Anabase, il les juge médiocres, et nous prévient d'ailleurs que Taine les présentait comme un "délassement" dont il avait besoin, après tant de travaux beaucoup plus épuisants :

"Xénophon n'est pas fatigant pour la tête, et la sienne avait besoin d'être ménagée. Ce ménagement fut excessif (...) Il loue la sobriété et le naturel du style de Xénophon - ce qui n'apprend rien à personne -, affirme que Xénophon n'intervient pas dans sa narration - ce qui est faux, car son livre est d'abord une apologie et n'est pas exempt de galéjades -, estime que les anciens Grecs furent bien heureux de n'avoir pas eu l'équivalent de notre Moyen Age (...), les félicite de leur esprit d'indépendance - ce qui est légèrement comique car les dix mille étaient un ramassis d'horribles aventuriers parmi lesquels Xénophon essayait en vain de faire régner un minimum d'ordre (...). Il raconte cette aventure sans inexactitude, mais comme il n'a réellement rien à en dire, case dans son texte quelques lignes sur la description de Waterloo dans la Chartreuse de Parme. Celles-ci relèvent d'un louable souci de propagande stendhalienne, mais le sujet ne les imposait pas" [François Léger, La jeunesse d'Hippolyte Taine, Paris, Editions Albatros, 1980, p. 321].

Eût-il écrit plus tard, Taine aurait tout aussi bien pu citer Guerre et paix, pour faire comprendre ce qu'il avait voulu dire en évoquant l'image que Stendhal a su nous donner de Waterloo : un tableau de bataille où des détails obscurs passent au premier plan, et font oublier les belles vues cavalières qui voudraient ressaisir la pensée du stratège. Car Xénophon partage avec ces romanciers le souci du détail, fût-il sordide et bas, il ne souscrit pas à la fameuse maxime, suivant laquelle un chef n'a pas à s'occuper des questions d'intendance : "De minimis non curat praetor". Sans provisions, dit-il, une armée ne vaut rien [cf. Anabase, I, 3, 11] - et le jeune Fabrice a pu s'apercevoir qu'une bataille n'est pas une aventure épique.

Un récit sans apprêts ?

Beaucoup plus légitime est la critique du caractère innocent attribué par Taine au récit de Xénophon : simple "journal de marche", où n'apparaissent "que des faits, exposés avec autant de naïveté que de concision" - sans aucun commentaire, "ce qui lui donne un air de vérité frappante." François Léger sent bien qu'un air de vérité n'est pas la vérité, et qu'il dissimule un plaidoyer pro domo. Mais il s'en tient, comme la plupart des critiques, à l'idée que Xénophon veut se faire mousser, et s'attribue un rôle plus brillant que celui qu'il a vraiment joué. Comme la plupart d'entre eux, si on excepte Plutarque - qui n'est quand même pas un auteur insignifiant - il se laisse imposer celle de ses "galéjades" qui est bien la plus hardie, sans prendre garde aux procédés qui permet au narrateur de faire croire que les Grecs avaient, à Counaxa, remporté la victoire, dont les aurait frustrés un fait malencontreux : la mort du prétendant pour lequel ils luttaient... Il arrive à le faire croire, alors même qu'il se garde bien de le dire : cette prétention n'est soutenue, dans son texte, que par les discours qu'il prête à d'autres personnages, et qu'il ne s'attribue nulle part à lui-même. Aucune galéjade n'est placée dans la bouche du guerrier Xénophon, mais les autres lui servent s'il a l'intention de dérouter le lecteur. Pratique assez courante chez les historiens grecs, et chez leurs émules romains, qui écrivent des discours (logoi), non pas pour relater ce que leurs personnages ont réellement dit, mais pour informer leurs lecteurs sur l'arrière-plan des actions (erga) qu'ils ont pu accomplir : or cette information peut être tendancieuse, et servir à l'usage qui a récemment reçu le doux nom de storytelling, mais qui n'est pas lui-même une invention récente. Comme la plupart des commentateurs modernes, Taine et ses critiques oublient que l'Anabase - "Anabasis Kurou" - a pour objet l'expédition de Cyrus, qu'ils rebaptisent en "expédition des Dix Mille". L'aventure des Dix Mille ne commence qu'après la mort de Cyrus, c'est le récit d'une retraite qui leur permettra de parvenir, sains et saufs, aux bords de la Mer noire (Thalatta ! Thalatta !), et plus tard à Byzance. Au début de l'histoire, ils n'étaient rien de plus qu'une troupe auxiliaire, dont l'importance numérique était beaucoup moins forte que celle des autres troupes rassemblées par Cyrus, sans parler de celles qu'ils auraient à combattre. Xénophon s'attache à montrer qu'il s'agit d'une troupe d'élite, sur laquelle Cyrus comptait pour emporter le combat décisif. C'est justement alors qu'elle va faire défaut, parce que son chef, Cléarque, l'aligne sur la droite de l'armée de Cyrus, et au bord de l'Euphrate, afin d'éviter tout risque d'encerclement. Et Cyrus, bien en vain, réclame sa présence au point où il va lui-même affronter son frère ennemi, et jouer quitte ou double, la mort ou la victoire. Les Grecs vont, pour leur part, mettre en fuite les soldats qu'ils trouvent en face d'eux : ils n'auront pas de pertes, bien qu'ils perdent Cyrus, pour la cause duquel ils n'ont rien fait d'utile.

Dans sa Vie d'Artaxerxès, Plutarque estime que « Cyrus commit sans doute une grande faute en se jetant tête baissée au milieu des périls, sans prendre garde au danger, mais Cléarque n’en commit pas une moindre, si même elle ne fut pas plus grave, en refusant de ranger ses Grecs face au roi et en appuyant son aile droite sur le fleuve de peur d’être encerclé. Car s’il voulait à tout prix la sécurité et si le plus important à ses yeux était de n’éprouver aucun dommage, il aurait mieux fait de rester chez lui. Mais, après avoir couvert dix mille stades en armes sans que personne l’y obligeât, et dans le seul but de mettre Cyrus sur le trône royal, aller chercher un terrain et un poste, qui au lieu de lui permettre d’assurer le salut du chef qui le payait, lui offraient à lui-même une position sûre où combattre tranquillement, cela revenait à sacrifier l’intérêt général par crainte du danger présent et à renoncer au but de l’expédition » - commentaire que chacun aurait dû faire lui-même, s'il s'était rappelé que les Dix Mille étaient au service de Cyrus, et n'étaient pas censés mener leur propre guerre : dans quel but, et pour quelle cause ? Car ils ne formaient pas une avant-garde grecque, cherchant à conquérir l'empire achéménide.

Les Anciens le savaient, et le Grec romanisé qui est devenu l'auteur d'une autre Anabase, celle qui rapporte les exploits d'Alexandre, s'étonne du fait que "l'expédition des Dix Mille avec Cyrus à l'intérieur de l'Asie contre le roi Artaxerxès, les souffrances endurées par Cléarque et ceux qui furent faits prisonniers avec lui, la descente ensuite de ces mêmes Dix Mille vers la mer, sous le commandement de Xénophon, sont bien plus célèbres grâce à Xénophon qu'Alexandre et que les exploits d'Alexandre" [Arrien, Histoire d'Alexandre, L'anabase d'Alexandre le Grand, Editions de Minuit, 1984, p. 33]. Ce Grec romanisé, auquel Vidal-Naquet consacre une notice ["Flavius Arrien entre deux mondes", op. cit. p. 311-394], avait justement pris Xénophon pour modèle : ce que Xénophon avait fait pour Socrate, il l'a fait pour Epictète, et ce que Xénophon avait fait pour Cyrus, il a voulu le faire pour le conquérant de l'Asie, dont les exploits, dit-il, sont quand même plus grandioses que ceux dont Xénophon a retracé l'histoire. Mais fort injustement, nous parlons toujours des "Entretiens d'Epictète", en oubliant le nom de leur auteur, Arrien. Or personne ne dit les "Mémorables de Socrate", comme il faudrait le dire, car c'est bien le titre original de cette oeuvre - et l'on devrait traduire "Anabasis Kurou", "l'Anabase de Cyrus", alors que ces deux livres sont toujours associés au nom du rédacteur...

Innocent aux mains pleines, dont le "journal de marche", écrit sans commentaires, est supposé n'avoir rapporté que des faits, "exposés avec autant de naïveté que de concision" : Taine est pris en défaut, mais il n'est pas le seul, ses critiques se sont laissés prendre au même leurre.

"Une Athènes errante" ?

Taine écrit sous le règne de Napoléon III, et se plaît à marquer les traits républicains d'une armée qu'on voit élire ses généraux, et porter sur le pavois un brillant orateur qui était, jusqu'alors, passé inaperçu et qui suivait l'armée sans y être soldat, ni lochage ou capitaine, ni encore moins général (s'il ne s'agit pas d'une nouvelle "galéjade") : c'était, s'il faut l'en croire, un parfait inconnu, et voici qu'il prononce quelque chose comme un "appel du 18 juin", qui va rendre courage à une armée qui se livrait au désespoir. C'est ce qu'il dit lui-même, dans un texte que Taine n'oublie pas de citer : « Il y en eut beaucoup qui ne vinrent pas au camp cette nuit, et se couchèrent où ils se trouvaient, ne pouvant dormir à cause du chagrin et du regret qu'ils avaient de leur patrie [le texte grec parle de "patries", au pluriel], de leurs parents, de leurs femmes et de leurs enfants, qu'ils ne croyaient jamais revoir »

Cet inconnu surgit en chef charismatique, et devient aussitôt l'un des nouveaux stratèges qui vont être élus, sans que les Dix Mille aient éprouvé le besoin d'en savoir davantage sur les talents d'un homme auquel ils confiaient une bien lourde charge : ignoraient-ils vraiment qui était leur élu, ou en savaient-ils déjà plus long que les lecteurs, que le narrateur a tenus dans l'ignorance ? Dans l'un de ces deux cas, l'éloge de cette armée, "république voyageuse qui délibère et qui agit, qui combat et qui vote, sorte d'Athènes errante au milieu de l'Asie" pourrait impliquer une certaine ironie, qui annoncerait les thèses d'un ouvrage à venir, où la démocratie apparaît comme une prime à l'incompétence [Les origines de la France contemporaine]. Remarquons, toutefois, que l'armée des Dix Mille est une oligarchie, où les stratèges sont élus par les lochages, et où les soldats ne peuvent se faire entendre que quand ils se mutinent, ou désertent, ce qui est souvent le cas, quand ils n'adhèrent pas aux projets mirifiques qu'imaginent les chefs, et qui se heurtent à l'entêtement de leur "base".

Un projet qui tenait au coeur de Xénophon, et qu'il évoque avec beaucoup de nostalgie, est celui de fonder, au bord de la Mer noire, une colonie grecque, en y établissant la "république voyageuse", qu'il aurait voulu "fixer", pour reprendre le mot qu'emploie Vidal-Naquet : "Xénophon voyant tous ces hoplites grecs, tous ces peltastes, ces archers, ces frondeurs, ces cavaliers, entraînés et par là même capables, rassemblés sur les bords du Pont, où l'on n'aurait pu, sans de grandes dépenses, mobiliser une pareille force, pensa qu'il serait à son honneur d'accroître le territoire et la puissance de la Grèce par la fondation d'une cité" [Anabase, V, 6, 15 ; cf. Michael Austin et Pierre Vidal-Naquet, Economies et sociétés en Grèce ancienne, Armand Colin, 1992, p. 405 ; et l'article de Philippe Gauthier, "Xénophon et l'expédition des Dix-Mille", repris dans "La Grèce ancienne", Seuil, collection Points-Histoire, 1986, p. 245-248]. L'échec de ce projet nous semble être imputable au fait que cette république voyageuse, cette "politeia", n'était pas une "polis", une véritable cité, mais un conglomérat d'hommes dont la patrie n'était nullement "la Grèce", mais Stymphale, ou Thèbes, ou la Thessalie, ou Athènes, et que Xénophon nous parle de "leurs patries", qui appartenaient sans doute au même "monde grec", mais ne constituaient pas une patrie commune.

Les Athéniens, d'ailleurs, n'étaient guère nombreux dans cette "Athènes errante" dont les soldats sont issus de Thèbes ou d'Argos, d'Arcadie ou de Thessalie, et sont, pour la plupart, des vétérans de la guerre du Péloponnèse, où ils ont combattu contre les Athéniens, qu'ils ont pu vaincre grâce à l'or de Cyrus, qui a permis aux Spartiates d'équiper une flotte, eux qui n'étaient pas une puissance maritime. Quant aux Athéniens qui apparaissent dans le récit, ils n'étaient sûrement pas les amis d'un régime qui les avait bannis, ou qui allait le faire, comme c'est précisément le cas de Xénophon, dont les écrits attestent sa familiarité avec les oligarques, par exemple Charmide, personnage auquel il n'adresse aucun reproche, alors qu'il lui arrive d'en faire à Critias, Chariclès ou Théramène. Si l'on tient à l'idée que l'Anabase est bien une apologie où il plaide pour lui-même, il faudrait s'inquiéter de ce qu'il dissimule, plutôt que des vantardises qu'on lui attribue, et s'interroger sur le rôle qu'il jouait, dans l'armée de Cyrus, avant le jour où il choisit de se mettre en scène.

Un petit chef-d'œuvre de persiflage

"Francisco Franco, indépendamment d'autres aspects parfois discutables de son action politique, pouvait être considéré comme le véritable inventeur, au niveau mondial, du tourisme de charme, mais son œuvre ne s'arrêtait pas là, cet esprit universel devait plus tard jeter les bases d'un authentique tourisme de masse (qu'on pense à Benidorm ! qu'on songe à Torremolinos ! existait-il dans le monde, durant les années 1960, quoi que ce soit qui puisse y être comparé ?), Francisco Franco était en réalité un authentique géant du tourisme, et c'est à cette aune qu'il finirait par être réévalué, il commençait d'ailleurs à l'être  dans quelques écoles hôtelières suisses, et plus généralement sur le plan économique le franquisme avait fait récemment l'objet de travaux intéressants à Harvard et à Yale, montrant comment le caudillo, pressentant que l'Espagne ne parviendrait jamais à raccrocher au train de la révolution industrielle qu'elle avait il faut bien le dire totalement manqué, avait hardiment décidé de brûler les étapes en investissant dans la troisième phase, la phase finale de l'économie européenne, celle du tertiaire, du tourisme et des services, donnant ainsi à son pays un avantage concurrentiel décisif à l'heure où les salariés des nouveaux pays industriels, accédant à un pouvoir d'achat plus élevé, souhaiteraient l'utiliser en Europe soit dans le tourisme de charme, soit dans le tourisme de masse, conformément à leur statut, il n'y avait ceci dit pour l'instant aucun Chinois au parador de Chinchon, un couple d'universitaires anglais des plus ordinaires attendait son tour derrière nous, mais les Chinois viendraient, ils viendraient certainement,  je n'avais aucun doute sur leur venue, la seule chose était peut-être quand même de simplifier les formalités d'accueil, quel que soit le respect que l'on puisse et que l'on doive éprouver pour l'œuvre touristique du caudillo les choses avaient changé, il était peu probable maintenant que des espions venus du froid songent à se glisser dans l'innocente cohorte des touristes ordinaires à l'instar de leur chef, Vladimir Poutine, le premier d'entre eux." (Sérotonine, p. 39-41)

Commentaire (ça s'appelle commentaire, mais ce n'est qu'une note) : La citation est-elle trop longue ? Il faut bien remarquer qu'elle ne comporte qu'une seule phrase, qu'il aurait été difficile de couper sans en altérer le sens et la verve. Maintenant, s'il existe toujours quelque chose de comparable à la fameuse dictée de Bernard Pivot, elle ferait peut-être l'affaire.

Par ailleurs, cette page a pu me réconcilier avec l'auteur, juste après quelques autres où j'avais été choqué par des bourdes : linguistique, page 36, il écrit "Weltanschaung" au lieu de "Weltanschauung" ; géographique, pages 37-38, où ce fumeur incorrigible qu'est, sinon lui-même, en tout cas son héros et narrateur, après avoir inventorié les "établissements dissidents", c'est-à-dire les rares hôtels où il reste possible de fumer, il en mentionne trois, "l'un sur la côte basque, l'autre sur la côte vermeille, un troisième dans les Pyrénées-Orientales (sic) également, mais plus à l'intérieur des terres, à Bagnères-de-Luchon, exactement (re-sic)".  

LE SOCIALISME DE PEGUY

Rappelons, dès l'abord, que Péguy a dédié sa première œuvre, Jeanne d'Arc, « à toutes celles et à tous ceux qui seront morts d'une mort humaine pour l'établissement de la République socialiste universelle », ce qui pourra surprendre ceux qui, de bonne foi, le prennent aujourd'hui pour un nationaliste, et même pour un précurseur du fascisme : informés, ou désinformés, par les soins d'un barbare à visage humain, qui s'est illustré par une étude, ou un pamphlet, sur ce qu'il a nommé L'Idéologie française. Sans doute ignore-t-il, mais volontairement, le rôle de Péguy dans l'affaire Dreyfus, son amitié avec Bernard Lazare, ou l'enthousiasme que lui a inspiré Bergson. Bien sûr, il est facile d'invoquer la fréquence avec laquelle on voit tant d'intellectuels « évoluer » jusqu'au point de renier leurs positions initiales. Facile d'invoquer, dans le cas de Péguy, sa rupture avec Jean Jaurès, ou avec Lucien Herr, et son retour à la religion catholique : voyons ce qu'il en est.

Premiers écrits

Consultons, tout d'abord, ses écrits de jeunesse : par exemple, De la cité socialiste, ou Marcel : premier dialogue de la cité harmonieuse. Il y apparaît bien comme un fils de son siècle, nourri de littérature utopiste, d'auteurs saint-simoniens, et du premier Renan, celui qui avait écrit L'Avenir de la Science.

De la société socialiste, article publié dans la Revue Socialiste dirigée par Benoît Malon, atteste clairement un choix saint-simonien : « Les socialistes veulent remplacer autant que possible le gouvernement des hommes en société par l'administration sociale des choses, des biens : En effet, les hommes étant variés indéfiniment, ce qui est bon d'ailleurs, on ne peut pas organiser le gouvernement des hommes selon une exacte méthode scientifique ; tandis que, les biens n'étant pas indéfiniment variés, on peut organiser selon une exacte méthode scientifique l'administration des biens (…) Pour bien organiser l'administration des biens, les socialistes veulent socialiser le travail social, c'est-à-dire l'ensemble du travail qui est nécessaire pour que la cité continue à vivre. » [La Revue socialiste, août 1897 ; Œuvres en prose, 1898-1908, Gallimard 1959, p. 3 ; nous citerons OP]

C'est l'utopie saint-simonienne, et remarquons que l'utopie ne s'oppose pas à la science : si elle veut éliminer le gouvernement des hommes, c'est parce qu'il est impropre à une « exacte méthode scientifique », et si l'on pouvait croire qu'il en va autrement pour l'administration des choses, ou des biens, sans doute faudrait-il la confier à des gestionnaires compétents, des technocrates, idée qui, de nos jours, pourra sembler naïve. Elle justifierait, aux yeux des libéraux, l'amalgame qu'ils font du socialisme à une « économie administrée ».

C'est la même idée, bien plus développée, qu'on retrouve dans Marcel, où Péguy veut représenter la « cité harmonieuse », c'est-à-dire, d'après son fils, dans son Introduction [OP, p. X], « ce qu'on peut appeler le but à l'infini : la description d'une cité aussi parfaite que peut l'être une cité humaine », et qui nous rappellera l'utopie de Platon : « Cette cité harmonieuse a besoin d'assurer d'abord sa vie corporelle, parce qu'elle ne peut rien faire et parce que les citoyens ne peuvent rien faire et ne peuvent rien vivre aussi longtemps que la vie corporelle de la cité n'est pas assurée. (…) La cité harmonieuse, pour assurer sa vie corporelle, travaille, s'il faut, toute la matière naturelle proposée à l'activité des citoyens, parce qu'il ne convient pas que de la matière disponible soit soustraite à l'activité des citoyens et ainsi au bien de la cité »,elle est donc communiste au sens où l'est la Politeia de Platon [OP, 12-13] – et, comme chez Platon, « la cité ne demande aux citoyens que le travail qui est nécessaire pour assurer sa vie corporelle : ce que nous nommons luxe, la dépense de produits et ainsi de travaux qui ne sont pas nécessaires pour assurer la vie corporelle de la société ou les vies corporelles des consommateurs, est inconnu de la cité harmonieuse. »

Péguy, naturellement, n'a pas pu oublier ce que Glaucon réplique au discours de Socrate, quand il décrit le régime alimentaire dont il gratifie les citoyens de sa cité : « Si tu mettais sur pied une cité de pourceaux, Socrate, tu ne leur offrirais pas d'autre pâture que celle-là ! » [Platon, République, 372d]. Aussi précise-t-il, de façon socratique : « Ainsi le loisir des citoyens est gardé sauf dans la cité harmonieuse, parce que le loisir est le temps de la vie intérieure et du travail désintéressé. Mais le travail que les citoyens font pour assurer la vie corporelle de la cité passe avant leur loisir, parce que c'est ce travail qui permet ce loisir. » [OP, 16 : l'expression "gardé sauf" peut induire en erreur, Péguy aurait peut-être pu se faire mieux comprendre en écrivant "sauvegardé" ou "préservé"]

C'est pourquoi la suite du texte, après avoir expliqué comment la cité reçoit le travail des citoyens, et comment elle leur en restitue les produits (de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins, comme le prescrit la formule saint-simonienne), il finira par développer ce que sont les activités libres, et désintéressées, auxquelles les citoyens pourront consacrer leurs loisirs : les arts, les sciences, et la philosophie.

Digression

Permettons-nous une digression : à peine deux ans plus tard, quand Péguy et Jaurès s'entendront plutôt mal, ce sera un point de friction ; Péguy commente un discours de Jaurès, et s'insurge contre sa conception socialiste de l'art : « Ces mots : ce que, pour nous, dans notre conception socialiste, représente l'idée de l'art, n'ont pour moi aucun sens. Ou bien s'ils avaient un sens ils donneraient à penser que nous avons, comme socialistes, une représentation particulière de l'art. Au lieu que nous avons une idée de l'art uniquement parce que nous sommes des hommes - et d'ailleurs nous préparons la révolution sociale afin que l'art apparaisse - libre – à la connaissance des hommes. Il y aurait danger à laisser croire que nous avons une conception socialiste de l'art. Non seulement nous risquerions la faillite, mais nous instituerions la faillite. Nous nous donnerions une réputation frauduleuse. » [OP, 244]

Ce qui est vrai de l'art vaut aussi pour la science, et surtout pour l'histoire, alors même que Jaurès est en train de produire une Histoire socialiste : « Il ne peut pas plus y avoir un art socialiste qu'il ne peut y avoir une histoire socialiste. Soyons socialistes, et si nous sommes historiens, faisons de l'histoire. Soyons socialistes, et si nous sommes artistes, faisons des œuvres d'art. Ne soyons pas historiens socialistes. Ne soyons pas artistes socialistes. Ou plutôt ces derniers mots et ces avant-derniers n'ont aucun sens. La création d'art contemporaine se heurte aux servitudes bourgeoises. Comme socialistes, nous travaillons de toutes nos forces à l'affranchir de toutes les servitudes. La révolution sociale nous donnera la libération de l'art. Elle nous donnera un art libre, mais non pas un art socialiste. (…) Pour la première fois depuis le commencement de l'histoire du monde, et à ne considérer que les vastes mouvements, nous ne sommes pas des hommes qui préparons des hommes pour qu'ils soient faits comme nous, mais nous sommes des hommes qui préparons les hommes pour qu'ils soient libres de toutes servitudes, libres de tout, libres de nous. » [OP, 245] Jaurès aurait peut-être pu accepter ces critiques, mais Péguy vise bien au-delà de Jaurès, il semble avoir pressenti l'apparition du jdanovisme.

Retour en Utopie

Revenons à Marcel – texte écrit en hommage à son ami Marcel Baudouin, mort prématurément, et que Péguy lui-même a signé « Pierre Baudouin » : nous en étions restés au moment où s'applique la formule saint-simonienne de Prosper Enfantin, « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Cette formule cherche à codifier une forme d'échange qui n'est pas l'échange marchand, qui ne prétend pas être un échange d'équivalents, et qui ne prétend pas se fonder sur la valeur marchande des objets qu'on échange, ou sur celle du travail qui a produit ces objets... C'est là, faut-il le dire, un des premiers acquis de l'expérience ouvrière, qui ont fait du socialisme tout autre chose que la fusion dialectique de la philosophie classique allemande, de l'économie politique anglaise, et des enseignements politiques de la révolution française – où Kautsky et Lénine ont cru voir les « trois sources du marxisme »

La valeur du travail, ou de la force de travail, ne peut être établie, de façon scientifique, par aucune « loi de la valeur ». Ainsi que le rapporte Edward P. Thompson, un tisserand anglais, dès 1835, observait cette différence entre le travail et les produits du travail, qui constituent le capital : « Le capital, je ne peux le définir autrement que comme une accumulation des produits du travail. (…) Le travail est toujours mis sur le marché par ceux qui n'ont rien d'autre à garder ou à vendre, et qui par conséquent doivent s'en séparer sur-le-champ. (…) Le travail que je pourrais faire si, imitant par là le capitaliste, je refuse de m'en séparer parce qu'on ne m'en offre pas un prix raisonnable, puis-je le mettre en réserve ? Le conserver dans du sel ? (…) Ces deux distinctions entre la nature du travail et celle du capital (c'est-à-dire que le travail est toujours vendu par les pauvres et toujours acheté par les riches, et que le travail ne peut en aucune façon être emmagasiné, mais doit à chaque instant être vendu ou perdu) suffisent à me convaincre que le travail et le capital ne peuvent jamais, en toute justice, être soumis aux mêmes lois. » [La formation de la classe ouvrière anglaise, Gallimard, 1988, p. 270].

C'est là ce que Péguy dit plus abstraitement : « Les travailleurs se partagent les travaux qu'ils ont à faire pour assurer la vie corporelle de la cité. Ce partage n'est pas fait selon ce que nous appelons dans la société bourgeoise l'égalité des travailleurs, égalité selon qui les travailleurs prendraient des parts égales entre elles, parce que toute égalité a pour condition nécessaire le calcul des valeurs et que nous ne pouvons pas calculer la valeur d'un travail humain ; d'ailleurs, il n'est pas besoin de faire égalité dans la cité harmonieuse, et les citoyens de la cité harmonieuse ne savent pas ce que c'est que ce que nous appelons dans la société bourgeoise la loi de l'égalité. » [OP, 17]

Péguy explique encore que « ce partage n'est pas fait selon ce que nous appelons dans la société qui n'est pas harmonieuse encore la justice pour les travailleurs (…) et la cité harmonieuse n'est pas la cité juste. ». Mais il ajoute encore que ce partage « n'est pas fait selon ce que nous appelons dans la société qui deviendra la cité harmonieuse la charité, » et que « la cité harmonieuse n'est pas la cité charitable. » [OP, 17-18 : nous pouvons supposer, à partir d'une parabole évangélique, qu'il serait juste de payer du même prix chaque heure de travail, mais qu'il est charitable de payer les ouvriers de la onzième heure autant que ceux qui ont travaillé toute la journée]

Mais il ne s'ensuit pas que la "société harmonieuse" soit autre chose qu'une Utopie, du moment que les besoins des hommes, aussi bien que leurs capacités, sont créés par la culture ou la société, et la répartition des tâches, comme celle des produits, ne peut être réglée par la spontanéité naturelle : la question politique demeure, il faut bien qu'une instance sociale, une assemblée du peuple, ou bien des délégués, prennent les décisions qui doivent être prises [Cf. Castoriadis, Les Carrefours du Labyrinthe, Seuil 1978, p. 304-305] 

Nous laissons de côté d'innombrables détails, mais leur examen ferait perdre de vue le sens global de l'argumentation. Faisons quand même une exception pour un détail qui nous paraît gênant : « L'ordonnance et le commandement des travaux qui sont à faire pour assurer la vie corporelle de la cité harmonieuse, étant des travaux eux-mêmes, sont choisis parmi les parts de travail disponibles par ceux des citoyens qui se sentent le mieux faits pour cela (…) Ainsi les citoyens de la cité harmonieuse ne savent pas ce que c'est que ce que nous appelons dans la société bourgeoise autorité patronale ou autorité gouvernementale. Ainsi le travail est-il bien ordonné par les ouvriers qui l'ordonnent, et il est bien commandé aux ouvriers qui obéissent par les ouvriers qui commandent, et il est ainsi facilité. » [OP, 22] Reste à se demander comment les ouvriers qui commandent sont perçus par les ouvriers qui obéissent, et s'ils pensent vraiment « Nous sommes tous des ouvriers »...

On pourra encore se poser les mêmes questions pour le partage des produits : « Pour les citoyens qui ne peuvent pas choisir eux-mêmes, le choix est fait par ceux de leurs concitoyens qui le doivent ; ainsi les parents peuvent choisir pour les enfants, les médecins peuvent choisir pour les malades, et les hommes peuvent choisir pour les animaux (...) Les produits ne sont pas partagés aux citoyens de la cité harmonieuse par des marchands, ni par des gouvernements, mais par ceux des ouvriers qui font le métier de partager les produits (...) Les citoyens de la cité harmonieuse ne savent pas ce que c'est que nous nommons dans la société bourgeoise offre et demande, vente et achat du travail, offre et demande, vente et achat des produits » [OP, 25, 26, 27]

On laissera de côté la dernière partie, celle qui concerne les arts, les sciences et la philosophie : elle s'éclaire, croyons-nous, par notre digression sur l'art socialiste et l'histoire socialiste.

Un aperçu des divergences à venir

Nous savons déjà que Péguy va bientôt s'écarter du socialisme officiel : faut-il croire qu'il va renier le socialisme, ou plutôt qu'il va condamner ses déviations, voire son reniement des causes qu'il avait défendues, et que Péguy ne voulait pas abandonner ? La victoire des gauches, dans l'Affaire Dreyfus, va très bientôt conduire à des compromis déplorables, aussi bien dans l'alliance parlementaire entre les socialistes et les radicaux, que dans les formes que va prendre l'unité socialiste, et la censure imposée aux journaux socialistes par le « comité général » qui prépare la fusion des quatre partis : « J'ai trouvé, dit Péguy, le guesdisme dans le socialisme comme j'ai trouvé le jésuitisme dans le catholicisme » [OP, 1434]. Guesde et ses partisans passaient pour de rigoureux marxistes, mais leur radicalisme s'était traduit par leur indifférence à la condamnation injuste de Dreyfus, et leur refus de défendre un officier bourgeois : telle était leur idée de la lutte des classes, qu'ils partageaient avec l'Allemand Liebknecht, et que Péguy ne cesse pas de brocarder, et c'est pourquoi il refuse la discipline de parti, qui prétend faire taire de telles dissensions.

Mais nous croyons utile de signaler un texte où Péguy nous rapporte un débat parlementaire qu'il estime révélateur, les séances tenues en février 1903 sur les bouilleurs de cru : « Pour la première fois depuis que nos pères ont institué, depuis que nous subissons le gouvernement des parlementaires, les députés élus au scrutin d'arrondissement ont parlé strictement comme ils pensaient, ont agi exactement comme ils étaient, furent très rigoureusement comme ils représentaient. (…) Mais dans cette mémorable séance du 10 février et dans les séances des jours suivants, pour la première fois les députés d'arrondissement ont parlé, agi, voté formellement au nom de l'arrondissement qu'ils représentaient ; pour la première fois les députés d'arrondissement ont ouvertement, formellement, publiquement, officiellement sacrifié les intérêts généraux aux intérêts individuels et particuliers, les intérêts du pays aux intérêts de leur circonscription, les intérêts de la France et du monde aux intérêts de leurs électeurs (…) On sait de quoi il s'agissait. Il ne s'agissait nullement, comme on pourrait le croire, d'un grand débat ouvert, à la Chambre, devant les pouvoirs publics, pour et contre l'empoisonnement alcoolique ; de tels débats se poursuivent dans le pays (…) Dans le pays nous nous battons. Si les assemblées parlementaires étaient une émanation supérieure du pays, si l'Etat était un représentant éminent de la nation, on ne s'y battrait même pas. Les empoisonneurs publics n'y auraient pas même audience. Ils n'y trouveraient que l'inflexible équité des lois d'hygiène, la totale proscription qu'exige impérieusement la santé du monde (…) Le débat furieux qui s'est engagé à la Chambre n'était en aucun sens, à aucun degré, à aucun titre, la représentation parlementaire de la bataille énergique engagée depuis si longtemps dans le pays. Ce n'étaient pas, à la Chambre, les antialcoolistes qui se battaient contre les empoisonneurs. A la Chambre l'empoisonnement alcoolique n'a jamais été mis en débat ; il y a cause gagnée ; victoire sans bataille (c'était la question de savoir si nous serions empoisonnés par les énormes empoisonneurs du Nord, ou par les gros empoisonneurs des Charentes, ou par les moyens empoisonneurs du Midi, ou par les petits empoisonneurs de l'Est et de la Normandie ; (…) c'était la question de savoir si nous serions empoisonnés par un poison de pommes de terre, ou par un poison de vin, de bière, de cidre ou de poiré, ou par un poison de céréales (...) » [OP, 1484-1486]

Mais le comble, aux yeux de Péguy, c'est la position de Jaurès :

« Sur ce, Jaurès imagine de mettre tout le monde d'accord, et de faire avancer la révolution sociale en étatisant la fabrication et la vente de l'alcool. Ce sera un nouveau monopole, un « monopole productif ». Tel est le beau projet de l'un de ces hommes « qui furent des socialistes et qui sont devenus des étatistes »

« Tous ces monopoles avantageux ne sont que des moyens de faire payer beaucoup d'impôts sans qu'on s'en aperçoive. (…) Mais ce n'est pas encore là le côté le plus grave de la question. Le plus grave est que l'Etat ne soit point seulement complice des empoisonneurs, en les laissant faire, mais soit lui-même empoisonneur. (…) Si on établit le monopole pour freiner la vente de l'alcool, l'opération est sans intérêt, du point de vue du budget. Sic'est au contraire pour exploiter l'alcoolisme qu'on établit le monopole, vous êtes des financiers sérieux, mais ne me dites pas que vous êtes antialcoolistes, et ne nous parlez point de morale... et ne nous parlez pas de socialisme. » [OP, 1489]

Belle conclusion, à laquelle répond, de nos jours, ce que Castoriadis formule en 1979 : «  Qu'on le déplore ou non, socialisme signifie aujourd'hui pour l'écrasante majorité des gens le régime instauré en Russie et dans les pays similaires – le "socialisme réellement existant", comme l'a si bien dit M. Brejnev : un régime qui réalise l'exploitation, l'oppression, la terreur totalitaire et la crétinisation culturelle à une échelle inconnue dans l'histoire de l'humanité. Ou alors, sont socialistes les partis dirigés par MM. Mitterrand, Callaghan, Schmidt et alii ; à savoir, des rouages 'politiques' de l'ordre établi dans les pays occidentaux. Ces réalités massives ne se laissent pas combattre par des distinctions étymologiques et sémantiques. Autant vouloir combattre la bureaucratie de l’Église en rappelant qu'église, ecclésia, signifie originairement l'assemblée du peuple – ici, des fidèles – et que, relativement à ce sens originaire, la réalité du Pape, du Vatican, de la Secrétairerie d’État, des cardinaux, etc., représente une usurpation. » [Quelle démocratie ?, tome 2, p. 79]