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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 14:25

Mai 68 a-t-il eu lieu ? (2008)

 

Après quarante ans écoulés, parler de mai 68 risque de ressembler à l’exhibition périodique des survivants de la Grande Guerre, qu’on décore à l’occasion du 11 novembre, parce qu’ils sont toujours là, derniers témoins des glorieuses tueries qui ont inauguré notre époque. Le risque est limité : loin de nous rappeler un souvenir glorieux, mai 68 fait figure d’épouvantail, on ne l’évoque plus que pour y voir la cause, ou en tout cas l’origine du déclin de la France, des incivilités qui pourrissent les rapports sociaux, voire de l’incivisme de tel patron-voyou qui abandonne son entreprise avec un parachute doré. Depuis 2002, la rupture avec mai 68 a pu fournir, avec succès, son thème de campagne au parti qui accapare aujourd’hui le pouvoir, comme si, jusqu’alors, la France avait été aux mains des soixante-huitards. En mai 2002, alors qu’il s’installait à la Place Beauvau, Nicolas Sarkozy parlait déjà de «tourner le dos à toutes ces années où les valeurs ont perdu leur sens, où il n'y avait que des droits et jamais de devoir, où personne ne respectait plus personne, où il était interdit d'interdire»1

Puis, en 2007, le même épouvantail permet à Sarkozy d’incarner la "rupture", et de faire l’impasse sur les années où il était super-ministre, président du parti gouvernemental, et même, pour finir, "premier ministre-bis"... Mais justement parce que c’est un épouvantail, il n’est exhibé que quand l’occasion l’exige, et peut céder la place à d’autres mises en scène, comme l’évocation des accords de Grenelle, transformés en exemple pour un "Grenelle de l’environnement" : mai 68, à l’occasion, fait l’objet d’une image consensuelle, "celle d’un drame familial ou générationnel, totalement dénué de violence, d’aspérités ou de dimension politique déclarée, une transformation bénigne des moeurs et des styles de vie inhérente à la modernisation de la France et à son passage d’un ordre bourgeois autoritaire à une nouvelle bourgeoisie moderne et économiquement libérale."2

 

Une génération ?

 

Légende rose ou conte bleu, cette image de mai est tout aussi trompeuse que la légende noire qu’elle semble contredire, car elle vide l’événement de tout contenu politique, en le ramenant aux années d’apprentissage d’une génération, qui a dû jeter sa gourme pour accéder enfin aux postes de commande où elle allait mûrir, et prendre la mesure du chemin parcouru. C’est ainsi que l’un de ses leaders présumés [Bernard Kouchner] pourra, vingt ans après, se poser en critique d’une génération dont il s’est fait le porte-parole attitré :

"Nous étions nombrilistes, oublieux du monde extérieur, nous ne voyions pas ce qui se passait dans le reste du monde, nous étions repliés sur nous-mêmes. Nous ne savions pas ce que nous découvririons les années suivantes : le tiers-monde et la misère."

Curieuse autocritique, observe Kristin Ross, où "Kouchner s’arroge le droit de balayer une dimension entière du mouvement, à savoir sa relation avec les luttes anti-coloniales et anti-impérialistes en cours, comme le Vietnam, l’Algérie, la Palestine et Cuba" - et s’autorise ainsi à (re)découvrir un tiers-monde dont il n’est plus question de soutenir les luttes, mais de s’y ingérer pour donner aux victimes l’assistance compassionnelle que l’on accorde à ceux qui ne peuvent plus rien pour se sauver eux-mêmes : "le tiers-monde est toujours damné, mais sa subjectivité a disparu, pour ne laisser place qu’à la misère née des famines, des inondations ou des régimes autoritaires."4

Kouchner, en même temps, donne un semblant de vie au sujet collectif qu’exprime le mot "nous" - cette génération dont l’existence physique est certes attestée par les registres de l’état-civil, mais qui ne s’est jamais affirmée comme telle : parmi les enfants nés entre 1940 et 1950, figurent aussi bien les noms d’Alain Juppé et de Laurent Fabius, qui ne se sont jamais reconnus dans ce "nous". Pour ceux qui, en 68, s’étaient donné pour règle de ne laisser personne discourir à leur place, le discours générationnel apparaît d’autant mieux comme la plus perfide des "stratégies de confiscation" que s’applique à démonter l’analyse de Kristin Ross.

Tout naturellement, la visée générationnelle se focalise sur la révolte étudiante, où elle n’aperçoit que des aspirations juvéniles, oubliant qu’elle répond à l’occupation policière de la Sorbonne, et à l’inculpation d’étudiants poursuivis pour leur action contre la guerre du Vietnam. Et bien sûr elle ne tient pas compte, puisqu’ils appartiennent à d’autres générations, de ces neuf millions de grévistes, détail insignifiant, qui allaient entrer en lutte, dès le 14 mai, et déclencher la plus ample, la plus massive et la plus radicale des grèves qui ont secoué la société française. D’autant plus radicale qu’elle remet en question la fonctionnalité des hiérarchies sociales, où les étudiants étudient, les dirigeants dirigent, les travailleurs travaillent, chacun reste à sa place, et les vaches sont bien gardées : en mai 68 "les étudiants cessèrent de fonctionner comme des étudiants, les travailleurs comme des travailleurs et les paysans comme des paysans. Le mouvement prit politiquement la forme de tentatives de déclassification et de bouleversement dans la détermination sociale des statuts."5

Quoi de plus naturel, dans un régime qui se dit républicain ? Dans la res publica, les affaires publiques sont les affaires du public, tous les citoyens ont le droit de s’en mêler. Pour qu’elles soient devenues une chasse gardée, celle des "hommes d’Etat", il faut que le régime ait changé de nature, et que la politique soit devenue ce qu’en disait Paul Valéry : "l'art d'empêcher les gens de se mêler des affaires qui les regardent". Conviction partagée par les soixante-huitards : la politique n’est pas une spécialité professionnelle, enseignée à l’ENA, ou à "Sciences politiques", c’est l’exercice de la citoyenneté. Qu’il faille, évidemment, être bien informé pour pouvoir "décider en connaissance de cause" ne permet pas d’exclure la "masse incompétente" mais requiert qu’elle soit informée de façon transparente et complète, dans un débat démocratique, où toutes les options lui aient été présentées6.

 

De la Fac aux usines

 

Cette exigence démocratique, propre à mai 68, s’est-elle bien transmise aux "générations" qui ont suivi ? Cela paraît douteux si on s’en tient aux comparaisons qu’a suscité le cas de décembre 1986, où "la France, quelque peu étonnée, assiste à la plus grande manifestation étudiante et lycéenne de son histoire"7 : pour ceux qui s’en souviennent, cette mobilisation juvénile, où les étudiants agissaient comme étudiants, n’est guère comparable à celle de 68, et tend à récuser l’existence d’une filiation. Interrogée par le Nouvel Observateur, "Isabelle Thomas, leader médiatique des premières semaines du mouvement", explique pourquoi les étudiants refusent un projet de sélection à l’entrée des universités, et conclut "nous nous battons contre et nous nous battons pour gagner", mais, croit-elle devoir préciser : "Pas comme en 68". Etonnement du journaliste : "Et en 68, ils se battaient pour quoi ?" - à quoi elle répond : "Ils n’en savaient rien eux-mêmes. Et ils ont perdu. Nous, on veut gagner. Remarquez, il y a du bon dans 68. Ils nous ont montré ce qu’il ne fallait pas faire. Il suffit de faire le contraire de 68 et on ne se trompera pas !"8

Pragmatiques porteurs de revendications, réconciliés avec un ordre fonctionnel, les étudiants de 86 n’imaginent même plus que leurs aînés se soient proposé d’autres cibles, d’autres raisons d’agir et d’autres signes du succès, ou de l’échec. En mai 68, il ne s’agissait pas d’obtenir le retrait d’un texte gouvernemental, mais d’ouvrir une brèche dans les retranchements du pouvoir établi - lequel s’est bien trouvé dans une situation périlleuse. Tel est le jugement de Pompidou lui-même, justifiant sa conduite dans une lettre de juillet 68, où il répond aux critiques de Raymond Aron :

"Quand je suis rentré d’Afghanistan

La manifestation du 13 mai était annoncée. J’ai pensé alors (et aujourd’hui j’en suis sûr) que, faute de rendre la Sorbonne, cette manifestation entraînerait peut-être la chute du gouvernement (et du régime) mais qu’à tout le moins elle s’emparerait de la Sorbonne.

(...) A partir de là, avec une Sorbonne réoccupée par les étudiants en dépit des décisions gouvernementales, la situation était sans issue et nous condamnait à une capitulation ou à une guerre que l’opinion n’aurait pas acceptée.

Car, et vous le savez bien, tout dans une affaire de cet ordre se joue sur l’opinion ; leur rendant la Sorbonne, j’enlevais à la manifestation son objectif stratégique, elle cessait de pouvoir devenir une émeute pour rester une ‘démonstration’. Mais surtout, ayant fait ce que l’opinion attendait, je renversais les responsabilités. Désormais, c’étaient les ‘étudiants’ qui se mettaient dans leur tort, qui devenaient des provocateurs, au lieu que ce fussent des innocents se défendant contre les provocations gouvernementales et policières. Je n’avais plus qu’à gagner du temps, à circonscrire le mal, puis à prendre l’offensive sans douleur quand l’opinion en aurait assez."

[le 11 mai, au lendemain de la nuit des barricades], j’ai trouvé une situation qui m’est apparue désespérée - l’opinion parisienne était entièrement derrière les étudiants. 9

Ce qui, en mai 68, menace le régime, ce n’est pas la révolte étudiante, c’est le soutien qu’elle a reçu de "l’opinion", c’est-à-dire, bien sûr, l’opinion populaire. Et la manifestation du 13 mai, qui inspire à Pompidou des craintes justifiées, n’est pas une manifestation étudiante, c’est la première manifestation de masse où s’exprime la solidarité populaire, et qui sera suivie par les grèves qui éclatent dans tout le pays, et se généralisent aussitôt, sans qu’aucun syndicat ait appelé à une grève générale : l’objectif du pouvoir est alors d’empêcher la conjonction des luttes, qui s’esquisse dès le 14 mai, avec l’occupation de Sud-Aviation, que viennent soutenir les étudiants de Nantes.

C’est alors que commencent, pour les étudiants qui ont repris la Sorbonne, les difficultés véritables : "Le mouvement étudiant a connu le succès, la réalité et la joie sur un terrain qui était naturellement le sien : les facultés et les quartiers universitaires, note alors Castoriadis, pour qui le mouvement doit se risquer à faire un saut périlleux, moins périlleux pourtant que la tentation du sur-place : Dire qu'il doit passer à la vraie politique face à la société globale, c'est apparemment lui dérober ce terrain sous ses pieds, sans lui en offrir d'emblée un autre comparable." - mais : "si cela n'était pas fait, ce serait l'isolement et finalement la défaite du mouvement étudiant. Ce serait le triomphe de la ligne commune à Pompidou et à Séguy : que chacun reste à sa place, que les étudiants s'occupent de leurs affaires et les travailleurs des leurs, ce qui permettrait au gouvernement et aux ‘directions’ politiques de s'occuper des affaires de la société."10

La défaite, en effet, c’est d’abord l’isolement, programmé, on l’a vu, par Georges Pompidou, qui jouait bien son rôle, - mais aussi par les dirigeants syndicaux, qui jouaient bien le leur : dans la logique des appareils, une grève qui échoue est toujours préférable au succès d’une grève qui échappe à leur contrôle. Aussi n’ont-ils rien fait pour lancer le mouvement, et tous leurs efforts ont tendu à le faire cesser au plus vite : "Ce n'est que l'après-midi du 17, après des débrayages spontanés chez Renault-Billancourt, que les directions syndicales sautent dans le train en marche, et parviennent à prendre le contrôle du mouvement pour conclure finalement avec le gouvernement les accords de Grenelle."11

Ces accords, on le sait, sont d’abord rejetés par les assemblées de grévistes, mais dès que Pompidou arrache au général de Gaulle, qui avait d’abord voulu faire un référendum, le recours à des élections anticipées, qu’aucun parti de gauche n’osera boycotter, les directions syndicales vont faire le forcing pour casser la grève, et conclure au plus vite des accords par branche. Replacé dans ce contexte, le célèbre slogan "élections, piège à cons" n’exprime aucunement le refus doctrinaire de prendre part à quelque élection que ce soit, c’est la dénonciation des stratégies bureaucratiques qui ont d’ailleurs conduit à l’échec de la gauche - échec qu’il serait vain d’attribuer au réveil du "parti de la peur", et donc, en fin de compte, aux violences du Quartier Latin, aux voitures brûlées et aux rues dépavées. Rappelons le témoignage de Pompidou : au lendemain des barricades, l’opinion parisienne restait favorable aux étudiants, elle mettait la violence sur le compte d’une police encore identifiée aux brutalités de Charonne, et aux rudes méthodes du préfet Papon. Les voix qui ont manqué aux candidats de gauche ne sont pas celles qui, en tout état de cause, auraient été acquises à leurs adversaires, ce sont celles d’un électorat populaire, déconcerté par les virages stratégiques de la gauche et des syndicats, ardents protagonistes du retour à l’ordre.

 

L’existence posthume : mai 68 a-t-il eu lieu ?

 

Notre propos n'est pas de "réhabiliter" mai 68, ni même les idées qui étaient alors en faveur. Ces idées ne sont pas tombées du ciel, comme on disait alors, en croyant citer une pensée de Mao, qui citait lui-même Labriola... Elles ne sont pas non plus nées sur les barricades, elles se rattachaient au corpus idéologique dont Sartre avait donné l'expression la plus niaise, quand il présentait le marxisme comme "la philosophie indépassable de notre temps". Ce cocktail éclectique faisait place aux diverses variétés du marxisme, fussent-elles mâtinées de structuralisme, d'existentialisme, ou d'évolutionnisme teilhardien (avec la bénédiction de Roger Garaudy), du moment qu'elles s'accordaient dans la même croyance au progrès, la même opposition à une bourgeoisie qu'elles identifiaient au "vieux monde". Elles méconnaissaient le "rôle éminemment révolutionnaire" que Marx avait pourtant reconnu à la bourgeoisie, et que les révolutions du vingtième siècle ont pu faire oublier aux marxistes, parce qu'elles ont eu lieu en Russie ou en Chine, dans des pays où la bourgeoisie était encore trop faible pour accomplir une révolution bourgeoise - révolution qui, en fait, devait être accomplie par les bolcheviks russes et les communistes chinois. Ceux-ci, assurément, détruisaient le vieux monde, sur les ruines duquel ils bâtissaient une société moderne, à laquelle ils donnaient le nom de "socialisme" - et qui prétendait accomplir, à la place de la bourgeoisie, les tâches que celle-ci n'avait pas su mener à terme : développer les forces productives, moderniser l'appareil productif, rattraper et dépasser la croissance des pays les plus avancés. Mais si une idée neuve s'est fait jour en mai 68, c'est l'idée que "le socialisme n'est pas une terrasse de loisirs sur la prison industrielle, ni des transistors pour les prisonniers, mais la destruction de la prison industrielle elle-même" [Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier, 2, p. 355] - idée qui, auparavant, ne s'exprimait que dans des cercles fort réduits, et qui, dorénavant, allait être clamée sur la place publique, même si les sociologues n'y ont pas prêté attention.

Kristin Ross nous rapporte un mot du sociologue Wolf Lepenies, pour qui "il ne s’est rien passé en France en 68. Les institutions n’ont pas changé, la condition des travailleurs n’a pas changé, rien ne s’est passé" : pour juger, après coup, qu’il s’est bien passé quelque chose, faut-il que, par la suite, les structures aient changé ? Et comment savons-nous que ce qui a pu suivre est bien la conséquence de ce qui s’est passé : ce qui s’est ensuivi, et qui devait s’ensuivre ? D’après le même sociologue, "68, en réalité, c’était Prague, et c’est Prague qui a fait chuter le mur de Berlin."12

Curieux raisonnement, qui rend indécidable toute appréciation du sens d’un événement : même si on admettait que le printemps de Prague, invoqué par Lepenies, ait été la cause première du bouleversement des régimes de l’Est, sa signification ne serait apparue qu’en novembre 1989, après plus de vingt ans, où il semblait plutôt avoir déterminé une intervention militaire, un durcissement de l’empire soviétique, et un retour durable de la guerre froide...

Avec cette logique, on peut tout aussi bien :

- faire de mai 68 le point de départ des transformations qui ont marqué la société française au cours des années 70 : la modernisation, ou plus précisément l’américanisation technique, économique et culturelle que dénoncent ou saluent, selon leurs préférences, les guerrilleros recyclés auprès de Mitterrand, les nouveaux philosophes, et les théoriciens de l’individualisme libéral-libertaire (Debray, Glucksmann, July, Lévy, Lipovetsky, et tant d’autres).

- et prétendre, au contraire, qu’il ne s’est rien passé, puisque ces changements sont à peu près les mêmes que ceux qui ont affecté l’ensemble des pays d’Europe occidentale, qui n’ont pas eu besoin de mai 68 pour s’installer dans cet univers hédoniste, où le taux de croissance, et la consommation, devaient résoudre tous les problèmes sociaux.

Evitons d’employer le mot négationnisme, qui s’applique, aujourd’hui, à des falsifications plus nocives. Il s’agit bien, pourtant, de falsifications : l’événement n’est pas reconstitué à partir des faits et gestes attestés de ceux qui en ont été les acteurs, il est situé dans une vue rétrospective qui lui confère un sens, en rapport avec les soucis du temps présent. De la même façon qu’en 1914, la commémoration du septième centenaire de Bouvines situait cette bataille dans la continuité supposée d’un affrontement millénaire entre la France et l’Allemagne, de même, en 2008, mai 68 confirme les sentiments de ceux qui ont besoin de croire que, depuis quarante ans, la France s’épanouit dans un style de vie libéral-libertaire, ou qu’elle se défait dans l’individualisme, le nihilisme chic, et l’indifférence aux valeurs. L’allusion que je viens de faire au livre de Georges Duby, Le dimanche de Bouvines, me permet de conclure sur une suggestion : celle d’écrire l’histoire de Mai comme Duby écrit l’histoire de Bouvines, en essayant de ressaisir ce que l’événement a bien pu signifier pour ceux qui l’ont vécu.

 

 

NOTES ET REFERENCES

 

[1] déclaration citée par Thomas Ferenczi dans un article du Monde, n° du 19-05-02, Faut-il rompre avec l’esprit de 1968 ?

[2] Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, Bruxelles 2005, p. 12. Kristin Ross est aussi l'auteur de Rouler plus vite, laver plus blanc. Modernisation de la France et décolonisation au tournant des années 60 (Flammarion 2006), que Jean-Claude Michéa nous présente comme "l'une des meilleures études consacrées aux transformations culturelles qui ont préparé, en France, le triomphe de la révolution libérale" (L'empire du moindre mal, p. 118)

[3] Bernard Kouchner, cité dans Ross, p. 164.

[4] Ross, p. 164. Quand le même Kouchner, p. 170, s’en prend aux illusions de "notre génération tiers-mondiste", c’est pour lui reprocher d’avoir fait du tiers-monde un sujet politique, au lieu d’en faire l’objet d’une intervention charitable.

[5] Ross, pp. 32-33, développant une observation de Maurice Blanchot : "dans cette action dite étudiante, jamais les étudiants n’ont agi comme étudiants mais comme révélateurs d’une crise d’ensemble, comme porteurs d’un pouvoir de rupture mettant en cause le régime, l’Etat, la société".

[6] Déjà soixante-huitard, en 1957, Castoriadis observe que "dans ces quatre mots: en connaissance de cause, se trouve tout le problème de la démocratie. Il n'y a aucun sens à appeler les gens à se prononcer sur des questions, s'ils ne peuvent le faire en connaissance de cause. Ce point a été souligné depuis longtemps par les critiques réactionnaires ou fascistes de la ‘démocratie’ bourgeoise, et on le retrouve parfois dans l'argumentation privée des staliniens les plus cyniques. Il est évident que la ‘démocratie’ bourgeoise est une comédie, ne serait-ce que pour cette raison, que personne dans la société capitaliste ne peut se prononcer en connaissance de cause, et moins que tout autre les masses, à qui l'on cache systématiquement les réalités économiques et politiques et le sens des questions posées. La conclusion qui en découle n'est pas de confier le pouvoir à une couche de bureaucrates incompétents et incontrôlables, mais de transformer la réalité sociale, de façon que les données essentielles et les problèmes fondamentaux soient saisissables par les individus, et que ceux-ci puissent en décider en connaissance de cause» (Le contenu du socialisme, article de Socialisme ou Barbarie, repris dans la collection 10-18, 1979, pp. 117-118.

[7] Luc Ferry et Alain Renaut, 68-86, Itinéraires de l’individu, Paris 1987, p. 9.

[8] Ferry-Renaut, op. cit., pp. 15-16.

[9] cité par Eric Roussel dans sa biographie de Georges Pompidou, pp. 249-250 dans l’édition de poche, Marabout-Université, 1985

[10] Edgar Morin, Claude Lefort et Jean-Marc Coudray (Cornelius Castoriadis), Mai 68, la Brèche, Paris 1968, p. 99-100.

[11] Ibid., p. 112.

[12] Ross, p. 27.

 

 

 

 

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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 14:23

Castoriadis et la décroissance [intervention aux "Verdoyantes" de Vernet-les-Bains, 18 octobre 2008]

Plutôt que d'employer le terme "décroissance", j'aimerais mieux parler d'objection de croissance, expression qui a le mérite de désigner clairement une position consciente, et librement choisie, alors que "décroissance" risque d'être compris comme un équivalent de croissance zéro, croissance négative, ou arrêt de la croissance - termes qui correspondent à un état de fait, qui est d'ailleurs en train de se réaliser aujourd'hui, avec la crise financière, qui a forcé nos gouvernants à reconnaître une "récession technique", ce qui veut dire, en clair, qu'ils ont renoncé à "chercher avec les dents" les points supplémentaires de PIB sans lesquels M. Sarkozy ne peut plus prétendre au titre de "président du pouvoir d'achat"...

L'arrêt de la croissance n'est pas le résultat d'un choix de société, répondant au projet de "simplicité volontaire" qu'expriment les partisans de la décroissance, c'est le résultat non voulu d'une stratégie économique qui se proposait, au contraire, de "libérer la croissance" en appliquant les recettes prônées et mises en oeuvre, depuis une trentaine d'années, par les théoriciens du néo-libéralisme.

C'est, de leur point de vue, un accident calamiteux, qui les a déjà obligés et les obligera encore à prendre des mesures contraires à leur doctrine, où certains ont pu voir "la revanche de Keynes" et le retour à l'intervention de l'Etat. Cette situation paradoxale peut nous servir à éclaircir quelques idées :

D'abord l'idée de "décroissance", qui ne désigne pas le résultat involontaire d'un processus qui échappe au contrôle des acteurs économiques ni même l'objectif unique ou principal que se proposeraient les "partisans de la décroissance" - dans la représentation caricaturale qu'imaginent leurs adversaires. Comme le dit Serge Latouche, il s'agit de "marquer fortement l'abandon de l'objectif insensé de la croissance pour la croissance, objectif dont le moteur n'est autre que la recherche effrénée du profit par les détenteurs du capital. Bien évidemment, [ce mot d'ordre] ne vise pas au renversement caricatural qui consisterait à prôner la décroissance pour la décroissance [...] De même qu'il n'y a rien de pire qu'une société travailliste sans travail, il n'y a rien de pire qu'une société de croissance sans croissance [...] La décroissance n'est envisageable que dans une "société de décroissance". Le projet de la décroissance est un projet politique, consistant dans la construction, au Nord comme au Sud, de sociétés conviviales autonomes et économes" [Serge Latouche, Le pari de la décroissance, 2006, pp. 151-152]

Reste à s'expliquer sur ces termes, "sociétés conviviales autonomes et économes" - qui peuvent évidemment être très bien compris dans le sens que leur donne le langage ordinaire, mais qui transportent avec eux un certain nombre de références à quelques penseurs dont s'inspire Serge Latouche : la convivialité fait allusion à la pensée d'Ivan Illich, et sûrement aussi à celle d'André Gorz, alias Michel Bosquet (1923-2006). Je me contente de le signaler, car j'aurai besoin de tout mon temps pour définir la société autonome, qui est, me semble-t-il, le problème central dont je voudrais parler en m'inspirant de Cornelius Castoriadis (1922-1997), qui a été, dans les années 1950 et 1960, le principal animateur du groupe "Socialisme ou Barbarie", ce qui appelle encore une autre explication concernant le sens même du mot "socialisme". Ce terme est, aujourd'hui, tellement surchargé de lourdes équivoques qu'il vaut mieux l'éviter, sans renoncer au contenu politique et social qu'il exprimait à l'origine, quand Marx pouvait écrire que "l'émancipation des travailleurs doit être l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes" et qu'elle requiert la disparition du pouvoir étatique. Au dix-neuvième siècle, le projet socialiste définissait un projet d'émancipation, et d'auto-émancipation, car aucun démocrate ne croyait, à cette époque, qu'une liberté authentique puisse être octroyée au peuple, comme la Charte de 1814, "octroyée" par Louis XVIII, la liberté devait être conquise dans la lutte contre les classes dominantes.

C'est pourquoi, dans un texte publié vers 1960, Castoriadis s'attaquait aux caricatures de socialisme que défendaient alors les partis socialiste et communiste : "L’idée que le socialisme coïncide avec la nationalisation des moyens de production et la planification ; qu’il vise essentiellement - ou que les hommes doivent viser - l’augmentation de la production et de la consommation, ces idées doivent être dénoncées impitoyablement, leur identité avec l’orientation profonde du capitalisme montrée constamment (...) Le programme socialiste doit être présenté pour ce qu’il est : un programme d’humanisation du travail et de la société. Il doit être clamé que le socialisme n’est pas une terrasse de loisirs sur la prison industrielle, ni des transistors pour les prisonniers, mais la destruction de la prison industrielle elle-même" [Socialisme ou Barbarie, n° 33, p. 82, et n° 35, pp. 29-30].

Vous l'aurez remarqué, cette mise en question de la croissance illimitée est bien antérieure à la prise de conscience écologique des menaces que l'industrialisme fait peser sur notre environnement et sur nos chances de préserver, pour les générations futures, des conditions de vie qui soient encore humaines. Et naturellement, elle ne se traduit pas dans un programme d'austérité imposé aux plus pauvres, pendant que les plus riches exerceraient toujours un droit de polluer. Par la suite, bien sûr, Castoriadis a pu se reconnaître dans les idées du mouvement écologiste, lui qui saluait encore, quelques années avant sa mort, le caractère radical des critiques adressées aux idéologies du développement, qu'elles soient capitalistes ou prétendument socialistes : « L'écologie est subversive car elle met en question l'imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d'augmenter sans cesse la production et la consommation. Elle montre l'impact catastrophique de la logique capitaliste sur l'environnement naturel et sur la vie des êtres humains. Cette logique est absurde en elle-même et conduit à une impossibilité physique à l'échelle de la planète puisqu'elle aboutit à détruire ses propres présuppositions. Il n'y a pas seulement la dilapidation irréversible du milieu et des ressources non remplaçables. Il y a aussi la destruction anthropologique des êtres humains transformés en bêtes productrices et consommatrices, en zappeurs abrutis » ["L'écologie contre les marchands", in Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005, p. 237].

Pourquoi faut-il parler d'une logique absurde, si ce n'est parce qu'elle formule un fantasme de toute-puissance, et qu'elle rêve de croissance illimitée, dans un monde où les ressources naturelles sont évidemment limitées ? L'imaginaire capitaliste s'est reconnu dans une phrase de Descartes, où il est dit que les hommes peuvent se rendre maîtres et possesseurs de la nature. Comme il fallait s'y attendre, cette maîtrise imaginaire s'affirme comme un droit d'user et d'abuser, jus utendi et abutendi, comme l'exprime bien la définition juridique du droit de propriété. Comme nous le savons depuis Hiroshima, et depuis Tchernobyl, nous sommes devenus maîtres de la nature, puisque nous pouvons rendre le monde inhabitable, au lieu de le transmettre aux générations à venir. Tel est bien le souci qu'exprime la notion de développement durable, ou de développement soutenable, qui fait appel au principe de responsabilité, en subordonnant la satisfaction des besoins ressentis par la génération présente à la préservation des ressources renouvelables sans lesquelles, dans un proche avenir, la possibilité de maintenir sur terre une existence humaine va devenir problématique. Dès 1972, les limites de la croissance constituaient le thème d'un célèbre rapport dont la version française s'intitulait d'ailleurs "Halte à la croissance", qui allait donner le ton pendant quelques années : tout au long des années 70, les défenseurs de l'environnement, même s'ils n'employaient pas le mot "décroissance", développaient ce thème, et n'imaginaient pas qu'on puisse concilier la chèvre et le chou, l'amour de la nature et le culte de la croissance économique. Les crises pétrolières ne les conduisaient pas à chercher une issue dans le tout-nucléaire, ils s'en tenaient aux énergies renouvables. C'est pour cela, sans doute, qu'on les accusait de vouloir revenir à l'époque des lampes à huile, de la marine à voile, et de chariots tirés par des boeufs ou des ânes... Comme s'ils avaient cru qu'il fallait renoncer aux besoins qu'a créés la civilisation, et se borner à satisfaire les seuls besoins que la nature nous impose, les besoins biologiques que nous impose notre nature animale.

Mais ils ne rêvaient pas d'un état de nature, et ils n'ignoraient pas que les besoins humains ne sont pas immuables, et qu'ils ne sont donc pas fixés par la nature : il n'y a pas de besoins naturels [dixit Castoriadis, De l'écologie à l'autonomie, p. 32]. Ce qu'on a pu nommer le minimum vital ne correspond qu'à ce qui est requis pour survivre, et pour perpétuer notre vie animale. C'est toujours dans un cadre social-historique que nous prenons conscience de ce qui est, pour nous, nécessaire et possible, et que nous pouvons revendiquer comme un droit. Et cette idée de droit n'a de sens que pour l'homme. Même ceux qui voudraient reconnaître des droits à la nature, aux espèces animales, ou à des hommes qui ne sont pas encore nés, savent bien que la nature, les animaux, et les générations futures ne sont pas des sujets juridiques, pouvant intervenir pour défendre leurs droits. Ces droits, si on les admet, doivent être établis, reconnus et défendus par les hommes qui vivent ici et maintenant, ce qui suppose qu'ils s'imposent à eux-mêmes les règles et les limites où ils devront s'arrêter. C'est bien ce que suppose l'idée d'autonomie, qui est, en même temps, auto-limitation.

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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 14:10

Note de lecture : Histoire et création [Cornelius Castoriadis, Editions du Seuil, 2009]

Les écrits que Castoriadis a publiés de son vivant semblent se distribuer en deux blocs disparates :

1) les textes politiques, qu'il écrivait sous pseudonyme, entre 1946 et 1967, pour "Socialisme ou Barbarie", auxquels nous pouvons rattacher l'analyse de Mai 68, dans un livre signé des noms d'Edgar Morin, Claude Lefort et "Jean-Marc Coudray" - son dernier pseudonyme : "Mai 68, la Brèche" [réédition augmentée, Paris 2008].

2) et précisément depuis 1968, les travaux philosophiques, publiés sous son vrai nom dans diverses revues (L'inconscient, L'arc, Textures, Topique, Esprit, etc.) avant d'être repris dans "Les carrefours du labyrinthe", où allaient se prolonger les recherches introduites dans son livre majeur, "L'institution imaginaire de la société".

Les textes inédits que Nicolas Poirier rassemble sous le titre "Histoire et création" font clairement apparaître la fausseté d'une telle "coupure", entre des textes "militants" (avant 68) et des textes "spéculatifs" (seulement après 68) qui semblent élargir la réflexion de Castoriadis "en y intégrant des domaines traditionnellement considérés par le marxisme comme secondaires (psychanalyse, anthropologie, épistémologie, ontologie)" : Castoriadis, en fait, s'est d'abord éveillé à la philosophie, "à un âge ridiculement précoce", et "c'est cette préoccupation philosophique qui [lui] a fait rencontrer Marx, et le marxisme", et tout ce qui allait le préoccuper par la suite, c'est-à-dire, "à la fois une recherche de la vérité, une prétention à la vérité, et puis aussi et surtout un souci pour le sort des hommes dans la société" [HC, présentation, pp. 7-8].

Histoire de la science, et savoir absolu

Il s'agit en effet de textes philosophiques, écrits entre 1945 et 1967, sans rapport apparent avec une activité militante, et qui commencent par une interrogation "sur la logique et la théorie de la science" (pour emprunter le titre d'un écrit de Cavaillès). Castoriadis, alors, suivait les cours de Bachelard, et entreprenait la rédaction d'une thèse, sous la direction d'un professeur de logique (René Poirier)... même si la logique avait encore pour lui le double sens de "logique philosophique" aussi bien que celui d'une "pure logique", algébrique ou symbolique - double sens qui n'est pas de simple homonymie : "La logique philosophique - écrit-il alors - qui depuis Kant et Hegel s'est identifiée avec la métaphysique (...) s'identifie aussi avec la logique mathématique, dans la mesure où cette dernière (théorie des ensembles, par exemple) s'occupe des déterminations de l'être en général" [HC, p. 27].

Discipline formelle, où la consistance des énoncés est la condition primordiale de leur validité, la logique présuppose une ontologie minimale, si elle doit avoir affaire à des objets identifiables, et donc déterminables, auxquels elle attribue une réalité. Mais cette ontologie conduit à une impasse, si on admet que la science reste inachevée, disons même inachevable, et qu'elle l'est par principe, si elle ne peut s'ériger en savoir absolu. "Une branche du savoir ne devient science que dans la mesure où elle est axiomatisée (...) Mais, contradiction fondamentale qui résulte de cette pensée, l'axiomatisation d'une branche du savoir implique l'achèvement, la clôture de cette clôture". Mais la science "effective", comme dit Castoriadis "pour l'opposer à toute idée de science absolue ou pure", située dans l'horizon d'une fin de l'histoire, "c'est le non-achèvement, la progression infinie [HC, p. 25].

C'est dire que Hegel, plus que Frege ou Russell, est l'objet des critiques qu'il développe alors - bien que le même Hegel, dans un texte qui date de la même période, lui serve à formuler sa perception de l'histoire contemporaine [Phénoménologie de l'expérience prolétarienne, évoquée par Poirier, p. 274]. Ce qu'il retient de lui, ce n'est pas le schéma d'une histoire dialectique où devra s'accomplir un but déjà fixé, avant même qu'elle ne commence, c'est le détail concret des moments qu'elle décrit, sans leur imposer une nécessité illusoire, et qui traduisent une authentique expérience : sans se laisser aller à aucun empirisme, l'expérience est pour lui ce qui nous oblige à sortir du solipsisme, "pour autant que le monde peut 'apprendre' quelque chose au sujet (...) et pour autant que le monde est transformé par le sujet". Le savoir absolu n'est plus, dans ce contexte, que "le point lui-même mouvant auquel est parvenue la conscience qui se remémore et contemple son itinéraire" [HC, p. 77] - ce qui permet de dire, sans aucun dogmatisme, que "tout notre savoir, à n'importe quel moment du développement historique, est 'absolu' au sens qu'il ne peut être relativisé que par lui-même" et qu'à chaque moment, "personne ne peut le contester sans se placer sur le terrain même qu'il conteste". C'est ainsi que l'on peut, sans nul relativisme, admettre que la vérité est, à chaque moment, "relative" à l'ensemble des coordonnées où nous sommes situés, mais que "cette relation elle-même est catégorique et incontestable", parce que "c'est l'essence de la vérité d'être relative parce qu'elle est relation" [HC, p. 78].

Bien que, dans ces travaux, se dessine - à nos yeux - une anticipation du Castoriadis à venir, celui-là même que nous croyons bien connaître, il serait illusoire de projeter sur eux les thèses de l'Institution imaginaire de la société : le jeune Castoriadis, vers 1950, n'était certes pas un marxiste orthodoxe, mais n'avait pas encore découvert l'imagination radicale, ni le caractère irréductible de la création sociale-historique. Mais les inédits que nous découvrons dans ce livre témoignent d'une transformation incessante, où apparaissent, dès 1959, les idées-mères de sa pensée ultérieure.

Marxisme et théorie révolutionnaire

Cela vaut, notamment, pour les textes qui accompagnent l'article interminable publié dans les cinq derniers numéros de Socialisme ou Barbarie, où chaque livraison, y compris la dernière, s'achevait chaque fois sur la mention "à suivre". Il s'agit de Marxisme et théorie révolutionnaire, qui a dû changer de titre ["Le marxisme : bilan provisoire"] afin de prendre place, comme "première partie", dans l'Institution imaginaire, où il apparaît d'ailleurs, non comme "un travail fait" mais comme "un travail se faisant" : "les murs du bâtiment sont exhibés les uns après les autres au fur et à mesure de leur édification, entourés par ce qui reste des échafaudages, de tas de sable et de pierre, de bouts de poutre et de truelles sales", comme l'a signalé Castoriadis lui-même - qui avait d'abord prévu de l'inclure dans les livres de la collection 10-18.

Ce travail était encore en train de se faire, quand sa publication s'est trouvée interrompue, et c'est pourquoi le texte présenté aujourd'hui comme une "première version" de Marxisme et théorie révolutionnaire [HC, pp. 153-181] nous semble être plutôt une ébauche de ce qui aurait pu paraître dans le numéro 41 de la revue, si le groupe avait choisi de la continuer. Car le contenu de ce texte poursuit le mouvement développé dans les articles publiés, auxquels il se réfère comme à quelque chose qui a déjà été dit [HC, p. 170, note 14]. Et ce qu'il dit lui-même n'est nullement repris dans la première partie de l'ouvrage, même s'il anticipe des idées qui seront exposées par la suite, parfois dans des ouvrages publiés beaucoup plus tard [signalons, par exemple, ce qui est dit de l'exploitation, HC, p. 175, et qui est, en substance, repris dans Devant la guerre, pp. 211-212] - mais aussi dans les entretiens qui accompagneront la publication de l'ouvrage [comme "L'exigence révolutionnaire", publié dans Esprit, puis dans Le contenu du socialisme, dont Nicolas Poirier fournit les références, dans une de ses précieuses notes complémentaires, p. 288].

Castoriadis s'y explique, non plus sur le marxisme, mais sur les thèmes des courants philosophiques qui occupaient alors le devant de la scène, où les écoles rivales, les existentialistes et les structuralistes, lui semblaient être "logées à la même enseigne", celle d'un athéisme qui n'est qu'une doublure de la théologie : "On annonce avec force bruit et sous mille formes cette grande découverte que le sujet est fini", thèse qui, pour Descartes, servait à démontrer l'existence de Dieu, mais qui sert, à présent, "pour prouver l'inexistence de l'homme, que l'homme est manque à être" [HC, pp. 154-155] : cette idée n'a de sens que si la finitude est posée par contraste avec l'infinité qu'on attribue à Dieu. Qu'est-ce qu'un être fini ? "L'homme n'est pas un nombre, et je ne sais pas ce que fini veut dire hors les mathématiques ou le mathématisable" [HC, note complémentaire, p. 289, cf. IIS, p. 297]. L'athéisme des philosophes se nourrit donc d'un fantasme théologique, même chez ceux qui auraient pu s'en préserver, ce qu'illustre le sort fait à Merleau-Ponty, qui n'est pas la seule cible visée par ce discours... Quand celui-ci demande s'il n'y a pas "comme un maléfice de l'existence à plusieurs", il méconnaît que l'existence est nécessairement existence à plusieurs, et que parler de maléfice nous reconduit au thème pascalien de la misère de l'homme sans Dieu. Or cette défaillance est celle d'un penseur qui aurait pu, mieux que d'autres, échapper à ce piège : pourquoi pas dire alors qu'il y a comme un maléfice de la temporalité, de l'existence corporelle, ou de la perception qui nous enferme dans un espace fini ? "Mais c'est Merleau-Ponty qui a lui-même montré avec profondeur que cela n'a pas de sens de distinguer dans la perception ce qui nous cloue à un point spatio-temporel puisque c'est cela même qui nous ouvre le monde", il est donc bien armé pour s'apercevoir qu'il n'y a pas plus de sens à rêver d'une existence, qui ne serait pas une existence à plusieurs : ce qui lui est reproché, c'est d'être, sur ce point, inégal à lui-même, et la critique part de ce qu'il a lui-même si bien mis en lumière [HC, pp. 157-158]. C'est là, pourrions-nous dire, une "lecture charitable", dont nous comprenons bien pourquoi Castoriadis ne l'étend pas aux cas de Sartre, ou de Lacan, qui demeurent, à ses yeux, les théoriciens d'un clivage irrémédiable, et d'une aliénation que l'homme est, par principe, incapable de surmonter. La critique est alors, indissociablement, critique politique aussi bien que théorique, et la philosophie redevient la visée d'un sujet autonome, ce qu'elle est devenue au moins depuis Thalès, depuis que "les Ioniens ont ouvert la question infinie, et peu importe le contenu des réponses qu'ils ont apportées. Présentées comme discutables elles ont été effectivement discutées et il était dans leur nature qu'elles le fussent" [HC, p. 196] : telle est, en fin de compte, la nature de la philosophie elle-même.

 

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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 13:04

 

 

 La notion de barbarie : Lévi-Strauss, Montaigne et les Grecs

Le mot « barbare » fait son apparition dans l’Histoire d’Hérodote, dès la première phrase, où l’historien déclare avoir entrepris son enquête « afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l’oubli ». C’est sa première apparition : Thucydide rappelle que ce mot est absent des poèmes homériques, où il n’est pas plus question de « grecs » que de « barbares », mais seulement de peuples que le poète nomme « phrygiens » et « achéens ». Hérodote, bien sûr, n’a pas inventé le mot « barbare », qu’il a dû prendre dans le langage parlé, mais ce mot n’apparaît qu’à l’époque où se constituent les deux blocs qui s’affrontent lors des guerres médiques, l’empire de Cyrus, et la coalition grecque. Le mot « barbare », alors, désigne simplement les « non-Grecs », et plus précisément les sujets de l’empire perse, y compris les Egyptiens, dont Hérodote parle avec une admiration mêlée d’envie, qu’on pourra retrouver dans le Timée de Platon. Ces « non-Grecs » ne sont pas des « non-civilisés », pas plus qu’ils ne le sont aux yeux de Thucydide, de Platon, de Xénophon, ou même d’Aristote. Chez aucun penseur grec, il n’eût été possible d’associer les deux mots « barbare » et « sauvage », comme pourront le faire Montaigne et Lévi-Strauss. Celui-ci juge « probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain », puis il ajoute que « sauvage, qui veut dire ‘de la forêt’, évoque aussi un genre de vie animal, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. » [Race et histoire, repris dans Anthropologie structurale deux, 1973, p. 383. Bien entendu, les Grecs avaient aussi une idée de l’état sauvage, qui est évoqué par Aristote au début de sa Politique, à partir d’un exemple mythologique, celui des Cyclopes tels que les décrit l’Odyssée : « Chacun fait la loi pour ses enfants et pour ses femmes », ce qu’Aristote explique par leur état de dispersion, et qu’il commente en termes évolutionnistes : « c’est ainsi que l’on vivait autrefois » - p. 89 dans la traduction de Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 1990]

L’étymologie de « sauvage » ne pose aucun problème, mais celle de « barbare » semble être dérivée d’un passage d’Hérodote, où celui-ci cherche à rationaliser une vieille légende, qui attribue la fondation de l’oracle de Dodone à une colombe noire, qui serait venue d’Egypte, et dont Hérodote veut croire qu’il s’agit d’une prêtresse, enlevée par des pirates phéniciens, qui l’auraient vendue au pays des Thesprotes : « Esclave en ce pays, elle établit un sanctuaire de Zeus sous un chêne qui avait poussé là : il était normal que, prêtresse à Thèbes d’un temple de Zeus, elle en gardât le souvenir dans le pays où elle était arrivée ; puis elle institua un oracle, dès qu’elle connut la langue grecque... » [Enquête, livre II, 56 ; page 165 dans la traduction de la « Pléiade » ; mais il est fort possible que l’étymologie proposée par Lévi-Strauss prenne appui sur un passage d’Antigone, où le devin Tiresias évoque « une clameur confuse d'oiseaux, qui criaient avec une ardeur funeste, aussi inintelligibles que des barbares » ]. Par ailleurs, dans leur édition d’Héraclite, Jean Bollack et Heinz Wismann suggèrent une autre piste, en rapprochant le grec « barbaros » et le latin « balbus », qui signifie « bègue » et se retrouve dans le verbe « balbutier ». La question reste ouverte, et il n’est pas exclu que le mot « barbaros » ait été emprunté à la langue des Perses... Hérodote, remarquons-le, ne cherche pas à « rejeter hors de la culture » un fait culturel qui le gêne, il veut réintégrer dans une histoire humaine un mythe d’origine qui met en scène un animal, et il n’admet pas l’existence d’une barrière infranchissable entre Grecs et Barbares. S’agissant des oiseaux, l’obstacle linguistique serait insurmontable, mais les Barbares peuvent apprendre le grec, et les Grecs peuvent apprendre les langues des Barbares. Dirons-nous qu’Hérodote refuse la « diversité culturelle » invoquée par Lévi-Strauss ? disons plutôt qu’il la réduit, car loin de rejeter les croyances de l’autre, il les adopte et les assimile, en identifiant les dieux des Barbares aux dieux du panthéon hellénique - ce que font, après lui, Platon et Xénophon, sans parler d’Alexandre, qui va consulter, en Libye, l’oracle de Zeus-Ammon, fondé précisément, d’après la même légende, par une autre « colombe noire », dont Hérodote fait la sœur de la première... Mais la diversité des rites et des coutumes lui paraît irréductible, ce qu’illustre l’exemple des rites de sépulture, qu’un roi de Perse utilise pour donner à des Grecs une belle leçon de relativisme culturel : « au temps où Darius régnait, il fit un jour venir les Grecs qui se trouvaient dans son palais et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger, à sa mort, le corps de leur père : ils répondirent tous qu’ils ne le feraient jamais, à aucun prix. Darius fit ensuite venir les Indiens qu’on appelle Callaties, qui, eux, mangent leurs parents ; devant les Grecs (qui suivaient l’entretien grâce à un interprète), il leur demanda à quel prix ils se résoudraient à brûler sur un bûcher le corps de leur père : les Indiens poussèrent les hauts cris et le prièrent instamment de ne pas tenir des propos sacrilèges. Voilà bien la force de la coutume, et Pindare a raison, à mon avis, de la nommer dans ses vers la reine du monde » [pp. 235-236, dans l’édition de la Pléiade]

On comprend que Plutarque, quelques siècles plus tard, ait pu incriminer la « malignité d’Hérodote », ce « philobarbaros » qui attribue aux Barbares une sagesse qui aurait dû être l’apanage des Grecs. Mais Plutarque, qui vit sous la tutelle de l’empire romain, expose en langue grecque des conceptions romaines. Quand la « pax romana » était censée régir tous les peuples civilisés, rejetant hors du « limes » des peuplades grossières, agressives et arriérées, le mot « barbare » a pris le sens que nous allons retrouver chez Montaigne, et qu’il ressent déjà comme problématique.

Il déclare, en effet, dans son essai « Des Cannibales » [Essais, livre I, chapitre 31], « qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté : sinon que chacun appelle barbarie, ce qui n'est pas de son usage. Comme de vray nous n'avons autre mire [aucun autre critère] de la verité, et de la raison, que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est tousjours la parfaicte religion, la parfaicte police, parfaict et accomply usage de toutes choses. Ils sont sauvages de mesmes, que nous appellons sauvages les fruicts, que nature de soy et de son progrez ordinaire a produicts : là où à la verité ce sont ceux que nous avons alterez par nostre artifice, et destournez de l'ordre commun, que nous devrions appeller plustost sauvages. »

Il ne s’agit pas là de vaine rhétorique, Montaigne sait de quoi il parle, ayant eu longtemps avec lui « un homme qui avoit demeuré dix ou douze ans en cet autre monde, qui a esté descouvert en nostre siecle, en l'endroit ou Vilegaignon print terre, qu'il surnomma la France Antartique » - et dont le témoignage peut être confronté au récit de Jean de Léry, ce « bréviaire de l’ethnologue » dont s’était muni Lévi-Strauss, au moment de partir pour le même pays. [cf. Histoire d’un voyage en terre de Brésil, réédité en 1994 dans la « Bibliothèque classique » du Livre de Poche. Dans l’interview de Lévi-Strauss, qui introduit cette édition, il est rappelé que Montaigne ne cite pas Jean de Léry, qu’il ignorait peut-être, ce qui, me semble-t-il, est loin d’invalider l’unique source orale dont il se réclame...]

Montaigne a d’ailleurs pu compléter son information, puisqu’il a rencontré trois de ces Cannibales, qui avaient été conduits à Rouen, où se trouvait alors la cour de Charles IX : « le Roy parla à eux long temps, on leur fit voir nostre façon, nostre pompe, la forme d'une belle ville : apres cela, quelqu'un en demanda leur advis, et voulut sçavoir d'eux, ce qu'ils y avoient trouvé de plus admirable : ils respondirent trois choses, dont j'ay perdu la troisiesme, et en suis bien marry ; mais j'en ay encore deux en memoire. » Nous aimerions savoir si son ami La Boëtie assistait à cette audience, qui aurait pu lui inspirer l’idée de son fameux Discours de la servitude volontaire : en effet, les sauvages « dirent qu'ils trouvoient en premier lieu fort estrange, que tant de grands hommes portans barbe, forts et armez, qui estoient autour du Roy (il est vray-semblable qu'ils parloient des Suisses de sa garde) se soubmissent à obeir à un enfant, et qu'on ne choisissoit plustost quelqu'un d'entre eux pour commander » : ces sauvages, habitués à voir conduire leurs expéditions de chasse et leurs guerres par les chasseurs les plus habiles et les plus forts, ne pouvaient pas comprendre la hiérarchie complexe d’une société où ils voyaient le plus fort se soumettre au plus faible, en dépit des sermons où l’on se plaint de subir la loi du plus fort. C’est justement le paradoxe que formule La Boëtie, soulignant que le peuple est toujours plus fort que le prince, qui doit tirer de ses sujets les moyens, financiers et humains, grâce auxquels il règne sur eux : les tributs qu’ils lui paient, et les soldats qui les forcent à payer l’impôt. En tout état de cause, les discours des sauvages montrent que, si leurs coutumes paraissent condamnables à leurs hôtes européens, ils savent leur rendre la pareille, et condamner, chez eux, des conduites qu’ils jugent insensées et cruelles :

« Secondement (ils ont une façon de leur langage telle qu'ils nomment les hommes, moitié les uns des autres) qu'ils avoyent apperceu qu'il y avoit parmy nous des hommes pleins et gorgez de toutes sortes de commoditez, et que leurs moitiez estoient mendians à leurs portes, décharnez de faim et de pauvreté ; et trouvoient estrange comme ces moitiez icy necessiteuses, pouvoient souffrir une telle injustice, qu'ils ne prinsent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons. Je parlay à l'un d'eux fort long temps, mais j'avois un truchement qui me suivoit si mal, et qui estoit si empesché à recevoir mes imaginations par sa bestise, que je n'en peus tirer rien qui vaille. Sur ce que je luy demanday quel fruit il recevoit de la superiorité qu'il avoit parmy les siens (car c'estoit un Capitaine, et noz matelots le nommoient Roy) il me dit, que c'estoit, marcher le premier à la guerre : De combien d'hommes il estoit suivy ; il me montra une espace de lieu, pour signifier que c'estoit autant qu'il en pourroit en une telle espace, ce pouvoit estre quatre ou cinq mille hommes : Si hors la guerre toute son authorité estoit expirée ; il dit qu'il luy en restoit cela, que quand il visitoit les villages qui dépendoient de luy, on luy dressoit des sentiers au travers des hayes de leurs bois, par où il peust passer bien à l'aise. »

Voici un chef sauvage dont l’autorité ne repose sur aucune coercition, et ne lui apporte rien que des marques d’honneur, contrairement aux chefs d’Etat, dont le pouvoir s’appuie sur des forces armées, grâce auxquelles ils l’imposent à leurs sujets récalcitrants. Mais c’est de leur plein gré que des guerriers sauvages suivent le chef qu’ils ont placé au premier rang : ils ne sont pas ses sujets, et restent libres de le quitter, s’ils ont quelque raison de lui retirer leur confiance. Telle est, pour Pierre Clastres, la « philosophie de la chefferie indienne », dont les traits décisifs semblent bien s’accorder avec le récit de Montaigne.

Quoi qu’il en soit, quand l’auteur des Essais compare le « cannibalisme » des sauvages aux cruautés qu’il a vu pratiquer en France pendant les guerres de religion, il garde présent à l’esprit la noblesse et le bon sens des sauvages qu’il a connus, et juge « qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu'à le manger mort, à deschirer par tourmens et par gehennes, un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement leu, mais veu de fresche memoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous pretexte de pieté et de religion) que de le rostir et manger apres qu'il est trespassé ».

Remarquons bien qu’il ne prétend pas excuser le cannibalisme, ou le juger licite et moral sous les climats où on le pratique, il le tient pour condamnable, « eu égard aux règles de la raison », mais il dit que ces mêmes règles - auxquelles, en dépit de sa réputation de « sceptique », il accorde apparemment une valeur universelle - condamnent a fortiori la conduite barbare des chrétiens européens : « Nous les pouvons donc bien appeller barbares, eu esgard aux regles de la raison, mais non pas eu esgard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie». Pour lui, le mot « barbare » n’est pas vide de sens, ni même oblitéré par sa conscience « relativiste » de la diversité des cultures humaines. Certes, il l’a noté, « chacun appelle barbarie, ce qui n'est pas de son usage », mais si on prend le mot « barbare » au sens qui lui est resté, synonyme de cruel, bestial ou inhumain, il faut le dissocier par là même de ses connotations ethniques. Ce mot, dès qu’il reçoit cette définition, ne sert plus à différencier ceux qui sont « comme nous », et ceux qui nous paraissent comme « autres que nous ». Du moment que ce mot s’applique à une conduite inhumaine, il qualifie souvent notre propre conduite, et nous devons nous-mêmes savoir nous l’appliquer, en nous jugeant d’après nos propres conceptions. C’est notre propre idée d’une conduite humaine qui doit nous faire condamner les actions inhumaines que nous avons commises, ou qui ont été commises par nos compatriotes et coreligionnaires. Dans la pensée de Montaigne, telle que l’a comprise Jean-François Revel (je prends mon bien où je le trouve), « tous les usages sont également justifiés puisqu’ils paraissent tous absurdes au voisin, et qu’ainsi je suis tout aussi absurde à ses yeux qu’il l’est aux miens. Si tout est absurde, rien n’est absurde, sauf le mal que je ressens effectivement ou que j’inflige. (...) Personne ne peut porter un jugement de valeur sur une autre société puisqu’il y incorpore inévitablement les préjugés contractés au sein de sa propre société (...) Mais si nous ne pouvons pas mesurer une autre civilisation à l’étalon de nos propres valeurs, par contre un critère d’une extrême clarté se présente à nous pour juger de toute civilisation, la nôtre ou une autre : une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence » [JF Revel, Histoire de la philosophie occidentale, que je cite dans l’édition de 1970, tome 2, pp. 85-86 ; la dernière phrase est soulignée par l’auteur].

 

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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 12:54

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