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8 juin 2010 2 08 /06 /juin /2010 17:12

LE VIOL D'IVICH

"Dieu n'est pas un artiste" : que voulait donc dire Sartre, dans l'article fameux où il démolissait un roman de Mauriac ? Est-ce l'idée même de raconter une histoire, telle que la perçoit Dieu ? ou même un narrateur qui serait omniscient, et qui saurait déjà ce que ses personnages, opaques pour les autres, mais transparents pour lui, sont destinés à faire, à vivre ou à subir ? C'est ce qu'il faisait déjà dire à Roquentin, dans une page bien connue de la Nausée où il observe que tout récit, dès le commencement, anticipe la fin à laquelle il conduit, et qui est, en quelque sorte, programmée par avance : "Quelque chose commence pour finir [...] Chaque instant ne paraît que pour amener ceux qui suivent." [Oeuvres romanesques, Pléiade, 1981, p. 47, édition à laquelle renvoient nos citations] Mais l'artifice, alors, serait inévitable, quelle que soit la perspective, théologique ou non, où se place le narrateur. Ce n'est guère gênant, si l'on veut bien admettre que l'artifice est inhérent à l'oeuvre d'art, et que le seul problème est de savoir si l'artifice est efficace, et la fiction plausible, comme c'est bien le cas si le narrateur apparaît comme un témoin, qui se limite aux faits dont il a connaissance, et n'en sait pas plus que le lecteur du récit sur les motivations des autres personnages, ou sur la conduite à laquelle on peut s'attendre, à partir des actions qu'il les a vus commettre (le narrateur, bien sûr, ne se confond pas avec l'auteur du récit, dont il est lui-même la première créature : le personnage fictif qui énonce la fiction) : "Ce que Rogojine va faire, ni lui ni moi ne le savons ; je sais qu'il va revoir sa maîtresse coupable et pourtant je ne puis deviner s'il se maîtrisera ou si l'excès de sa colère le portera au meurtre : il est libre. Je me glisse en lui et le voilà qui s'attend avec mon attente, il a peur de lui en moi ; il vit." [Situations I, p. 34].

C'est bien le cas de la Nausée, et c'est encore le cas, dans L'âge de raison, des quelques personnages auxquels le narrateur prête sa propre voix, en adoptant leur perspective singulière ; c'est ainsi, par exemple, qu'ils agissent presque toujours à contre-emploi, sans jamais suivre une inclination "naturelle" : "celui qui vole n'est pas Boris le voleur, mais Mathieu le fonctionnaire honnête, c'est Ivich l'indépendante et l'indomptable qui fait un mariage bourgeois, ce n'est pas Boris qui abandonne Lola l'amoureuse, c'est elle qui tombe dans l'indifférence" [Geneviève Idt, Obliques 18-19, 1979, p. 86]

Et Mathieu n'est pas seulement imprévisible, car bientôt sa conduite va devenir opaque à son propre regard, quand elle s'inscrira dans une situation qu'il partage avec des millions d'autres hommes, saisis par l'imminence d'une guerre, qu'ils veulent ou qu'ils refusent, mais qui s'impose à eux comme l'horizon qui bouche leurs perspectives : "tout ce qui l'avait atteint jusque-là était à sa mesure d'homme, les petits emmerdements et les catastrophes, il les avait vus venir, il les avait regardés en face [...] il pouvait se dire "J'ai eu raison, j'ai eu tort" ; il pouvait se juger. A présent c'était devenu impossible [...]. Il pensa "Je pars pour la guerre" et cela ne signifiait rien. [p. 1022]

Mais que faire si on n'est pas à la place de Dieu ? "il faudrait être partout, il faudrait me voir de partout, [...]. Il faudrait me voir avec les yeux de la guerre. Mais où sont les yeux de la guerre ? Je suis ici, devant mes yeux glissent de grandes surfaces claires, je suis clairvoyant, je vois - et pourtant je m'oriente à tâtons, à l'aveuglette et chacun de mes mouvements allume une ampoule ou déclenche une sonnerie dans un monde que je ne vois pas". [p. 1023-1024]

Que faire, et que penser ? Une issue se présente, pour l'intellectuel lucide qu'est Mathieu : la guerre en tant que telle reste insaisissable, puisqu'elle est à la fois partout et nulle part, mais elle concerne des millions de consciences, et l'expérience propre à chaque conscience est altérée par elle, par "d'insensibles changements", qui offrent à la réflexion un accès indirect, et qui requiert la médiation des autres : "Si on essayait de regarder la planète en face, elle s'effondrait en miettes, il ne restait plus que des consciences. Cent millions de consciences libres dont chacune voyait des murs, un bout de cigare rougeoyant, des visages familiers, et construisait sa destinée sous sa propre responsabilité. Et pourtant, si l'on était une de ces consciences on s'apercevait à d'imperceptibles effleurements, à d'insensibles changements, qu'on était solidaire d'un gigantesque et invisible polypier." [p. 1024-1025]

Telle est, nous semble-t-il, la justification du "montage alterné" qui sert à mettre en scène, comme sur un grand écran, la crise de septembre, telle qu'ont pu la vivre les soldats mobilisés, les femmes restées seules, les Tchèques abandonnés à l'agression nazie, comme les diplomates qui ont finalement conclu un accord dont le sens est livré dans le dernier mot du roman : "Les cons !". Artifice efficace qui conduit le lecteur d'Allemagne en Bohême, de Paris au Maroc, de Marseille à Juan-les-Pins, et qui le fait sauter d'une scène à une autre "grâce à l'analogie d'un détail : on passe de Flossie à Daladier parce que tous deux ouvrent un tiroir, de Maud à Mathieu parce qu'ils voyagent dans la même direction, ou plus simplement de Daladier à Charles parce que l'un racle son soulier " contre le parquet" et que l'autre est "sur le parquet". L'analogie peut être insignifiante, ou fortement symbolique : la nuit du 29 au 30 septembre est réduite à deux actions dont l'une, le viol d'Ivich, symbolise l'autre, le démantèlement de la Tchécoslovaquie." [Obliques, p. 88]

 

La crise de septembre

Remarquons toutefois que l'artifice du montage parallèle, quand il met en rapport la "drôle de paix" issue des accords de Munich, et l'aventure d'Ivich, qui "symbolise" un effondrement général, nous paraît mettre en scène une théologie noire, au sens où l'on peut parler d'une messe noire. C'est bien Sartre, en effet, qui invente ce rapport, créé par son intrigue, entre le viol d'Ivich et l'abandon des Tchèques par des alliés qui étaient tenus de les défendre. Ce lien imaginaire, où est mis en jeu le sens de toute la fiction, nous semble avoir des implications plus complexes, bien au-delà de la violence qu'il est trop simple d'imputer, dans l'un et l'autre cas, à un seul agresseur.

La crise de septembre marque bien le succès du chantage exercé par Hitler sur Chamberlain et sur Daladier, tout le monde sait à qui le crime profite. Mais nous avons appris, dès la première page de L'âge de raison, que le bombardement d'une ville espagnole ne se réduit pas à une agression fasciste, mais que Sartre, et Mathieu, en font porter le poids sur la France et l'Angleterre, qui ont refusé d'intervenir, et qu'ils prennent leur part d'une faute commune : Mathieu "a eu envie d'aller se battre en Espagne" [p. 395] et il accepte le jugement de Gomez, qui lui a écrit, d'Espagne, que "les Français sont des salauds" [p. 513], phrase qui va jouer le rôle d'un leitmotiv. Nous sommes donc préparés à comprendre que Munich ne se réduit pas à l'agression hitlérienne, mais symbolise le "lâche soulagement" qu'exprimait Léon Blum, et que Sartre lui-même avait dû partager, comme il l'avouait lui-même à Michel Contat : "Je soutenais les points de vue munichois et antimunichois avec une égale sincérité. J'étais complètement déchiré." [p. 1987]. Le Sursis montre bien que l'esprit munichois, sous couvert de pacifisme, sévissait aussi bien dans les milieux de gauche que dans ceux d'une droite qui aimait mieux Hitler que le Front populaire, et c'est pourquoi, sans doute, Sartre a voulu montrer que ce qui était en jeu, ce n'était pas tellement la victoire de Hitler, mais plutôt la naissance d'un esprit de collaboration, qui allait s'épanouir dans les années suivantes.

Ivich n'est, pour sa part, aucunement forcée de subir les assauts d'un goujat qu'elle "hait", puisque c'est elle qui est venue dans sa chambre, s'est jetée dans son lit, et qu'elle sait fort bien ce qui en résultera, même si elle ne pense pas encore au mariage : "Un trouble gluant comme du sang poissait les cuisses et le ventre d'Ivich, il se glissa dans son sang, je ne suis pas une fille qu'on viole, elle s'ouvrit, elle se laissa poignarder, mais pendant que des frissons de glace et de feu montaient jusqu'à sa poitrine, sa tête restait froide, elle avait sauvé sa tête et elle lui criait, dans sa tête, "Je te hais !" [p. 1123].

 

Drôle de paix, drôle de viol

Drôle de paix, disions-nous, d'autant plus étonnante qu'elle est inattendue par tous les personnages qui ont vécu cette crise, et qui ont pu souhaiter tel ou tel dénouement, bien qu'ils semblent avoir cru, jusqu'au dernier moment, que la guerre était là, et même que Paris allait subir un bombardement aérien. C'est ce qu'attend Ivich, au moment où elle pénètre dans la chambre d'étudiant où elle est allée rejoindre son prétendu violeur - car il faut bien le dire, c'est un drôle de viol : "Elle regarda autour d'elle : c'était une chambre d'hôtel, laide et cossue. La bombe traversera le toit et le plancher du sixième : c'est ici que je mourrai." [p. 1092]. Elle n'y mourra pas, mais c'est bien là qu'elle aurait pu être violée, après la beuverie qui avait suivi l'annonce, deux mois auparavant, d'un échec prévisible à un examen qu'elle avait mal préparé. Mais cette fois c'est elle qui survient à l'improviste, et surprend le garçon qui voulait la séduire, et qui ne sait comment gérer cette intrusion :

"Je ne pensais pas vous revoir, dit-il dignement.

- Pourquoi ? Parce que vous vous êtes comporté comme un goujat !

- On avait bu, dit-il.

- J'avais bu parce que je venais d'apprendre que j'étais collée au PCB. Mais vous, vous n'aviez pas bu ; vous vouliez m'emmener dans votre chambre ; vous me guettiez." [p. 1092-1093].

Jusqu'à cette soirée, ce beau jeune homme n'était encore qu'un figurant, que nous n'avions vu qu'avec les yeux de Mathieu, qui l'avait déjà vu en compagnie d'Ivich, qui "descendait le boulevard au côté d'un grand garçon calamistré qui portait des lunettes, elle levait vers lui son visage, elle lui offrait son sourire illuminé ; ils parlaient avec animation. Quand elle vit Mathieu, ses yeux s'éteignirent, elle fit un salut rapide à son compagnon et traversa la rue des Ecoles d'un air endormi." [p. 447]

Pour Mathieu, qui est alors un amoureux transi, cette rencontre doit attiser le désir que lui inspire Ivich, et c'est encore pire, lorsque deux jours plus tard, il retrouve le même couple dans une de ces caves où danseront bientôt les zazous "existentialistes" : "Ivich avait mis la tête sur l'épaule de son danseur et se serrait étroitement contre lui. Il dansait bien. Mathieu le reconnut ; c'était le grand jeune homme brun qui accompagnait Ivich la veille, sur le boulevard Saint-Michel. Il respirait les cheveux d'Ivich et de temps en temps les embrassait. Alors elle rejetait sa tête en arrière et riait, toute pâle, les yeux clos, pendant qu'il chuchotait à son oreille..." [p. 669] Tableau qui, évidemment, paraît moins idyllique, si on est conscient du fait qu'Ivich est déjà saoûle, et cherche à s'étourdir, pour oublier qu'elle a raté son examen. Mathieu n'a donc pas tort de voir son cavalier comme un prédateur qui la guette, et auquel il a le devoir de l'arracher : "pour cet élégant jeune homme, Ivich n'était qu'une proie, il la déshabillait d'un regard connaisseur et sensuel, elle était déjà nue devant lui, il devinait ses seins, ses cuisses et l'odeur de sa chair... Mathieu se secoua brusquement et s'avança vers Ivich, les jambes molles : il s'était aperçu qu'il la désirait pour la première fois, honteusement, à travers le désir d'un autre." [p. 669-670]

Gardons-nous bien de voir, dans cette description, une anticipation du désir mimétique, cher à René Girard : le désir de Mathieu ne vient pas de surgir, "pour la première fois", à travers le désir, prêt à se satisfaire, qu'il découvre dans la conduite d'un rival. Mais celle-ci l'oblige à une intervention, qui va être facile, puisqu'Ivich lui demande de l'emmener ailleurs. Pourquoi, deux mois plus tard, est-ce elle qui retourne auprès d'un séducteur, qu'elle avait traité de goujat ? Et pourquoi, cette fois, est-ce elle qui le provoque ?

"Eh bien m'y voilà dans votre chambre, dit-elle. Alors ?

Il devint écarlate :

"Ivich !"

Elle lui rit au nez :

"Vous n'avez pas l'air bien redoutable."

Il y eut un long silence et puis une main maladroite effleura sa taille. Les bombardiers avaient franchi la frontière. Elle riait aux larmes : "De toute façon, je ne mourrai pas vierge." [p. 1093]

 

Un mariage bourgeois

C'est, à première vue, fort peu compréhensible, et son frère Boris, en 1940, n'a pas encore compris ce qui l'avait poussée "à s'enfuir de la maison pour aller se jeter à la tête de cette grande asperge" [p. 1193] - il ignore, d'ailleurs, ce que Michel Contat rappelle dans une note : " A la fin du Sursis (p. 1082 et suiv.), Ivich avait quitté ses parents pour aller retrouver Mathieu à Paris. Celui-ci, avant de rejoindre son corps d'affectation à Nancy, avait installé Ivich dans son appartement mais n'avait pas profité de l'occasion pour coucher avec elle." [p. 2062] Merleau-Ponty, d'ailleurs, souligne la noblesse du comportement de Mathieu : "S'il ne séduit pas Ivitch [sic], c'est qu'il méprise la cérémonie de séduction, - paroles à contresens des actes, moyens obliques, conduite menteuse, - c'est finalement parce qu'il ne se reconnaît pas de droits sur elle, qu'il la respecte et la veut libre." [Sens et non-sens, Nagel, 1948, p. 74]

Reste à s'interroger sur l'usage qu'Ivich entend faire de la liberté qu'il respecte, elle dont le lecteur doit bien se souvenir qu'elle ne voulait pas de l'argent que Mathieu lui avait proposé, et qu'elle ne se fiait pas à ce don généreux, et ne le comprenait que s'il pouvait avoir un motif égoïste, seule justification qu'elle pouvait admettre [p. 676-677 : il y aurait, soit dit en passant, toute une étude à faire sur l'interprétation sartrienne du potlatch]. Cette fois-ci, Mathieu vient à peine de partir pour la gare de l'Est, où il doit prendre un train pour rejoindre Nancy, que fait-elle aussitôt ? "Elle l'entendit claquer la porte de l'antichambre ; alors elle défroissa le billet de mille francs et regarda la vignette ; puis elle le déchira en huit morceaux qu'elle jeta sur le tapis". [p. 1089]

Il ne lui reste plus qu'à fuir l'appartement où Mathieu l'installait, pour aller à l'hôtel où elle n'est pas attendue, et s'offrir au goujat qu'elle épousera bientôt. Elle entre dans sa chambre au moment même où démarre le train de Mathieu, qui vient de faire ses adieux à Irène, et le récit embraie de cette scène à l'autre :

"Je ne sais même pas votre nom [c'est ce qu'Irène dit à Mathieu].

- Je m'appelle Mathieu Delarue.

- Entrez." [c'est la réponse qu'Ivich entend derrière la porte où elle vient de frapper : p. 1092]

Dans un autre contexte, on pourrait dire que Sartre nous offre une satire du mariage bourgeois, où une jeune fille n'entreprend des études que pour faire la connaissance d'un étudiant, qui lui fera la cour, et qu'elle saura conduire, en prenant quelques risques, devant Monsieur le Maire et Monsieur le Curé - après ça, elle ne passera plus d'examens... On aurait tort d'y voir un lieu commun sexiste : si de jeunes bourgeoises, à l'époque où écrit Sartre, s'inscrivent à des études pour d'autres buts qu'un avenir professionnel, c'est bien parce qu'elle vivent dans une société où la place des femmes est encore au foyer. Quant aux mâles bourgeois, le général Lacaze, l'archange Daniel, ou le frères de Mathieu, ils ne sont guère flattés, c'est le moins qu'on puisse dire. Mais nous sommes en septembre 1938, et la menace de guerre marque de ses couleurs des actions qui auraient pu, dans d'autres circonstances, avoir un caractère beaucoup moins "symbolique".

Le cadre politique

Revenons, pour finir, au cadre politique. Dans sa mise en scène de la "crise de septembre", Sartre a mis en lumière bien des aspects de la politique française - c'est la France qu'il vise, aussi bien quand il parle de la guerre d'Espagne, du sort que les nazis réservent aux Juifs, ou aux Tchèques, et du rôle que peut jouer le parti communiste. C'est la France qui abandonne les républicains espagnols, et c'est en France que l'on peut entendre dire ce qu'ose déclarer le frère de Mathieu : "Et quand même nous la gagnerions, cette guerre, sais-tu où irait le profit ? A Staline. - Et si nous ne bougeons pas, le profit sera pour Hitler, dit Mathieu doucement. - Et puis après ? Hitler, Staline, c'est la même chose. Seulement l'entente avec Hitler nous économise deux millions d'hommes et nous épargne la révolution." [p. 919]

Cette lucidité va trouver sa limite dans les jugements que Mathieu va porter sur les orientations du parti communiste. Certes il n'est pas question pour Sartre, ni pour Mathieu, de renoncer au droit de penser par soi-même, en se soumettant à "la ligne du Parti". Le fonctionnement d'un parti monolithique va se trouver au coeur du dernier volume, et des fragments qui seront publiés par la suite [La mort dans l'âme, Drôle d'amitié, La dernière chance]. Mais la ligne elle-même ne sera mise en cause qu'à l'occasion du pacte germano-soviétique : même alors, le Parti est encore présenté comme la seule arme aux mains de la classe ouvrière, et celle-ci perdrait tout si elle s'en séparait... Ce sont déjà les thèses de la Réponse à Lefort : hors du Parti, point de salut, et quand Brunet envisage de le quitter, c'est Mathieu qui s'efforce de l'en dissuader. Il demeure, en tout cas, que jusqu'à cette date, ni Sartre ni Mathieu n'ont rien à reprocher au parti communiste, ni à l'URSS, même pas au sujet de la guerre d'Espagne, malgré la sympathie qu'ils affichent en faveur de l'anarchisme espagnol, et de la CNT. Cette sympathie abstraite ne les conduit même pas à s'interroger sur l'action des staliniens en Espagne : nous ne leur faisons pas grief d'avoir ignoré le témoignage d'Orwell, mais ils pouvaient, en France, avoir accès à d'autres sources - ne serait-ce que celle que représentait, à l'intérieur même du parti socialiste, la "gauche révolutionnaire" animée par Marceau Pivert. Pour eux la cause est entendue, les socialistes ont trahi la révolution, tous les Français sont des salauds, mais l'Union soviétique apporte aux Espagnols une aide généreuse, dont ils ignorent le prix qu'a fait payer Staline à la République espagnole, en se faisant livrer 510 tonnes d'or, les trois-quarts des réserves dont disposait alors la Banque d'Espagne, et en profitant du mythe créé par cette "aide généreuse" pour prendre le contrôle du pouvoir politique, et mettre en oeuvre une contre-révolution [cf. par exemple l'aide-mémoire établi par François Godicheau, Les mots de la guerre d'Espagne, Presses Universitaires du Mirail, 2003]. Ne nous y attardons pas, car les rapports de Sartre avec les communistes pourraient faire l'objet d'une étude assez longue.

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15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 08:24

LES TICS DE BHL

Faut-il parler de tics, chaque fois qu'on repère le retour insistant de certaines tournures, ou de formules toutes faites, dans la manière de s'exprimer d'un auteur ? Nous pourrions hésiter, s'il fallait s'en tenir au premier sens du mot, qui se rapporte à des mouvements convulsifs, qui échappent au contrôle du sujet qui en pâtit. Mais au sens figuré, le Grand Robert signale une phrase de Sainte-Beuve où il est question d'un tic qui a commencé par être un procédé conscient, tout à fait fonctionnel, et qui finit par être "un moyen de gouvernement". C'est le cas, d'après lui, d'une gronderie familière, "un petit artifice qui est à la longue devenu un tic et une manie". Or les tics de langage, sous la plume d'un écrivain, sont bien souvent voulus, comme un moyen de rendre à la parole écrite l'apparence d'une expression qui se cherche, et garde la fraîcheur d'un propos impromptu, qui hésite, se reprend, s'appuie sur des béquilles, telles que "seulement voilà", "eh bien voilà", "n'est-ce pas ?". Ou qui mime le discours de quelque professeur, et qui parodie les "petit a, petit b", qui ponctuent si souvent un discours didactique. Cette parodie donne l'occasion de varier le ton et la formule, en faisant appel à des "primo", "secundo", "article premier", "exemple", "question préliminaire" qui évoqueraient, plutôt, un professeur de khâgne... Le tic professoral est promu, de la sorte, à la dignité d'une figure de style, qui permet, mine de rien, de métamorphoser l'écrit en causerie.

Paradoxes

"Mine de rien", justement, c'est là une expression qu'emploie bien volontiers le professeur Lévy, dans ses leçons sur Sartre, où il secoue son auditoire pour lui apprendre que "c'est le grand philosophe matérialiste du XXème siècle", et que c'est justement dans ses textes husserliens que "Sartre, mine de rien, va le plus loin dans sa déconstruction des schémas idéalistes" [Bernard-Henri Lévy, Le siècle de Sartre, =SdS, p. 228]. Sartre lui réussit beaucoup mieux que Botul, ce qui va lui permettre, quelques pages plus loin, de nous montrer que sa réflexion husserlienne le conduit forcément à dépasser son maître : "Sartre, mine de rien, a rompu avec Husserl" et son "Ego transcendantal qui, quoique engagé dans les choses, continuerait de les surplomber"[SdS, p. 253].

C'est justement ce que n'avaient pas su comprendre les "fameux représentants de la pensée 68" [claire allusion à Lévi-Strauss, Foucault et Althusser, évoqués par les titres de livres où ils malmenaient rudement la pensée de Sartre] qui le traitaient comme un humaniste attardé, "alors que, sur le fond, et sur ce chapitre au moins de l'homme, c'est lui qui, mine de rien, annonçait leurs gestes les plus féconds : vingt ou vingt-cinq ans d'avance ! grand écart immobile et anticipation géniale ! en est-il tant d'exemples dans l'histoire de la pensée ?" [SdS, p. 255]. Tel est le charme des formules toutes faites, elles servent à faire passer des thèses paradoxales, qui sont quelquefois vraies, ou du moins défendables, et c'est, chez BHL, leur première fonction.

Quoi de plus naturel, dans une oeuvre qui est une usine à paradoxes, fussent-ils "apparents", comme dit BHL, à propos de son premier livre, où ses premiers lecteurs avaient pu apprécier le talent d'un jeune marxiste, brillant élève d'Althusser, qui avait éclairé la révolte du Bengale à la lumière du conflit sino-soviétique [Bangla-Desh, Nationalisme dans la révolution, Paris, Maspero, 1973] ? Dix ou onze ans plus tard, rééditant ce livre, BHL nous confie qu'au-delà des critiques qu'il adressait alors aux Russes et aux Chinois, il exprimait déjà la "réserve globale" que lui inspirait, déjà, "le communisme en tant que tel" :

"C'est paradoxal, je sais." - ajoute-t-il aussitôt - "C'est apparemment contradictoire. Et l'on s'étonnera, j'imagine, de ce qu'un livre "chinois", "mao", dont la grande affaire était moins, comme je l'ai dit, la guerre, ses batailles, etc., que le grand schisme qui divisait le mouvement communiste international, puisse être en train, dans le même temps, de vouer aux gémonies le 'communisme en tant que tel'." [Les Indes rouges, Paris, Le livre de poche, collection "biblio essais", 1985, p. 19]

Nous reviendrons plus loin sur ce premier ouvrage, et sur cette préface, qui nous réserve encore de quoi nous étonner. Mais il nous faut encore explorer ce gros livre touffu, qu'est Le siècle de Sartre, qui est aussi riche en paradoxes, plus ou moins soutenables, qu'en suggestions fécondes, aperçus éclairants, mais aussi, disons-le, en affabulations quelquefois délirantes.

Tout au long de ce livre, entre autres paradoxes, Lévy va soutenir :

- que Sartre ne doit pas grand chose à Heidegger [SdS, p. 158-172]

- que celui-ci, d'ailleurs, nous oblige à penser qu'on peut être "à la fois le plus grand philosophe du XXème siècle et un nazi" : cruel dilemme qu'on aurait pu s'épargner, si on ne mythifiait pas le penseur en question [SdS, p. 201-204]

- que l'existentialisme est antihumaniste, et que le stalinisme était un humanisme [SdS, p. 229]

- que Sartre a donc été, au temps de La nausée, "althussérien avant la lettre" [SdS, p. 236]

- qu'un autre Sartre est né en 1940, quand il est devenu "son propre Autodidacte" [SdS, p. 508]

- c'est lui qui est devenu, "dans le même mouvement, optimiste, historiciste, messianique, bref progressiste" [SdS, p. 521]

 

Si Heidegger n'existait pas...

Sur plusieurs de ces points, BHL reprend des thèses et des arguments qu'il emprunte à bon droit à des auteurs qui en ont traité avant lui, et il ne cherche pas à occulter les sources, souvent très bien connues, auxquelles il a puisé : dans ces cas-là, il n'est pas très original, mais ce n'est pas un tort, et c'est alors qu'il parle comme un grand professeur.

C'est ainsi, par exemple, qu'on sait depuis longtemps que Sartre n'avait pas encore lu Sein und Zeit avant la parution, en 1938, du livre où Henry Corbin donnait, dans un même volume, la traduction de deux chapitres capitaux, celle d'un autre essai, Vom Wesen des Grundes, "Ce qui fait l'être-essentiel d'un fondement ou raison", un extrait du "Kantbuch" ("Kant et le problème de la métaphysique"), avec deux conférences, dont l'une allait donner son titre à cet ouvrage : "Was ist Metaphysik ?", "Qu'est-ce que la métaphysique ?". Sartre n'avait encore rien lu de Heidegger, il n'avait même pas lu, quelques années plus tôt, une autre traduction de cette conférence, dans le même numéro de la revue Bifur, où paraissait aussi un de ses premiers textes.

C'est la traduction de Corbin qui lui a fait découvrir les thèmes qu'il reprend dans L'être et le néant, la temporalité et l'historicité, alors qu'ils sont absents de ses premiers écrits, et notamment du livre où il romançait le thème de la "contingence", cette fameuse Nausée qui doit plus à Céline, qu'il cite en épigraphe, peut-être même à Nietzsche, dont il ne nous dit rien, plutôt qu'à Heidegger qu'il n'a pas encore lu. Sur L'être et le néant, Alain Renaut explique tout ce que Sartre a su extraire de Corbin, qui est loin de se réduire à la traduction de "Dasein" par "réalité-humaine" [Sartre le dernier philosophe, Grasset 1993, et notamment p. 46-64]

Heidegger, pour sa part, ne lira guère Sartre, dont il commentera seulement quelques phrases, dans sa Lettre sur l'humanisme, où il récuse la définition sartrienne de l'existentialisme, "l'existence précède l'essence". Celle-ci, à ses yeux, trahit une méprise sur le sens d'une phrase, "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz". Formule qui ne peut pas se traduire à la lettre, car seule une machine pourrait la rendre par un mot à mot piégé : "l'essence de l'existence (Dasein) repose dans son existence (Existenz)"... Un traducteur humain doit donc paraphraser, et dire, par exemple, que l'essence de "la réalité-humaine" (Dasein) - un terme qui s'applique à "l'étant que nous sommes", mais que Heidegger ne veut pas appeler "l'homme" - consiste dans son ex-sistance, traduction que propose et justifie Corbin [Qu'est-ce que la métaphysique ?, avant-propos du traducteur, p. 14]... Celui-ci, en effet, s'était bien aperçu du problème que pose, dans une même phrase, la présence de deux mots qui pouvaient, l'un et l'autre, se traduire en français par le mot "existence".

On n'y insisterait pas, si cette obstination à récuser tout ce qui aurait pu correspondre à ce que les classiques auraient pu appeler une "nature humaine", ou une "essence de l'homme", n'était pas invoquée comme le grand mérite qui fait de Heidegger un maître irremplaçable. Penseur incontournable dont BHL assure que, s'il n'avait pas existé, ou si son apport pouvait être effacé, oublié, rayé de notre histoire, nous verrions disparaître, comme l'a dit quelqu'un d'autre, "son siècle épouvanté de ne l'avoir connu" : "C'est tout ce cours moderne de la pensée qui devient impensable et impossible. Ce sont les noms de Foucault, mais aussi Lacan, Althusser, Barthes, Lévi-Strauss, qui disparaissent du XXème siècle" [SdS, p. 202]. C'est là, bien entendu, ce qui le qualifie pour être le "plus grand philosophe du siècle" : pure affabulation, puisque, sans aucune doute, "l'antihumanisme théorique" de Lévi-Strauss, celui de Barthes, ou celui d'Althusser n'avaient pas eu besoin d'invoquer Heidegger, et que Foucault lui-même aurait su prendre appui sur Nietzsche ou sur Bataille, ou même sur la Nausée, dont l'antihumanisme ne devait rien à la lecture de Heidegger. Aurait-on oublié l'avance que, mine de rien, Sartre avait déjà prise sur ses contradicteurs ? Si l'existentialisme est antihumaniste, il peut tout aussi bien s'autoriser de Marx, et c'est seulement ainsi que Sartre aurait pu être, comme dit BHL, "althussérien avant la lettre".

La leçon d'Althusser

BHL, en effet, "continue de penser, presque trente ans après, qu'Althusser n'avait pas tort de dire, dans sa Réponse à John Lewis, que le stalinisme était, en son fond, un surgeon de l'humanisme" - pensée qu'il justifie par un argument qui aurait surpris Althusser, et qui n'a rien à voir avec ce qu'il disait : "Car, que disaient les staliniens ? A quoi rêvaient-ils au moment même où se déclenchaient leurs massacres massifs et prodigieux ? L'idée était de fabriquer un homme nouveau. Elle était de faire table rase de l'homme ancien pour, sur ses ruines et sa dépouille, faire advenir l'homme de demain" [SdS, p. 229]. Dépouiller le vieil homme, tel un serpent qui mue, c'était déjà le thème de l'Epître aux Romains, qui ne nous semble pas tellement humaniste... L'idée pourrait séduire, elle ne nous séduit pas, mais qu'elle nous plaise ou non, il faut bien convenir qu'elle est de BHL, et nullement d'Althusser.

Ce qu'Althusser rejette, sous le nom d'humanisme, ce sont les thèses d'un marxisme édulcoré, dont BHL sait bien qu'il les assimilait à celles où s'exprimait le marxisme de Sartre. Trois thèses qu'il énonce, et auxquelles il oppose celles de ce qu'il nomme ML, marxisme-léninisme [Réponse à John Lewis, p. 24-35] :

Thèse n° 1 : c'est l'homme qui fait l'histoire (thèse ML : ce sont les masses qui font l'histoire)

Thèse n° 2 : l'homme fait l'histoire en transcendant l'histoire (thèse ML : la lutte des classes est le moteur de l'histoire)

Thèse n° 3 : l'homme ne connaît que ce qu'il fait (thèse ML : on ne connaît que ce qui est)

Le sens des thèses ML est de penser l'histoire comme un "processus sans sujet" [Réponse à John Lewis, p. 31] , alors que l'humanisme consiste à faire de l'homme un sujet créateur, qui pourrait être Dieu, à ceci près qu'il n'existe pas "hors du monde" : "l'homme-dieu qui crée l'histoire n'est pas hors de l'histoire : il est dedans" [Réponse à John Lewis, p. 20-21, avec une note où il est question de Sartre].

Dans le sens où Althusser définit l'humanisme, il se confond avec l'idéologie bourgeoise, y compris dans les cas où celle-ci jouait un rôle "progressiste", quand elle s'opposait au "droit divin" des rois : si ce que BHL appelle "stalinisme" (expression récusée par Althusser lui-même) peut être porteur de conceptions "humanistes", c'est dans la mesure où il est contaminé par des idée bourgeoises, qui attribuent à l'homme, et notamment aux "cadres", un rôle créateur, nié par le marxisme.

Le terme "stalinisme", s'il faut suivre Althusser, doit être laissé aux théoriciens bourgeois et "trotskystes", chez lesquels il ne s'agit pas d'un terme neutre, pas plus que le pseudo-concept introduit par Khrouchtchev, "culte de la personnalité", qui fait obstacle à toute analyse sérieuse : "cette appellation affiche elle aussi des prétentions théoriques", étrangères au marxisme, qui doit recourir au concept de déviation. Althusser dira donc déviation "stalinienne", avec des guillemets, parce que, précise-t-il, "parler d'une déviation 'stalinienne' n'est pas l'expliquer par un individu qui serait sa 'cause'. L'adjectif désigne certes un homme historique, mais avant tout une certaine période du Mouvement ouvrier international" [Réponse à John Lewis, p. 82-83]

Faut-il le préciser, nous ne défendons pas la thèse d'Althusser, nous pensons, notamment, que la "période" stalinienne n'appartient plus à l'histoire du mouvement ouvrier, mais qu'elle commence une autre histoire, celle où la bureaucratie se constitue comme nouvelle classe exploiteuse. Et nous ne parlerons pas de "déviation", ni même de "trahison", car une déviation peut être corrigée, comme une trahison peut être démasquée. Mais nous comprenons bien ce que dit Althusser, et qui est précisément "trahi" par BHL, au moment même où il feint de lui rendre justice. Le même procédé pourra servir encore, quand il s'agira de rendre justice à Sartre.

Marxisme et stalinisme

Cette trahison n'est pas une félonie, car elle ne dépend pas d'une volonté libre, qui aurait choisi d'être perverse et déloyale, au lieu de s'en tenir à la fidélité d'un disciple soucieux du renom de son "maître". C'est une trahison logique et nécessaire, inscrite dans l'idée que se fait BHL du rapport d'inclusion qu'il établit entre marxisme et stalinisme : "Pour nous, la cause est entendue. Pour nous, enfants du siècle achevé, témoins ou greffiers de son bilan sanglant, pour nous qui avons, désormais, toutes les pièces de cette comptabilité macabre, le temps de l'illusion est, heureusement, révolu. Staline était dans Lénine. Lénine était dans Marx." [SdS, p. 476]

Logique et nécessaire, s'il nous fallait vraiment accepter les prémisses : si Lénine était bien dans Marx, et si Staline était contenu dans Lénine, alors il faudrait bien admettre que Staline, Pol Pot et Ceausescu étaient aussi dans Marx. C'est loin d'être évident : par exemple, l'idée du parti léniniste, formé de "révolutionnaires professionnels", n'a rien à voir avec le marxisme de Marx, bien qu'elle puisse trouver quelques antécédents chez les narodniks russes, et bien sûr Netchaiev. Ce qui est sorti de Marx, de façon naturelle, et même légitime, c'est la social-démocratie, dont les tares sont bien connues, mais qui n'a jamais pris la forme totalitaire qu'ont prise les partis fascistes et léninistes. C'est seulement après coup, quand il ne reste plus aucune alternative, que nous en venons à juger inévitable que telle ou telle chose soit sortie de telle autre : Staline, de Lénine ; Sartre, de Heidegger ; Pompidou, du gaullisme ; Tony Blair, de Thatcher ; BHL, de Mao...

Nouveau théologien, BHL recrée une théorie du péché originel : l'horreur totalitaire est déjà contenue dans les Manuscrits de 1844, comme le genre humain se trouvait, tout entier, virtuellement contenu dans les bourses d'Adam... Mais tant d'autres horreurs qui préexistaient à l'horreur totalitaire, et qui persistent dans notre univers libéral, sont passées sous silence, puisqu'il est impossible de les réduire à ce péché originel : BHL s'émeut donc des horreurs imputables à l'illusion marxiste, il préfère ignorer celles qui ont résulté, sans intention humaine, du jeu spontané des lois de l'économie. Il méconnaît, du coup, ce qui est, chez Marx lui-même, l'élément pernicieux, qui n'est nullement l'idée de révolution, ni l'expropriation des expropriateurs - mais cette idée qu'il partage avec tout son siècle, celle des "lois d'airain" qui conduiraient l'Histoire.

BHL nous livre le fond de sa pensée quant il impute à Marx les crimes des Khmers rouges, qui auraient, selon lui, mis en oeuvre "la première révolution radicale et chimiquement pure de l'histoire de l'humanité", donnant ainsi la preuve que "les révolutions les plus barbares ne sont pas les révolutions manquées, mais les révolutions menées à terme ; plus une révolution est réussie, plus elle est funeste et criminelle." Du moment qu'on s'étripe, c'est une révolution, ce qui, a contrario, ne peut être le cas, dans la France de mai 1968, tellement moins "radicale" que le Cambodge de 1975, "cette preuve vivante, la seule au fond, de la nocivité intrinsèque de l'idée de révolution". Mais il confond ainsi deux choses différentes, la violence d'une lutte poussée jusqu'à l'extrême, et qui est à la portée de n'importe quelle brute, et le radicalisme qui cherche à remédier à un mal qu'il faut savoir prendre à la racine. BHL lui-même se montre radical, au sens propre du mot, mais son radicalisme va trop vite en besogne : qu'est-ce qui l'autorise, sur cette unique "preuve", à conclure que tout le monde avait tort dans les nombreux débats où se débattaient "les contemporains de Sartre" ? ceux qui, "comme Garaudy et, hélas, Sartre croient que l'URSS est sur la voie du socialisme et ceux qui, comme les trotskystes ou les néotrotskystes [sic] de Socialisme ou Barbarie estiment que la révolution en URSS a été trahie, déviée, et qu'il faut la remettre dans le droit chemin, autrement, ailleurs, pour la sauver." [SdS, p. 478].

Nous l'avons bien compris, il n'y à rien à "sauver", puisqu'il s'agissait d'une fureur nihiliste. Le mot "révolution", tel que l'a désormais défini BHL, ne signifie plus rien de ce qu'il voulait dire pour Locke et pour Rousseau, pour Danton et pour Burke, pour Tocqueville et pour Marx, pour tous ceux qui lui étaient favorables ou hostiles, mais qui entendaient par là une transformation des structures sociales, et certainement pas l'entreprise "humaniste" qui voudrait faire naître, au moyen d'un génocide, une humanité "de meilleure qualité"... Ce mot avait encore un sens politique, et ne signifiait pas, au gré de qui l'emploie, la descente aux enfers, ou bien la rédemption, ce qu'exprime bien mieux le mot "apocalypse", tel qu'il est compris dans "Apocalypse now". BHL aime à se dire "nominaliste", mais il faut croire qu'il entend ce dernier mot dans le sens où pourrait le prendre Humpty-Dumpty, pour qui le sens des mots est seulement celui qu'il veut bien leur donner.

Pour ceux qui ont lu Marx, il est clair que son oeuvre n'apportait rien de tel, bien qu'elle soit porteuse de germes disparates, de bon grain et d'ivraie, comme dans une parabole évangélique. Ce qu'elle contient de pire reste ce qu'elle partage avec le "progressisme" des bourgeois libéraux : la croyance aux bienfaits d'une science moderne, dont les applications permettraient la croissance des forces productives, l'extinction du paupérisme, et le règlement de tous les conflits sociaux. Citons Castoriadis, pour donner la parole à ceux que BHL cherche à disqualifier, en les affublant du nom de "néotrotskystes" : "Ce qui, dans la pensée de Marx, était germe rapidement gelé d’une orientation nouvelle, indéchiffré et indéchiffrable pour les marxistes eux-mêmes, n’a guère pénétré, et pour cause, le mouvement ouvrier. Ce qui y a bien pénétré par contre a été le système de thèses, le catéchisme scientifico-religieux par quoi le marxisme est devenu la courroie de transmission des significations capitalistes dans le prolétariat, le moyen subtil assurant la survie et la domination des principes capitalistes au niveau le plus profond : théorisation solennelle de la primauté du productif et de l’économique, consécration de la technique et de l’organisation de la production capitalistes comme inévitables, justification de l’inégalité des salaires, scientisme, rationalisme, aveuglement organique devant la question de la bureaucratie, adoration et importation dans le mouvement ouvrier des modèles d’organisation et de l’efficacité capitalistes, - ce ne sont là que quelques-uns des thèmes les plus massifs, sur lesquels on peut repérer à la fois l’ancrage profond du marxisme dans l’univers capitaliste, l’influence néfaste qu’il a exercée sur le mouvement ouvrier, et ce qui le prédestinait à être l’idéologie naturelle de la bureaucratie." [Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier, Paris, 1974, p. 111-112]

 

Valait-il vraiment mieux se tromper avec Sartre, au lieu d'avoir raison avec Raymond Aron ?

Tout en refusant les thèses de BHL, pour qui le stalinisme était déjà dans Marx, nous comprenons bien qu'il n'accorde aucun crédit à ceux dont "l'antistalinisme précoce" est grevé, selon lui, par leur attachement à la pensée de Marx - puisque, dans la période où ils s'opposaient à Sartre, ils n'avaient pas encore condamné le marxisme. Mais dans cette querelle, comme Sartre persiste à se croire marxiste, et révolutionnaire, BHL le défend comme certains avocats défendent des clients qu'ils jugent indéfendables. N'allons pas jusqu'à dire qu'il feint de le défendre - comme on l'a déjà vu défendre Althusser - disons plutôt que son seul but est de disqualifier les témoins qui l'embarrassent, quand il invoque la vertu d'un "théorème" suivant lequel "on mesure la teneur en vérité d'une vérité à la quantité d'erreurs qu'elle a dû traverser, combattre, surmonter et, à la fin des fins, conserver" - contrairement au cas d'une "vérité qui aurait fait l'économie, non seulement de cette traversée, mais de cette conservation, une vérité qui ne serait pas muée en musée de ses propres erreurs et négativités" [SdS, p. 495] Cette apologie dialectique de l'erreur, qu'il emprunte à Sartre, n'est pas irrecevable, du moins si l'on admet que Sartre est parvenu au terme d'un parcours qui aurait bien abouti à ce dépassement des erreurs traversées : c'est là que le bât blesse, BHL croit-il donc que cela vaut pour Sartre, en 1975 ?

Quel autre penseur peut-il encore invoquer, en dehors de Camus et de Raymond Aron, que Sartre avait aussi rudement malmenés ? Nous reviendrons plus loin sur le cas de Camus, mais il nous faut d'abord essayer de comprendre pourquoi BHL se range auprès de ceux qui préféraient "se tromper avec Jean-Paul Sartre", au lieu "d'avoir raison avec Raymond Aron". Lévi-Strauss, en revanche, a toujours estimé que, si Sartre était bien "un écrivain, un artiste, beaucoup plus important que Raymond Aron", leur querelle se résume en des termes très simples : "Aron était un esprit droit, Sartre était un esprit faux" [interview dans le Nouvel Observateur, 21 octobre 1983]

Sans doute faudrait-il refuser ce dilemme, et convenir que Sartre n'avait pas toujours tort, et que Raymond Aron n'était pas infaillible. Il n'en reste pas moins qu'à partir du moment où il récuse aussi bien le mythe du marxisme que l'idée même d'une révolution qui aurait pu se faire hors du marxisme, par exemple sous le drapeau du tiers-mondisme, BHL se place sur le même terrain où, depuis bien longtemps, s'est installé l'auteur d'un livre aussi marquant que L'opium des intellectuels. Pourquoi s'obstine-t-il à refuser son magistère, y compris dans le cas des luttes tiers-mondistes, où il ne peut pas, vraiment, se rallier au "radicalisme" de Sartre ?

Bien que Raymond Aron ait, aussi tôt que Sartre, pris position pour l'indépendance algérienne [La tragédie algérienne, Plon, 1957], BHL le récuse, et plutôt deux fois qu'une :

 

Primo

, "parce que la France, dit-il en substance, n'a plus les moyens de son ambition et qu'il est de son intérêt, il dit bien son intérêt, de se délester de son empire" [SdS, p. 458]. Sartre lui-même, alors, ne dit pas autre chose : "Nous en arrivons au point où le système se détruit lui-même : les colonies coûtent plus qu'elles ne rapportent" [Situations V, p. 46]. Argument que De Gaulle allait bientôt reprendre, et qui paraît cynique, si on le réduit aux termes d'un bilan financier. Mais le coût de la guerre incluait, pour Aron, les risques politiques qu'elle faisait peser sur la démocratie.

Secundo

, "Aron est pour l'indépendance, c'est vrai. Mais il l'est pour trois raisons qui, non seulement n'ont rien à voir avec celles de Sartre, mais ne peuvent que [lui] sembler monstrueuses" [SdS, p. 487].

Remarquons, tout d'abord, qu'il ne mentionne pas le livre où Aron s'est tout d'abord exprimé : il préfère citer un article publié en 1960, à l'époque où l'affaire des "porteurs de valise", et le "manifeste des 121", prenaient une importance qui pouvait occulter les problèmes de fond. Dans cet article, Aron s'était donc limité à des questions de fait, au lieu d'invoquer des jugements de valeur : il ne soutenait pas les "porteurs de valise", pas plus qu'il ne préconisait l'insoumission. Mais il montrait que la guerre était sans issue, et que l'indépendance était inéluctable. Sur le plan des principes, il ne s'en tenait pas à ces thèses "pragmatiques", son refus de la guerre colonialiste ne se limitait pas à l'idée qu'elle allait contre les intérêts de la France, elle allait, selon lui, contre les valeurs d'un pays démocratique, qui n'aurait pu gagner, dans une telle guerre, qu'en éradiquant les valeurs démocratiques. Ce qui l'oppose à Sartre, c'est qu'il reste toujours un patriote français, qui cherche à éclairer les gouvernants français, alors que Sartre a pris fait et cause pour la lutte du FLN, sans faire aucune réserve sur le choix des moyens. BHL connaît bien la phrase archiconnue, "abattre un Européen c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre" et il condamne alors la position de Sartre : "Qu'est-ce qui l'emporte, dans ce type de texte, de la haine de soi ou de la pure folie ? Un Sartre possédé." [SdS, p. 452]. Mais qu'est-ce qui l'emporte, dans les passions qui animent BHL lui-même ? S'il était de bonne foi, c'est dans les thèses d'Aron qu'il devrait reconnaître ses propres positions, mais il n'y consent pas.

Disons-le carrément, l'attitude de BHL serait inexplicable si elle ne répondait pas à un ressentiment, et ne prenait pas la forme d'une vendetta, contre un penseur qui ne l'a pas pris au sérieux. Faut-il donc rappeler la critique qu'Aron avait faite de "L'idéologie française", et les commentaires qu'il laisse dans ses Mémoires [Paris, Julliard, 1983, p. 705-709] ? "Ni Marx est mort [de Jean-Marie Benoist], ni La cuisinière et le mangeur d'hommes [d'André Glucksmann], ni La barbarie à visage humain [premier succès de BHL] ne m'apprirent quoi que ce soit sur Marx, le marxisme-léninisme ou l'Union soviétique". Quant au Testament de Dieu, "la prétention démesurée du titre, du livre tout entier, les jugements catégoriques sur Jérusalem et Athènes, fondés sur une érudition de pacotille m'empêchèrent d'apprécier les charmes d'une rhétorique qui emprunte à celle de Malraux quelques-unes de ses qualités et quelques-uns aussi de ses défauts."

Insupportable sacrilège, qui aggravait celui que venait de commettre Pierre Vidal-Naquet, auquel Castoriadis allait prêter main forte, dans une polémique où ils décortiquaient l'érudition de pacotille qui s'étale, en effet, dans le Testament de Dieu. Les pièces de ce débat sont accessibles en ligne, nous n'avons pas besoin de nous y attarder, mais ne l'oublions pas, c'est une clé de la haine inflexible que BHL voue à quelques esprits droits.

L'amitié de Camus

Miraculeusement, la biographie de Sartre comporte une période où le romancier du Mur et de la Nausée, l'auteur dramatique des Mouches et de Huis-clos, se transforme à tel point qu'il pourra devenir, sans étonner grand monde, le conférencier qui, à l'issue de la guerre, annonce à son public cette grande nouvelle : "l'existentialisme est un humanisme". Il étonne, à vrai dire, quelques-uns des lecteurs qui avaient dévoré ses tout premiers ouvrages, et pour qui la nouvelle fait l'effet d'une douche. C'est le cas de Gilles Deleuze, et de Michel Tournier, qui en a fait le récit, en 1964, dans un numéro des Nouvelles littéraires, consacré justement au Prix Nobel de Sartre. C'est dans le même numéro que Gabriel Marcel s'indignait de ce choix, qui couronnait un "fossoyeur de l'Occident"... Tel n'était pas l'objet du récit de Tournier, qui commentait "La revanche de l'Autodidacte" (insérée, par la suite, dans Le Vent Paraclet). Il essayait alors de s'expliquer comment l'auteur de la Nausée avait pu devenir un ardent humaniste, lui qui avait brocardé, avec tout son talent, l'humanisme incarné par cet Autodidacte, que Roquentin rencontre à la Bibliothèque, où il lit tous les livres, par ordre alphabétique. Comme chacun le sait, ce même Autodidacte lui fait part de son idéal humaniste, où revit l'expérience vécue de rapports fraternels, pendant la Grande Guerre, avec ses compagnons, dans un camp de prisonniers. Or il s'avère que Sartre a fait lui-même une expérience comparable, en 1940, dans le camp de prisonniers où il composera un mystère de Noël [Bariona, dans Théâtre complet, appendice, p. 1115-1179], et où il va devenir, comme l'Autodidacte, un fervent humaniste, celui que connaîtra le public d'après-guerre. Un humaniste qui va dès lors s'engager, en plusieurs sens du mot, que BHL, entre autres, évite de confondre : l'écrivain "engagé" n'est pas un militant qui n'aurait plus écrit que des romans à thèse, l'engagement de Sartre n'a rien à voir avec celui de Garaudy. Même avec les "maos", il n'acceptera pas d'écrire sur commande un roman populaire qui aurait servi la cause, et continuera de travailler sur Flaubert. L'écrivain engagé, c'est celui qui écrit pour les hommes de son temps, et qui saura enfin rejeter, dans Les mots, l'illusion d'une immortalité littéraire, celle d'un écrivain qui cherche son salut dans une gloire posthume, et vit sa création comme un sacerdoce laïc. Mais c'est aussi l'intellectuel qui s'engage dans des luttes sociales, et dans la politique, comme l'ont fait tant d'autres écrivains français, et comme le fait, bien sûr, ce nouvel ami dont il fait la connaissance à la première des Mouches, et pour qui, dans un premier temps, il concevra le rôle de Garcin dans Huis-clos. Ce même Albert Camus, dont il avait commenté le premier roman, et dont l'amitié devait être "difficile", bien qu'il ait su, d'emblée, qu'il la "regretterait". Cette histoire est assez connue, et nous nous tiendrons à ce qu'en fait BHL. Ses préférences vont certes au premier Sartre, mais dans cet autre Sartre, qui va triompher au lendemain de la guerre, il essaie de sauver ce qu'il juge sauvable. Il va défendre "Qu'est-ce que la littérature ?", et certains de ses engagements politiques. Nous l'avons déjà vu, il lui fait gloire d'avoir pris fait et cause pour la lutte du FLN, quoique... Quoique son enthousiasme expire à la lecture des Damnés de la terre : le Sartre qui introduit ce livre de Fanon n'est plus qu'un "possédé", sorti tout droit du roman de Dostoievski. Plus originale est la lecture qu'il propose du mystère de Noël, Bariona, où Sartre met en scène l'occupation romaine autour de Bethléhem, et le revirement du héros éponyme, qui pourrait annoncer son tournant humaniste, et les débuts d'une activité militante : ne nous empressons pas d'en conclure que c'est alors que se décide l'avenir de son oeuvre et de sa pensée, puisque d'autres tournants sont encore à venir, et que Sartre aurait pu être un autre Malraux, ou un autre Camus, plutôt que le futur auteur de Nékrassov.

La commémoration de la mort de Camus, en janvier 2010, fournit à BHL l'occasion de reprendre la question des rapports entre Sartre et Camus. Dans son étude sur Un philosophe artiste [publiée dans un cahier "Hors série" du Monde], il se prend à rêver sur ce qu'aurait pu faire, s'il n'avait pas péri dans un accident de voiture, cet homme qui est mort jeune, puisqu'il n'avait encore que 46 ans : "Il lui restait à voir Mai 68 où il n'aurait eu que 55 ans et tout le loisir d'assister à la revanche sans partage des thèses de L'homme révolté. C'est lui, et sans doute pas Raymond Aron, qui aurait, dix ans plus tard, accompagné Sartre à l'Elysée plaider, auprès de Giscard d'Estaing, la cause des boat people vietnamiens..." Rêve où s'inscrit, en creux, l'intime conviction que "la revanche sans partage des thèses de L'homme révolté" correspond au moment où les médias fêtaient l'apparition d'une "nouvelle philosophie", qui recueillait donc l'héritage de Camus, qu'elle aurait sûrement réconcilié avec Sartre, mais pas avec Aron, ni avec Merleau-Ponty. S'il avait survécu, Camus aurait pu reconnaître ses enfants... Le rêve se poursuit, avec l'idée que l'engagement de Camus - mal servi par les tendances païennes qui se font jour dans sa philosophie - s'accorderait bien mieux avec la philosophie "protestante" du premier Sartre, ce qui revient à faire le portrait-robot du penseur, dont notre nouveau siècle aurait tellement besoin, qui tiendrait à la fois de Sartre et de Camus. Certes, il n'aurait pas "les épaules de Sartre et les poumons de Camus", sinistre plaisanterie de Roger Nimier, et le lecteur pourra donc rêver, à son tour, d'un philosophe artiste dont nous ne voyons guère à quel auteur vivant il pourrait ressembler.

 

Portrait de l'aventurier

Revenons, pour finir, au portrait que nous offre l'auteur des Indes rouges : sans aucune équivoque, c'est un autoportrait, où il se définit par rapport à quelques types d'aventuriers, qu'il avait déjà rencontrés dans ses lectures, et qui s'offraient à lui, comme autant de modèles, dont il pouvait tenter d'endosser la défroque. Après avoir cité Byron et d'Annunzio, Malraux, Lawrence et Victor Serge, c'est lui-même qui nous dit : "Bref, je vivais dans l'ombre, pour ne pas dire sous la tutelle de ces écrivains mercenaires qui, de Missolonghi aux Brigades en passant par le Palais d'Hiver ou les déserts d'Arabie, avaient eu pour point commun de s'être battus dans des pays, sous des couleurs ou pour des causes qui n'avaient, en bonne logique, aucune raison d'être les leurs". Cette description des "écrivains mercenaires" ne s'applique, à vrai dire, qu'à l'idée qu'il voudrait nous donner de lui-même : Victor Serge n'était pas un aventurier, c'est comme militant qu'il avait pris part à la révolution russe, Lawrence combattait sous les ordres de l'Etat-Major britannique, quelles que fussent les libertés qu'il avait pu se permettre pour jouer son propre jeu... Ce qu'il faut retenir, c'est l'idée que BHL, auteur d'un reportage militant qui s'était proposé "l'analyse concrète d'une situation concrète", comme on disait alors, préfère, dix ans plus tard, nous faire croire qu'il répondait à l'appel que Malraux, ministre de la Cinquième République, aurait lancé "à la radio", en quelque sorte comme l'appel du 18 juin, pour constituer "une brigade internationale pour le Bengale" [Les Indes rouges, p. 6] - récit de mythomane, puisqu'une telle Brigade n'aurait eu, ni l'aveu d'une "Internationale", ni même le soutien du ministère dont Malraux faisait partie. Cette préface lui sert donc à évacuer les intentions politiques, dont nous comprenons bien qu'elles ne soient plus les siennes, mais pour lesquelles il avait entrepris ce voyage, et leur substituer d'autres motivations, grâce auxquelles il va pouvoir jeter aux orties le froc, ou la défroque, du militant qu'il fut.

Il est vrai que cela lui permet d'introduire, après coup, la dimension humaine, qu'avait censurée la "rigueur scientifique" de la "théorie" que lui enseignait Althusser. Ainsi évoque-t-il de rudes expériences, où il doit s'interroger sur ce qui, en lui-même, pouvait être complice des horreurs qu'il rapporte :

"Est-ce à dire que j'aimais ça ? Que je prenais plaisir à cette violence ? Que je jouissais même - osons le mot - de cet étalage de cruauté ? Est-ce à dire qu'il avait tant soit peu raison, ce jeune commandant de Moukti Fouj qui, un soir, tandis qu'il évoquait la mémoire d'un de ses meilleurs partisans, mort quelques jours plus tôt, (...) me déclara tout à coup : "Vous autres, les Français, c'est pour ça que vous êtes là... c'est pour ça que vous venez... vous êtes quand même, admettez-le, de sacrés salauds de voyeurs." [Les Indes rouges, p. 12]

Discours peu gratifiant pour le théoricien marxiste-léniniste, et pour le narcissisme d'un émule de Byron et de Lawrence. Sachons-lui gré, quand même, de l'avoir rapporté, et d'admettre qu'il avait sûrement touché juste.

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22 mars 2010 1 22 /03 /mars /2010 09:32

Projet de « Livre blanc » pour la Région Catalane : introduction publiée en novembre 1982 dans le bulletin de l’URC (Union pour la région Catalane)

 

 

La réforme régionale, entreprise trois fois en moins de quinze ans (1969-1972-1981) correspond beaucoup moins à un choix délibéré de la part des gouvernements successifs, qu'à une nécessité profonde qui se fait jour dans toutes les sociétés modernes, et qui prend un caractère impérieux, pressant, parfois même explosif, dans l'État le plus centralisé d'Europe occidentale.

Les intendants de l'Ancien Régime, puis les préfets de Napoléon, qui ont assuré la continuité de l'État central à travers les révolutions et les changements de régime, ont fait de la France un modèle d’État Centralisé, qui a même eu ses imitateurs, lorsque la centralisation semblait se confondre avec le progrès : c'est ainsi que la division territoriale de la France en départements a servi de modèle, en 1833, aux libéraux espagnols, qui ont divisé le royaume d'Espagne en "provinces", administrées par des "gouverneurs civils". En Espagne aussi bien qu'en France, cette division territoriale remplissait la même fonction, et exprimait la même conception de l’État. Il s'agissait de morceler et de recomposer les anciennes divisions territoriales, traitées comme des vestiges féodaux, alors qu'elles correspondaient à des réalités humaines, ethniques et culturelles, qu'il n'a d'ailleurs pas été possible d'effacer définitivement de la mémoire et du cœur des hommes vivants,

Dans la France jacobine, il n'y avait plus de Bretagne, de Bourgogne ou de Languedoc, mais des départements dont le nom n'évoquait plus aucune référence à l'histoire humaine : "Haute-Garonne", "Aude" ou "Hérault", "Hautes-Pyrénées", "Basses-Pyrénées" ou "Pyrénées-Orientales", ce sont des noms de rivières ou de montagnes qui désignent (aujourd'hui encore) les nouvelles "circonscriptions" administratives. A l'époque où la France croit pouvoir se délimiter dans le cadre de "frontières naturelles" (la rive gauche du Rhin, les Alpes, les Pyrénées), c'est la géographie physique qui préside au découpage territorial.

Ce mépris des réalités humaines et culturelles sera poussé encore plus loin, lors du découpage des conquêtes coloniales en territoires aux contours géométriques, coïncidant avec tel ou tel degré de latitude et de longitude. L’État, ou l'Empire, se représente alors comme un ensemble homogène, indifférent à la diversité historique des populations qui coexistent sur son territoire, et prétend appliquer partout les mêmes lois, les mêmes mesures, les mêmes principes d'organisation.

Bien sûr, la réalité résiste, elle a toujours résisté aux constructions idéologiques : les Bretons et les Auvergnats, les Basques et les Catalans, les Corses et les Alsaciens, n'ont pas cessé d'être eux-mêmes, sous prétexte que l’État ignore leur identité. Mais ils ont été amenés à subir et à accepter eux-mêmes une profonde dégradation de cette identité : s'ils ont continué à s'exprimer dans leur langue, on a su leur faire honte de ce "patois" tout juste adapté aux besoins de la vie rurale, mais incapable d'exprimer les grandes vérités universelles de la science et de la philosophie modernes... Les "provinciaux" ont appris à se regarder eux-mêmes avec le regard condescendant que portent sur eux les citadins de la Ville-Lumière. Ce sont des écrivains de souche occitane, Alphonse Daudet ou Marcel Pagnol, qui ont répandu l'image folklorique et caricaturale du "Méridional" : Tartarin, Marius, ou Escartefigue... Les idéologues du régionalisme ont développé une représentation nostalgique, qui exaltait les vertus d'une paysannerie en déclin pour mieux dénoncer l'inhumanité de la société moderne. Ils renonçaient ainsi à concevoir les moyens par lesquels leur identité régionale pourrait s'adapter au monde moderne, et s'exposaient à ne "maintenir" qu'une culture fossile, témoin d'un âge révolu.

La croyance en un "Progrès" automatique et ininterrompu, qui a dominé le deux derniers siècles, s'accordait fort bien avec cette confusion du régionalisme et de l'archaïsme, et l'on se heurte encore aujourd'hui à des réactions caractéristiques de gens pour qui le "régionalisme" (la revendication d'une identité régionale) constitue une régression, un retour au Moyen Age et au morcellement féodal.

Ce "progressisme" rudimentaire se représente l'histoire humaine comme une lente évolution vers l'unification du globe terrestre. Autrefois, les provinces ; hier, l'unité de l'Etat-Nation ; aujourd'hui, l'unification européenne ; demain... Inutile de rappeler que le morcellement féodal succédait à l'Empire romain, c'est-à-dire à l'unification politique et militaire du monde méditerranéen. Ces "progressistes" ignorent l'histoire réelle, et leur porte-parole, Jean Ferniot, à l'émission "Droit de réponse" développait ce raisonnement avec l'assurance d'un clerc qui n'a jamais été effleuré par le doute. Je suis jacobin, disait-il, faute de mieux ; je tiens pour l'unité française, comme je défendrais l'unité européenne, et mieux encore, l'unité mondiale si elles étaient réalisées. Il doit pourtant se rappeler que l'unité européenne a failli se faire, vers 1940, sous l'égide du IIIème Reich, et ce n'est certes pas l'Europe de ses rêves ; l'unité de l'Europe, comme celle du monde, ne saurait être un bien, si elle consiste à imposer à tous les autres peuples la langue, la culture et les intérêts d'un "peuple de seigneurs". L'Europe ne sera un progrès que si elle permet le libre développement et la communication réciproque de tous les peuples qui s'y seront associés. Une Europe fédérale, une Europe des ethnies... Qu'il s'agisse de l'Europe, du monde occidental, ou de l'humanité toute entière, il est facile de comprendre que le progrès ne consiste pas dans l'assimilation de toutes les cultures à un seul modèle dominant : ni cet "american way of life" qui a justifié l'escalade au Vietnam et l'installation de dictatures militaires un peu partout dans le "monde libre", ni ce prétendu socialisme que l'U.R.S.S. s'efforce d'imposer, par la force des armes, aux Afghans et aux Polonais.

Mais qu'est-ce qui empêche le Français jacobin de reconnaître que la "patrie des droits de l'homme" est aujourd'hui très mal placée pour donner des leçons d'universalisme et de civilisation ? Presque tous les pays qui l'entourent ont reconnu le droit à la différence, la possibilité pour chaque groupe ethnique ou culturel de développer librement sa propre civilisation. Comparées aux institutions des autres pays européens, les réformes successives de Georges Pompidou et de François Mitterrand sont de timides (et tardives) mises à jour : la France, qui croyait éclairer les autres pays, est aujourd'hui en train de découvrir le retard qu'elle doit rattraper.

La récente loi "sur les libertés des communes, des départements et des régions" (promulguée le 2 Mars 1982), si elle transfère aux collectivités locales un certain nombre de compétences jusqu'alors détenues par l’État, constitue certes une première rupture avec le centralisme napoléonien. En revanche, elle ne rompt nullement avec la conception jacobine de l’État ; le jacobinisme n'est pas la centralisation(Richelieu et Louis XIV étaient beaucoup plus centralisateurs que Robespierre, et ce n'est pas Robespierre qui a inventé les préfets, ni leur droit de tutelle sur les assemblées élues). Le jacobinisme, c'est la conception d'un État qui se veut homogène, qui prétend se fonder sur la volonté générale, et qui refuse de tenir compte des réalités historiques qui ont précédé sa propre constitution.

Dans une certaine mesure, le découpage actuel des régions fait sans doute revivre quelques unes des anciennes provinces, auxquelles on a rendu le nom qui leur était propre : Alsace, Bretagne, Poitou, Languedoc ou Provence. Mais la Bretagne est encore amputée du Pays Nantais, le Poitou est rattaché aux Charentes, la Provence est augmentée de la "Côte d'Azur"... (il n'y a pas si longtemps, c'était la région «Provence-Côte-d

’Azur-Corse»). Quant au "Languedoc-Roussillon", il regroupe de façon artificielle une partie de l'ancien Languedoc (Toulouse en est exclue, et sert de capitale à la région "Midi-Pyrénées") et l'ancienne province du Roussillon, c'est-à-dire l'ensemble des terres catalanes incorporées au royaume de France par le traité des Pyrénées (Roussillon proprement dit, Vallespir, Marenda, Conflent, Capcir, et une partie de la Cerdagne).

On assiste ainsi à ce paradoxe : alors que l'identité du pays catalan est restée à peu près intacte, dans le cadre d'un département qui incluait, certes, le Fenouillèdes occitan, elle se trouve aujourd'hui gravement menacée dans le cadre d'une région "Languedoc-Roussillon" où le pays catalan ne peut être autre chose qu'une zone périphérique. Depuis la réforme de 1972, qui a mis en place les premiers conseils régionaux, le pouvoir régional installé à Montpellier a constamment fonctionné à l'encontre des intérêts du pays catalan qu'il a régulièrement frustré des possibilités de développement qui se sont présentées à lui.

La réforme actuelle va encore augmenter les compétences du Conseil Régional au détriment de celles des Conseils généraux. La planification, le choix économiques fondamentaux, l'aménagement du territoire, tout cela se décidera à Montpellier, aussi longtemps que le Roussillon (la Catalogne-Nord) continuera d'être rattaché(e) à cette capitale régionale, qui lui est au moins aussi étrangère que Paris et Toulouse (en fait, les relations commerciales que le Roussillon entretient avec Toulouse et Paris sont bien plus importantes que celles qu'il entretient avec Montpellier).

La loi du 5 juillet 1972, qui avait créé les régions actuelles avait pourtant prévu la possibilité d'un découpage différent. Elle avait fixé un délai (dont le Conseil Général des Pyr.-Or. n'a pas su tirer parti) pendant lequel chaque département aurait pu demander une modification des frontières régionales. (cf. article 2)

Après l'expiration de ce délai, il est toujours possible de modifier le découpage régional, mais l'initiative des conseils généraux est réduite aux propositions qui n'augmentent pas le nombre des régions existantes, ou qui n'entraînent pas la création de régions comprenant moins de trois départements. Par la faute de nos élus, nous avons donc perdu l'initiative, "ens han robat la terra", comme dit une chanson du Fanal de Sant Vicenç. Mais ces restrictions ne limitent pas l'initiative gouvernementale, comme en témoigne la création d'une région «Corse», formée de deux départements (cf. les divers articles et documents publiés par l'URC et annexés au présent "Livre Blanc").

Bien entendu, le gouvernement ne pourra prendre une telle initiative que si les Catalans eux-mêmes manifestent leur volonté de constituer une région distincte du "Languedoc-Roussillon", volonté qu'à l'heure actuelle ils peuvent manifester par l'intermédiaire de leurs élus : les conseils municipaux, le conseil général lui-même peuvent formuler des vœux, que le gouvernement ne pourra pas ignorer.

On peut souhaiter un référendum, mais le référendum d'initiative locale, proposé par le candidat écologiste à l'élection présidentielle, et repris à son compte par M. Mitterrand aussi bien que par M. Giscard d’Estaing, n'est pas encore une procédure inscrite dans les lois.

La raison d'être de l'URC, quelles que soient les modalités des votes qui nous concernent, c'est précisément de permettre aux citoyens que nous sommes de faire connaître leur volonté et de la faire prendre en compte par les élus qui nous représentent.

 

 

 

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26 février 2010 5 26 /02 /février /2010 06:37

CHAMP CLOS

 

[tout au long de ce texte, les phrases entre crochets doivent être lues comme notes infrapaginales]

 

A Noureddine Lamouchi, grand connaisseur de Sartre

 

Dans un texte où il cite la fameuse réplique où Sartre a fait tenir la leçon de Huis clos - "L'Enfer c'est les autres" -, Castoriadis fait le commentaire suivant :

"L'auteur de cette phrase était sans doute certain qu'il ne portait rien en lui-même qui fût d'un autre (sans quoi il aurait pu tout aussi bien dire que l'Enfer c'était lui-même). Il a d'ailleurs récemment confirmé cette interprétation, en déclarant qu'il n'avait pas de Surmoi. Comment pourrions-nous y objecter, nous qui avons toujours pensé qu'il parlait des affaires de cette terre comme un être surgi d'ailleurs" [L'institution imaginaire de la société, IIS, p. 147-148, ou p. 160 dans la collection Points : ce commentaire se rapporte à deux citations, données sans nom d'auteur, parce que, croyons-nous, les lecteurs de "Socialisme ou Barbarie" reconnaissaient sans peine Sartre et Merleau-Ponty - mais c'est moins évident pour ceux qui les découvrent dans le livre où ce texte a pris place après coup].

Certes, il ne s'agit pas d'une étude sur Sartre, et encore moins d'une thèse de doctorat. Il s'agit seulement d'une note en bas de page, dont la disparition n'aurait fait aucun tort au livre d'où son auteur aurait bien pu la retrancher - après avoir relu sa version initiale, qui s'inscrivait dans une tradition pamphlétaire, fort éloignée du style de l'ouvrage achevé.

Comme l'a dit Koyré, il serait ridicule, "dans une oeuvre dramatique de grande envergure (...) de chercher le porte-parole de l'auteur", dont la pensée ne doit pas être confondue avec celle du personnage fictif dans la bouche duquel il place une réplique : dans telle pièce de Shakespeare, quand Macbeth s'écrie que la vie n'est qu'une ombre qui passe, "un conte conté par un idiot, et qui ne signifie rien", il ne formule pas la pensée de Shakespeare, mais le désarroi qui succède à la mort de Lady Macbeth [cf. Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon, p. 18 ; Cornelius Castoriadis, Figures du pensable, p. 50]. De même, dans Huis clos, lorsque Garcin découvre que "l'Enfer c'est les autres", c'est l'aboutissement d'un procès dramatique, une prise de conscience qui le surprend lui-même : "Alors c'est ça l'Enfer. Je n'aurais jamais cru... Vous vous rappelez : le soufre, le bûcher, le gril... Ah ! quelle plaisanterie. Pas besoin de gril, l'Enfer c'est les autres".

Cela n'a rien à voir avec le solipsisme qu'on prête, bien à tort, à "l'auteur de cette phrase". Même si Sartre ne l'avait pas expliqué, il est clair que "les autres" n'empoisonneraient pas notre propre existence s'ils n'étaient pas, d'abord, "ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous. Nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné de nous juger" ["Commentaire parlé", dans Théâtre complet, 2005, p. 137 ; Un théâtre de situations, 1992, p. 282]. Il est bien vrai que Sartre présente le conflit comme "le sens originel de l'être-pour-autrui" : "Pendant que je tente de me libérer de l'emprise d'autrui, autrui tente de se libérer de la mienne, pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m'asservir" [L'être et le néant, p. 413 dans la collection TEL]. Mais l'emprise d'autrui n'est pas violence pure, elle se sert de l'amour, et de l'estime qu'on éprouve pour lui, et il ne s'agit même pas d'un thème sartrien : c'est l'héritage commun d'une génération où comptent aussi Bataille, Caillois, Lacan, Queneau et bien sûr Merleau-Ponty, auditeurs assidus d'Alexandre Kojève... C'est Merleau, justement, qui avait retrouvé dans Huis clos les thèses de Kojève : "Si les autres sont l'instrument de notre supplice, c'est parce qu'ils sont d'abord indispensables à notre salut. Nous sommes mêlés à eux de telle façon qu'il nous faut, tant bien que mal, établir l'ordre dans ce chaos". Et c'est encore lui qui, à partir de Hegel, soutient que les rivaux ne peuvent s'affronter que parce qu'ils sont pareils, et qu'ils aspirent à la même satisfaction : "La conscience du conflit n'est possible que par celle d'une relation réciproque et d'une humanité qui nous est commune (...) et cet autre en qui je voyais d'abord mon rival, il n'est mon rival que parce qu'il est moi-même" [Sens et non-sens, Nagel, 1948, pp. 74 et 118].

 

 

Les rivaux se ressemblent

 

Castoriadis, lui-même, pense-t-il autre chose ? Quelques pages avant celle où il se moque de Sartre, il prenait au sérieux le soupçon qui pèse sur l'idée d'une autre société, qui pourrait n'être que "projection de désirs qui ne s'avouent pas, vêtement de motivations qui restent cachées pour ceux qui les portent". Selon ses détracteurs, "elle ne sert qu'à véhiculer, chez les uns, un désir de pouvoir ; chez d'autres, le refus du principe de réalité, le phantasme d'un monde sans conflit où tous seraient réconciliés avec tous et chacun avec soi-même, une rêverie infantile qui voudrait supprimer le côté tragique de l'existence humaine" [IIS, p. 135]. Question inévitable, dont il admet que « même si personne ne la posait, celui qui parle de révolution doit se la poser à soi-même » - et il sait bien, d'ailleurs, par sa propre expérience, que les tenants d'une société fraternelle sont capables de vivre cette fraternité comme des frères ennemis. Il sait bien, par exemple, "que le mensonge, l'insinuation, le procès d'intention et la hargne ne sont nullement le privilège des staliniens, et que des gens se proclamant prêts à mourir pour la vérité et l'autonomie de la classe ouvrière sont tout autant que d'autres capables de s'en servir et d'en être motivés" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, p. 262].

Remarque "pessimiste", qui ne contredit pas la visée "optimiste" d'une société dans laquelle je pourrai "rencontrer autrui comme un être pareil à moi et absolument différent, non pas comme un numéro, ni comme une grenouille perchée sur un autre échelon (inférieur ou supérieur peu importe) de la hiérarchie des revenus et des pouvoirs. (...) Je ne compte pas que les hommes se transformeront en anges, ni que leurs âmes deviendront pures comme des lacs de montagne - qui m'ont du reste toujours profondément ennuyé. Mais je sais combien la culture présente aggrave et exaspère leur difficulté d'être, et d'être avec les autres, et je vois qu'elle multiplie à l'infini les obstacles à leur liberté [IIS, p. 137]". Tout lecteur de Kojève retrouvera ici la logique du désir de reconnaissance, qui ne peut aboutir qu'à partir du moment où le sujet qui aspire à être reconnu comprend qu'il doit lui-même reconnaître les autres, dont la reconnaissance ne vaudrait rien pour lui, si elle lui était donnée par des êtres qu'il ne reconnaît pas lui-même : tel est bien, chez Kojève, l'équivalent des "racines subjectives du projet révolutionnaire" que Castoriadis nous présente dans ce texte.

Qu'est-ce donc qui l'oppose aux formules qu'il cite, sans nommer leurs auteurs, bien qu'on y ait reconnu Sartre et Merleau-Ponty - le premier pour "l'Enfer", le second pour un "maléfice" qui pourrait affecter "l'existence à plusieurs" ? A moins de réduire leur pensée à une phrase, il pourrait s'agir d'une querelle byzantine, et nous pourrions le croire, si nous ne savions rien des querelles plus sérieuses qui les ont opposés sur le plan politique.

 

 

Les enjeux politiques

 

La question reste obscure, si on ne dispose pas de tous les documents, dont l'accès, aujourd'hui, n'est plus tellement facile. On trouve en librairie toute l'oeuvre de Sartre, et notamment les textes repris dans "Situations (VI, VII et X)", où figurent, entre autres "Les communistes et la paix", la "Réponse à Lefort" et l'entretien où Sartre évoque ce conflit, plus de vingt ans après... Mais on ne trouve plus, hors des bibliothèques, l'article de Lefort, ni ceux que Castoriadis avait repris dans la collection 10-18, quand les textes de "Socialisme ou Barbarie" répondaient à l'attente d'un public éveillé par Mai 68. La réception des oeuvres s'organise autrement, dans une époque où Sartre, Lefort, Castoriadis et Merleau-Ponty sont désormais perçus comme des philosophes, dont les débats seraient circonscrits au champ clos des disputes philosophiques, quel qu'ait pu être, en fait, leur engagement dans le "siècle" [Faut-il le préciser, je parle ici du "siècle" au sens que lui donne une phrase de Foucault, celle où il dit que le siècle, un jour, sera deleuzien : il ne s'agit nullement du "vingtième siècle", mais d'un autre public que celui qui assiste aux disputes des "clercs" dans le champ clos des enceintes universitaires].

Cette situation crée des effets pervers : la querelle entre philosophes fait oublier le sens d'un débat politique, dont les enjeux concrets ne sont même plus compris. Ainsi pourrait-on croire qu'il s'agit d'un débat sur la "nature humaine", et si on peut concevoir "l'existence à plusieurs" comme une altération, survenue après coup, telle une chute dans l'univers du conflit, à un être adamique, solitaire et heureux. Comme si Merleau-Ponty avait pu ignorer que l'existence humaine est immédiatement "existence à plusieurs", et comme si, dans Huis clos, la souffrance que s'infligent les partenaires du drame ne présupposait pas le désir, et l'amour. Il faut le souligner, dans cette perspective, la dispute serait futile et scolastique, Sartre et Merleau-Ponty seraient en droit de dire, ou bien que leur critique ne les a pas compris, ou bien qu'il fait semblant, et que cette querelle se greffe sur une autre - ce qui est bien le cas. Sur cette autre querelle, ils ne reviennent pas : leur ligne de défense y serait moins solide.

 

 

Politique de Sartre

 

Que dit Sartre, en effet, après Mai 68, dans les entretiens où il répond à ses amis gauchistes qui l'interpellent sur le temps où il était un compagnon de route du parti communiste et un défenseur du régime soviétique ? Sans doute, accorde-t-il, « il aurait fallu un mouvement à la gauche du PC », mais « nous [l'équipe des Temps Modernes] étions tentés de prendre l'idéologie du PC pour la pensée ouvrière, parce que, à l'époque, en 50-55, il n'y en avait pas d'autre (...), parce qu'il n'y avait rien à gauche du PC. A l'époque, la situation était bloquée. La classe ouvrière était en reflux, jusque vers 65, et le PC se durcissait et se bloquait » [On a raison de se révolter, 1974, pp. 37-41].

Que veut-il dire, au juste, quand il affirme pendant l'été 68 que « les communistes ont peur de la révolution » et se déclare favorable « à ce qu'un mouvement révolutionnaire se constitue hors du PC et à sa gauche » [Situations VIII p. 223] ? Que signifie, pour lui, l'idée d'un mouvement à la gauche du PC ? Il ne dit pas un mot du contenu social que doit viser le mouvement révolutionnaire, - la Russie soviétique, et la Chine de Mao, sont toujours à ses yeux des pays socialistes : ce qu'il reproche aux Russes, c'est d'avoir inventé, pour justifier la "coexistence pacifique", l'absurde théorie d'un "passage pacifique au socialisme", faisant l'économie de la révolution. Et ce qu'il reproche aux communistes français, c'est de s'être amollis, comme s'étaient amollis les sociaux-démocrates. L'idée qu'il se fait d'un groupe "plus à gauche" ou "moins à gauche" que le parti communiste le ramène à ses souvenirs des années 30, et à l'opposition entre Blum et Thorez : l'esthète stendhalien, qui exerce le pouvoir, en 1936, comme un "gérant loyal" d'un régime qu'il a renoncé à détruire, et le rude "fils du peuple" qui ne répugne pas à se salir les mains... Comme il l'explique en 1973, « la révolution implique la violence et l’existence d’un parti plus radical qui s’impose au détriment d’autres groupes plus conciliants. Conçoit-on l'indépendance de l'Algérie sans l'élimination du MNA par le FLN ? Et comment reprocher sa violence au FLN quotidiennement confronté pendant des années à la répression de l'armée française, à ses tortures et à ses massacres ? Il est inévitable que le parti révolutionnaire en vienne à frapper également certains de ses membres. Je crois qu'il y a là une nécessité historique à laquelle nous ne pouvons rien ». Castoriadis observe, après avoir cité cette interview de Sartre, que ses sophismes sont purement staliniens : "parce que l'armée française exerce la répression, les révolutionnaires doivent s'exterminer les uns les autres ; mais que disaient d'autre les avocats de Staline, lorsqu'ils invoquaient le danger nazi pour justifier les procès de Moscou ?" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, p. 248]

On comprend mieux l'idée qu'avant mai 68, "il n'y avait rien à gauche du PC", ce qui ne veut pas dire : aucun groupe capable de critiquer la politique stalinienne. Sartre veut dire qu'il n'y avait aucune force capable de conduire des luttes, et de faire concurrence au parti communiste sur son propre terrain, comme sauront le faire - c'est du moins ce qu'il croit - les militants "maos" de la "Gauche Prolétarienne". C'est la réponse qu'il fait à ceux qui lui objectent l'existence du groupe "Socialisme ou Barbarie" : c'était une chapelle, "un petit machin de rien du tout" [Situations X, pp. 181-183]. Cela n'est pas douteux, mais ne justifie pas les ambitions que Sartre nourrissait à l'époque, croyant parler au nom d'une nouvelle gauche : "une gauche indépendante et en liaison avec le PC". Castoriadis, alors, lui objectait à bon droit que « pour qu'une 'gauche indépendante' se forme dans la réalité, il faut que des gens, et des ouvriers en premier lieu, y adhèrent. Pour qu'ils y adhèrent plutôt qu'au PC, il faut que des raisons les opposent à ce dernier. Et il faut qu'il s'agisse de raisons fondamentales, non de nuances ou de cheveux coupés en seize ». Dès lors que Sartre admet que les partis communistes ont raison de présenter l'URSS comme un Etat ouvrier, « les critiques adressées à leur politique deviennent secondaires et même gratuites (...) Une organisation indépendante ne pourra donc se former qu'à condition de pouvoir montrer que les divergences qui la séparent du stalinisme sont fondamentales, c'est-à-dire concernent la nature même du stalinisme, en URSS et ailleurs. (...) Dans ces conditions, pourra-t-elle être 'en liaison avec le PC' ? Il est ridicule même de se poser la question » [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, pp. 188-189].

 

 

Politique de Merleau-Ponty

 

S'il faut vraiment lier la question politique et la querelle portant sur "l'Enfer c'est les autres", il faudrait, croyons-nous, remonter à l'époque où Merleau-Ponty avait devancé Sartre dans son rôle futur de "compagnon de route" - et surtout à son livre "Humanisme et Terreur", où il voulait sauver la "visée humaniste" qu'il attribuait au marxisme stalinien, et dont témoignaient les aveux de Boukharine, et d'autres accusés des procès de Moscou ? Ces aveux, - dont Khrouchtchev expliquerait plus tard qu'ils étaient obtenus par la torture, conduisant l'accusé "à un état d'inconscience, de privation de son jugement, d'abandon de la dignité humaine" - avaient été compris, philosophiquement, comme l'expression d'une "culpabilité objective", et de "choix déchirants entre la politique et la moralité" - comme le rappelle Castoriadis, dans un texte où il commente le "rapport secret" de Khrouchtchev : "l'opposition avait besoin d'alliés, elle aurait pu utiliser les koulaks, ceux-ci auraient pu échapper à son contrôle, et réussir à restaurer le capitalisme - donc l'opposition aboutissait objectivement à préparer la restauration du capitalisme..." ["Rideau sur la métaphysique des procès", La société bureaucratique, SB, réédition de 1990, p. 344-345].

Explication risible, comme l'invocation, formulée dans ce livre, d'un "maléfice de l'existence à plusieurs". Cette métaphysique embrouillait la question, autant et plus que celle qu'y introduirait Sartre, et qui montre aussi bien « comment l’intelligence, la culture et le talent concoururent à épaissir les ténèbres » [Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, réédition de 1978, p. 7] - puisqu'il faut reconnaître, en même temps que leur usage perverti, "l'intelligence, la culture et le talent" de ces deux philosophes, dont la philosophie devrait faire l'objet d'une étude aussi "dépassionnée" que possible. Mais que dire du traitement "existentialiste" des procès de Moscou, et des contradictions inhérentes à l'exercice d'un pouvoir prolétarien ?

"Dire qu'un conflit entre 'morale' et 'efficacité', entre 'intentions' et 'résultats', entre 'programme' et 'réalité' a pris à la gorge les dirigeants et les opposants russes de 1923 à 1939", c'est tout simplement dire que les uns et les autres "ne pouvaient plus se situer sur le terrain de la problématique révolutionnaire" ; "c'est dire que la société russe après 1923 a été dominée par cette même scission fondamentale entre la vérité et l'efficacité, l'intérieur et l'extérieur, la direction - qui sait, calcule et agit - et l'exécution - qui ignore, attend et subit - qui est constitutive d'une société d'exploitation" [SB, p. 345]. Le drame des bolcheviks, que Merleau-Ponty croit fonder sur les contradictions inhérentes au projet révolutionnaire, ne peut rien nous apprendre sur ces contradictions, dont l'expérience était sûrement instructive, mais qui avait eu lieu, longtemps avant que s'ouvrent les procès de Moscou :

"On aurait pu discuter des contradictions insolubles auxquelles peut se heurter la politique révolutionnaire, non pas à propos des procès de Moscou, ni même des 'capitulations' de 1928 qui les commandent, mais à propos de Kronstadt, par exemple (...) Mais en même temps, il eût été alors impossible de ramener Boukharine à Socrate, Lénine à Oedipe et Trotsky à l'Apprenti sorcier, de supprimer les questions propres à la révolution par le 'maléfice de la vie à plusieurs' et d'aboutir à ce désert du scepticisme politique où, quoiqu'on dise par ailleurs, tout se vaut, où tous les projets se fanent tôt ou tard, où toute perspective d'action rationnelle est finalement abolie" [SB, p. 346].

On l'aura remarqué, Castoriadis formule ses critiques à l'encontre d'Humanisme et Terreur en 1956 - date du rapport Khrouchtchev, bien que Merleau-Ponty ait déjà publié les Aventures de la dialectique, où il s'est lui-même critiqué, avant de critiquer les positions de Sartre ; mais cette autocritique conclut à l'abandon des positions marxistes, comme à celui du projet révolutionnaire. Est-ce pour cette raison que Castoriadis va monter en épingle, avec la citation de Sartre sur l'Enfer, la phrase où il s'interroge sur "un maléfice de l'existence à plusieurs" ?

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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 19:28

Lettre à Cornelius Castoriadis, en marge de "Devant la guerre" (7 janvier 1982)

 

Je me permets de vous écrire au sujet de votre récente interview dans le « Nouvel Observateur », non certes pour discuter l'essentiel de vos thèses, mais plutôt parce que je m'interroge sur quelques formulations qui, par leur caractère de « raccourci », me semblent laisser dans l'ombre les questions qui pourraient s'y rapporter.

D'abord l'idée que les sociétés occidentales sont des « bâtards historiques ». Il me semble qu'en disant cela, vous dites simultanément plusieurs choses, qu'il faudrait pouvoir débrouiller et examiner une à une :

- La coexistence, dans les sociétés occidentales, de traditions et d'institutions démocratiques, juxtaposées à des « rapports sociaux » capitalistes, n'exprime pas une nécessité historique, quelle que soit la façon dont on l'interprète : la démocratie n'est pas la formulation juridique des conditions auxquelles peut s'effectuer l'échange généralisé des marchandises, elle ne se réduit pas à la fiction légale qui rend possible l'achat et la vente de la force de travail entre sujets juridiques libres et égaux.

- Le développement de la démocratie à l'époque moderne n'a pas été l'expression des intérêts généraux de la classe bourgeoise, ni la conséquence du développement capitaliste, mais un phénomène « concomitant », qui se trouve avoir accompagné le développement du capitalisme en Occident, mais qui ne lui est pas lié de façon essentielle : là où le capitalisme peut se développer sans entraves, lorsqu'il peut étouffer par la violence les diverses manifestations de la résistance ouvrière, il fait table rase de toute démocratie, et tend à se réaliser sous la forme d'un pouvoir totalitaire.

- Les sociétés occidentales ne sont pas « purement » capitalistes, les travailleurs n'y sont pas purement et simplement réduits à un rôle d'exécutants passifs, exclus de toute décision et de toute initiative. Mais cela n'est pas une conséquence du caractère « bâtard » des sociétés occidentales : vous avez démontré vous-même que le capitalisme ne peut jamais parvenir à la parfaite réalisation de ses tendances totalitaires. Il ne pourrait réduire ses exécutants à la situation d'objets manipulés, purement et simplement passifs, sans s'effondrer ipso facto sous l'effet d'une contradiction beaucoup plus radicale que les contradictions économiques mises en avant par le marxisme. Cette contradiction, disiez-vous, consiste dans la nécessité où se trouve le capitalisme de faire appel à la participation des exécutants, en même temps qu'il leur refuse toute initiative. Or, si vous n'avez pas varié sur ce point, il ne s'agit pas là d'une caractéristique propre au capitalisme occidental, elle doit se retrouver dans le régime soviétique, qui lui non plus ne peut pas être « purement » capitaliste et « purement » totalitaire. Même s'il n'y a rien, dans ce régime, qui alimente la possibilité d'une conscience démocratique, il suscite forcément la résistance et même la désobéissance des exécutants, et bien entendu il échoue à obtenir leur adhésion volontaire à ses projets et à sa prétendue rationalité.

Ce n'est donc pas la même chose de dire qu'un régime n'est pas « purement » capitaliste, et de dire qu'il est, en partie capitaliste, en partie démocratique. Les régimes occidentaux ne sont pas « purement » capitalistes, le régime soviétique non plus. Mais leur rapport à la démocratie n'est pas le même. Ce qui, dans les pays de l'Est, échappe à la domination bureaucratique ne semble pas donner lieu à une socialisation positive, mais à un repli cynique, individualiste, dans une privatisation que décrit fort bien Zinoviev (tout en y voyant une conséquence nécessaire du « communisme réel »). C'est même cela, plus encore que le comportement des couches dirigeantes, qui semble justifier votre idée d'une société cynique, ou d’un régime sans foi ni loi. Toujours est-il qu'on peut difficilement se représenter l'opposition entre les sociétés occidentales et l'URSS comme l'opposition entre des sociétés incohérentes, fissurées de l'intérieur, et des sociétés monolithiques, sans failles. Les régimes totalitaires ne sont sûrement pas sans fissures, et peut-être sont-ils plus fragiles que nous ne le soupçonnons.

Excusez, soit dit en passant, le ton un peu dogmatique sur lequel j'exprime les réflexions que m'ont inspiré vos textes. J'ai l'air d'affirmer, alors que je suis perplexe.

Mais j'en viens à ce qui me paraît le plus contestable dans vos formulations, c'est-à-dire justement le terme de « régime sans foi ni loi » par lequel vous caractérisez la nouveauté historique des régimes de l'Est. Sur cette nouveauté, sur le caractère inédit de régimes dont l'histoire antérieure n'a fourni aucun précédent, je ne peux évidemment qu'être d'accord avec vous. C'est d'ailleurs un point sur lequel vos analyses actuelles restent dans le droit fil de ce que vous avez toujours dit : vous avez toujours refusé, en même temps que la théorie trotskiste de l'Etat ouvrier dégénéré, les diverses interprétations de l'URSS comme « capitalisme d'Etat ». Vous avez toujours dit que c'était un nouveau régime d'exploitation, une nouvelle forme de domination sociale.

Toutefois, s'il s'agit bien d'un « animal politique nouveau », il semble avoir été sujet à des métamorphoses, aussi nombreuses que celles des insectes, et à partir de l'œuf marxiste, de la larve léniniste, de la chrysalide stalinienne, c'est un étrange papillon qui semble être venu au monde. Peut-être nous réserve-t-il de nouvelles métamorphoses. Car si je peux trouver un sens à votre idée d'un régime « sans foi ni loi », c'est seulement l'idée d'un régime dans lequel l'idéologie officielle est morte, plus personne n'y croit, pas même ceux qui ont pour charge la propagande et l'endoctrinement des populations. Une telle situation peut-elle être durable ? Pour ma part, je n'arrive pas à me la représenter autrement que comme une étape et une transition dans un processus encore inachevé.

Si j'ai pris le risque de vous importuner avec ce long et lourd exposé de mes réflexions sur votre texte, c'est à cause de l'intérêt déjà ancien et soutenu que j'apporte à tout ce que vous écrivez. Depuis que vous avez commencé la réédition de vos anciens textes dans la collection 10-18, je suis littéralement à l'affût, guettant la publication de vos livres et articles, parce que j'y trouve toujours ample matière à réflexion, et parce qu'ils m'ont aidé, à une époque où je militais dans une organisation trotskiste, à cristalliser les doutes que m'inspirait cette expérience militante, et à rompre avec les illusions que je nourrissais alors (dans les années qui ont suivi Mai 68). Je dois cependant ajouter que des textes, si limpides soient-ils, ne me semblent pas suffire à l'élucidation pratique de l'expérience : pendant l'été 68, j'avais lu le livre de Morin, Lefort et « Jean-Marc Coudray », dont j'avais certes apprécié les analyses, mais je n'avais alors aucune expérience politique réelle, et cette lecture ne m'a pas évité quelques années de militantisme trotskiste. J'ajoute qu'à cette époque, il était plutôt difficile de s'informer sur les positions réelles de « Socialisme ou Barbarie », et que même aujourd'hui… Vous avez écrit quelque part que faire l'histoire de S. ou B. ne vous paraissait pas une tâche particulièrement urgente, cela ne veut pas dire qu'elle ne soit pas nécessaire.

 

Réponse de C.C., le 28 février 1982

 

Cher Monsieur,

Je vous remercie de votre lettre du 7 janvier, et vous prie de m'excuser du retard avec lequel je vous réponds.

Je trouve vos remarques et vos observations tout à fait judicieuses et pertinentes - et, si je puis dire sans arrogance, prouvant que « vous m'avez bien compris ». Je ne crois pas, en réalité, qu'il y ait de véritable aporie dans les questions que vous soulevez ; elles éclairent bien la « dialectique » des deux problèmes (qui en fait n'en font pour ainsi dire qu'un) : « nature » des sociétés occidentales, « nature » des sociétés de l'Est, et spécifiquement de la Russie. Aucun doute qu'on ne peut se représenter ces dernières comme « monolithiques et sans fissures » ; mais la question est précisément : les antinomies du régime prennent-elles une forme historiquement féconde ? La lutte de la population contre le régime (pour autant qu'elle subsiste) parvient-elle à se donner d'autres armes que le sabotage, la passivité, etc. ?

Evoquant la mort de l'idéologie « communiste » et ce qui s'en suit, vous dites: « une telle situation peut-elle être durable ? » Vous vous souvenez, sans doute, que c'est littéralement la question que je pose p. 251-252 de Devant la guerre. Elle ne l'est pas - d'où l'évolution vers la stratocratie. Cette dernière, à son tour, est-elle durable ? Je ne possède pas la réponse ; j'en discuterai dans le Vol. 2 du livre. Mais je ne vois rien d'intrinsèquement impossible, a priori, à quelques décennies ou siècles de règne d'un Talon de Fer depuis Moscou (la bombe à neutrons est idéale à cet égard).

J'espère que tout cela deviendra plus clair avec le 2e volume. En attendant, je vous adresse mes très cordiales salutations.

Cornelius Castoriadis

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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 05:42

L'utilitarisme utopique (La Revue du MAUSS semestrielle, n° 6, 1995)

 

Raphaël Hythlodée, le navigateur qui renseigne Thomas More et Pierre Gilles sur les institutions, les mœurs et les croyances des Utopiens, n'est pas un voyageur ordinaire : « S'il a navigué, ce n'est pas comme Palinure, mais c'est comme Ulysse, ou mieux, comme Platon » [1]. C'est un voyageur philosophe, il est très conscient du caractère paradoxal des informations qu'il apporte : « S'il fallait passer sous silence, comme insolite ou absurde, tout ce qui paraît étrange à la raison pervertie des hommes, il faudrait que les chrétiens taisent la plupart des enseignements du Christ et cachent même ce qu'll a expressément interdit de dissimuler, lorsqu'Il a ordonné de proclamer ouvertement sur les toits ce qu'Il avait murmuré aux oreilles de ses disciples. La plus grande partie de sa doctrine est bien plus éloignée des mœurs de nos courtisans que n'eût été mon discours » [Prévost, p. 434].

Aussi, lorsqu'il s'apprête à exposer les conceptions morales et religieuses des Utopiens, il prévient et réfute d'avance les objections que ses auditeurs vont sans doute lui adresser : les Utopiens, déclare-t-il, « paraissent enclins, plus que de raison, à se ranger dans le parti de ceux qui prennent la défense du plaisir comme source unique ou principale du bonheur humain. Et, chose plus étonnante, ils invoquent la religion elle-même, par nature grave et sévère, presque triste et rigide, à l'appui d'une opinion aussi favorable au plaisir » [Prévost, p. 514] [2]. Premier paradoxe : les Utopiens professent une morale hédoniste, et leur religion s'accorde avec cette morale, elle sanctifie le plaisir, puisqu'elle affirme qu'un Dieu bienveillant a voulu rendre l'homme heureux et que la vie future, elle-même, est promise en compensation des souffrances et des privations que les justes doivent endurer : « L'Ame est immortelle et Dieu, par pure bonté, l'a fait naître pour le bonheur » [Prévost, p. 514 ] « Dieu compense d'une joie immense et qui ne finira jamais l'abandon que l'on fait d'un plaisir infime et sans durée » [Prévost, p. 521].

De façon plus philosophique, l'hédonisme des Utopiens est justifié indirectement par l'examen critique de la thèse opposée, thèse dont Raphaël va montrer qu'elle se contredit et se réfute elle-même : en effet, l'ascétisme qui fait consister la vertu dans le renoncement et la mortification de la chair n'a de sens, à ses yeux, que s'il s'agit de secourir la misère des autres, et lorsqu'on ne renonce aux jouissances terrestres que pour les procurer à autrui : « Car il n'y a jamais eu adepte de la vertu et ennemi du plaisir assez triste et assez rigide pour prêcher les labeurs, les veilles et les austérités sans ordonner, en même temps, de se dévouer de toutes ses forces à soulager la pauvreté et la misère des autres [...] d'adoucir le plus possible la peine des autres, de faire disparaître la tristesse, de rendre la joie de vivre, c'est-à-dire le plaisir. Pourquoi la nature n'inciterait-elle pas chacun à en faire autant pour soi-même ? Car, de deux choses l'une : ou bien, une vie agréable, c'est-à-dire une vie qui cause du plaisir, est un mal et, s'il en est ainsi, non seulement on ne doit aider personne à la mener, mais on doit, autant qu'on le peut, en arracher tout le monde comme à une calamité et un poison mortel ; ou bien si l'on a non seulement le droit mais encore le devoir de la procurer aux autres comme bonne, pourquoi ne pas commencer par soi-même ? Il ne convient pas d'être moins bienveillant envers soi-même qu'envers les autres » [Prévost, p. 517-518][3].

Cette argumentation ignore délibérément l'idée que la vertu de l'ascète puisse avoir pour objet un sacrifice inutile ; elle exclut tout autant l'idée qu'un acte vertueux puisse se définir par la maxime qu'il met en œuvre, indépendamment de l'objectif qu'il vise, et du résultat auquel il peut aboutir. Mais Raphaël n'ignore pas, et ne peut pas ignorer, les problèmes qui sont impliqués dans sa propre description d'une activité bienfaisante. Si l'homme moral est celui qui s'impose des privations pour faciliter à autrui la jouissance dont il se prive ; s'il ne s'en prive lui-même que pour en retirer une autre satisfaction ; si cette autre satisfaction est supérieure à celle dont il s'est privée ; si on peut même obtenir des compensations éternelles pour avoir sacrifié une jouissance passagère et sans lendemain ; c'est que le plaisir se divise en plusieurs espèces, qu'il y a des plaisirs nobles et des plaisirs grossiers, des plaisirs éphémères et des plaisirs durables, et qu'il faut même apprendre à dissocier des plaisirs illusoires et des plaisirs réels. Les Utopiens le savent, eux qui disent que si on ne croyait pas à des châtiments et à des récompenses après la mort, « l'on veillerait seulement à écarter un plaisir moindre qui ferait obstacle à un grand et l'on éviterait ceux qui provoquent en retour des souffrances » [Prévost, p. 514]. L'hédonisme des Utopiens, même si on écartait son complément religieux, ne consisterait pas à rechercher n'importe quelle jouissance, ni à cueillir les roses de la vie sans prendre garde aux épines. Sa devise n'est pas Carpe diem, mais il n'aurait pas grand mal à se reconnaître dans le plus grand bonheur possible du plus grand nombre.

PLAISIRS REELS ET PLAISIRS ILLUSOIRES

Or, cette idée du plus grand bonheur possible du plus grand nombre, de même que l'idée du « meilleur des mondes possibles », implique tout le contraire d'un plaisir sans mélange, un plaisir qui ne serait que plaisir, et qui ne serait précédé, accompagné ou suivi par aucune peine. Le plus grand bonheur possible, c'est la plus grande quantité de plaisir qui peut être obtenue avec le minimum de travail, de peine et de sacrifice ; il se définit en termes comptables, dans l'idéologie du consommateur rationnel : c'est le fameux rapport qualité-prix. Thomas More, et son héros Raphaël, n'ont pas attendu Bentham pour soumettre l'évaluation des plaisirs à un calcul rationnel, qui permet de se consacrer à la recherche du vrai plaisir, après avoir écarté la recherche futile des plaisirs illusoires qui sont, comme par hasard, ceux dont reste entichée l'aristocratie féodale : le luxe des vêtements, les parures coûteuses, les bijoux, les pierres précieuses, et la chasse...

La plupart de ces plaisirs se rapportent à la consommation improductive des richesses, et la morale des Utopiens considère comme un enfantillage, ou une vanité malsaine, le plaisir qui s'attache à des étoffes, à des pierreries, ou à ces métaux précieux dont Raphaël a déjà expliqué que, chez les Utopiens, comme dans l'Eldorado de Candide, ils sont au contraire associés aux usages les plus vils et les plus ridicules. Quant au plaisir des thésauriseurs, «qui dissimulent un or dont ils ne se serviront jamais et que peut-être même ils ne verront plus, par crainte de le perdre, ils en arrivent à le perdre véritablement [Prévost, p. 525] . Ils jouissent d'une opinion, et leur jouissance est la même, c'est-à-dire qu'elle est tout aussi illusoire, si leur magot échappe à la convoitise d'autrui ou s'il est découvert et déterré par un voleur : « Supposons maintenant qu'un voleur s'empare du trésor et que, ignorant ce vol, vous mouriez dix années plus tard, pendant toute cette décennie ou vous avez survécu à la perte de votre argent, que vous importait-il que l'or ait été dérobé ou conservé ? Dans l'un et l'autre cas, vous en retirez le même profit ! » [Prévost, p. 525].

Mais il y a aussi des plaisirs pervers, que les Utopiens connaissent par ouï-dire, le divertissement des joueurs de dés, et celui des chasseurs et des oiseleurs : « Quel plaisir peut-il y avoir, disent-ils, à jeter les dés sur une table de jeu ? [...] ou encore, quelle douceur peut-on éprouver à écouter les chiens aboyer et hurler ? N'est-ce pas plutôt du dégoût ? Ou bien a-t-on plus de plaisir à voir un chien poursuivre un lièvre plutôt qu'un chien un autre chien ? Des deux côtés, c'est bien la même chose, une course qui vous amuse! Au contraire, si c'est la perspective du massacre qui vous retient, l'attente d'une boucherie, vous devriez être ému de pitié au spectacle du levreau déchiqueté par le chien, le plus faible par le plus fort, le fugitif et peureux par le féroce, l'innocent, enfin, par le cruel. Aussi les Utopiens, qui regardent tous les exercices de vénerie comme indignes des hommes libres, les ont-ils abandonnes aux bouchers [...]. Ils font, en effet, de la chasse la partie la moins importante du métier de boucher, dont les autres parties sont à la fois plus utiles et plus honorables puisqu'elles apportent réellement beaucoup plus de profit et ne font mourir les animaux que dans la mesure où c'est nécessaire ; le chasseur, au contraire, fait déchirer et massacrer un misérable petit animal uniquement pour le plaisir » [ p. 526] [4].

J'ai cité longuement cet exemple, parce qu'il montre très clairement le critère selon lequel les Utopiens distinguent les plaisirs vrais et les plaisirs faux, et qu'en même temps il révèle, bien malgré lui, l'incohérence de cette opposition : en effet, le plaisir n'est un vrai plaisir que s'il exprime la satisfaction d'un besoin réel, s'il est produit par l'action utile qui vient à bout d'une tâche nécessaire. En revanche, le plaisir faux est précisément le plaisir qu'il faudrait appeler plaisir pur, puisqu'il s'agit du plaisir que procure une action qui ne vise aucun autre but, une action accomplie uniquement pour le plaisir... Raphaël a beau ne citer que la chasse, et des jeux qu'il juge futiles. son argumentation porte logiquement contre toute activité ludique, et doit conduire à condamner les beaux-arts, la culture désintéressée, avec la même intransigeance qui avait conduit Platon à chasser Homère de sa république.

C'est la définition du plaisir lui-même qui devient problématique, s'il faut admettre que le plaisir n'est réel qu'à la condition d'être uni à autre chose que lui-même, alors qu'un plaisir pur, un plaisir sans mélange, devrait être considéré comme un plaisir faux, une illusion aussi trompeuse que les hallucinations et les rêves... Faut-il juger qu'un plaisir n'est réel que lorsqu'il est le signe, perçu consciemment, d'un état de bien-être auquel il ne ferait que s'ajouter, ou bien est-ce que, par elle-même, la sensation de plaisir qu'on éprouve constitue la totalité du plaisir ? Est-ce que le savetier dont parle Pascal, qui rêve chaque nuit qu'il est roi, et qui jouit dans son rêve de tous les avantages de cette royauté imaginaire, n'est pas aussi heureux qu'un roi qui rêverait chaque nuit qu'il trime sans arrêt dans l'échoppe d'un savetier ? Mais dans cette incertitude, que peut-il encore rester de la croyance des Utopiens en une Providence qui a créé l'homme pour qu'il soit heureux, et qui l'a donc pourvu d'une nature excellente ? Louis Marin note que, « s'il est des plaisirs illusoires, généralement acceptés comme plaisirs et cependant faux et mensongers, cela signifie que la nature est corrompue, ou bien que l'ordre humain l'a corrompue. Cela signifie que la nature n'est pas coextensive à la raison, la tendance à la volonté droite, le désir à la vertu, la sociabilité à la société. Et dans cet écart s'inscrit, mais « en blanc », le dogme du péché originel ; non-dite, la révélation chrétienne ; implicite, la position de parole de Raphaël-More » [Louis Marin, Utopiques : Jeux d'espace 1973, p. 222].

DE LA QUETE DU PLAISIR A L'ADMINISTRATION DES PEINES

Tout irait pour le mieux, dans le meilleur des mondes utilitaristes, si le plaisir et la douleur, ces deux maîtres absolus auxquels la nature nous a soumis [5] sanctionnaient régulièrement nos actes sensés ou insensés, mettant ainsi en œuvre une justice immanente : il serait alors vrai que chacun est puni par où il a péché, et on n'aurait plus besoin de présenter le bonheur comme une récompense promise à la vertu, car il se confondrait vraiment avec la vertu elle-même. Mais peut-être le mot vertu n'aurait-il alors aucun sens, car tout homme serait conditionné, comme le triste héros d'Orange mécanique, à payer toute pulsion agressive par une souffrance immédiate, ce qui allégerait, comme dans le roman de Burgess, la tâche des policiers, des juges et des gardiens de prison. En pratique, dans toute société réelle, et même chez les Utopiens, l'obéissance aux lois n'est obtenue que grâce aux sanctions qu'inflige une autorité, et dont la seule menace, dès lors qu'elle paraît crédible, exerce un effet dissuasif sur la plupart des délinquants virtuels. Cette dissuasion, pour les contemporains de More et aussi pour les Utopiens, inclut celle qui est assurée par les croyances religieuses, par la peur de l'Enfer et l'espérance de la béatitude éternelle : « Si on les écartait [...] nul ne serait assez sot pour ne pas penser que le plaisir doive être recherché par tous les moyens permis ou défendus ; l'on veillerait seulement à écarter un plaisir moindre qui ferait obstacle à un plus grand et l'on éviterait ceux qui provoquent en retour des souffrances. Car suivre le rude et difficile chemin de la vertu, non seulement repousser la douceur de vivre mais encore supporter la souffrance de plein gré, sans espoir d'aucun fruit (quel fruit peut-il exister, en effet, si celui qui a vécu toute sa vie sans plaisir, c'est-à-dire sans bonheur ne reçoit rien après la mort ? cela, certes, passe à leurs yeux pour la plus grande des folies » [More, L'Utopie, p. 514-517].

Il n'y a pas lieu de s'en étonner, la justice céleste et la justice humaine ont recours aux mêmes méthodes, elles fondent leur efficacité sur des procédés identiques, et même si elles peuvent évoluer, il arrive que ces évolutions suivent des cours parallèles. La justice céleste, il est vrai, a l'avantage d'être rendue par un juge omniprésent, qui sonde les reins et les cœurs, et auquel il est impossible de dissimuler le moindre secret : Dieu est partout, il voit tout, et même si c'est indécent, comme l'aurait dit un enfant, dont Nietzsche a rapporté ce jugement savoureux, les croyants n 'y voient pas malice, et se conduisent d'après la certitude qu'ils sont sous le regard de Dieu. Les sociétés modernes n'auraient pas supporté d'être moins efficaces, et elles ont mis au point la vidéo-surveillance, qui est si bien passée dans les mœurs que la formule de George Orwell, Big Brother is watching you, est désormais perçue comme une banalité, dont on ne comprend plus qu'elle signale l'abolition de toute frontière entre l'activité publique et le refuge qu'est censé offrir le domaine de la vie privée. Mais les Utopiens étaient en avance, ils étaient de vrais progressistes, car ils ont su faire en sorte que chaque citoyen, dans toutes ses activités quotidiennes, soit constamment placé sous le regard des autres. Même lorsqu'ils voyagent, et s'éloignent ainsi de leur cadre de vie habituel, ils doivent s'intégrer aux activités ordinaires des habitants de la région qu'ils visitent : « S'ils demeurent en un endroit plus d'un jour, ils se mettent au travail, chacun dans son métier, et ils reçoivent de la part des ouvriers de la même profession l'accueil le plus amical. En revanche, si quelqu'un, de sa propre initiative, s'aventure en dehors des limites de son territoire et s'il est arrêté sans le sauf-conduit du Gouverneur, on le traite sans égards, on le présume fugitif et on le châtie sévèrement [...] . Vous voyez donc qu'en aucun endroit il n'est permis d'être oisif, que rien ne saurait être un prétexte pour rester inactif : pas de taverne, pas de cabaret, pas l'ombre d'un lupanar, aucune occasion de débauche, aucun mauvais lieu, aucune maison de passe, mais sans cesse exposé aux yeux de tous [6], chacun se trouve dans la nécessité de se livrer, soit au labeur coutumier, soit à des loisirs qui n'aient rien d'immoral » [Prévost, p. 93-951].

Ces remarques n'ont pas pour but de présenter Thomas More comme un précurseur du Goulag, amalgame qui a cependant été proposé par l'auteur de l'Archipel du Goulag, et qui n'est donc pas impensable ; mais, si l'on prétend remonter aux origines les plus lointaines du communisme totalitaire. il ne faut pas s'arrêter à mi-chemin : le même Soljénitsyne aurait pu relire avec fruit le récit des Actes des Apôtres ou Anani tente de soustraire une partie de ses biens à l'obligation de tout mettre en commun, que l'Eglise primitive imposait à tous ses adeptes, ce qui lui vaut un châtiment aussi rapide que radical [Actes, chapitre V] .

Il faut d'ailleurs souligner que les châtiments infligés par la justice des Utopiens mettent toujours en œuvre l'idée que les châtiments doivent être proportionnés à la faute, et que Raphaël n'approuve «ni les décrets à la Manlius, qui ordonnent de brandir le glaive à la plus légère infraction, ni les maximes stoïciennes. qui estiment que toutes les fautes sont égales au point de ne faire aucune différence entre tuer un homme et lui soutirer une pièce de monnaie» [p.397]. Après quoi, il recourt à l'argument utilitariste pour montrer « combien il est absurde et en même temps dangereux pour la société d'infliger la même peine au voleur et à l'assassin. Lorsque le brigand se rend compte, en effet, que la peine qu'il risque ne sera pas plus grave s'il est convaincu d'homicide que s'il est condamné seulement pour vol, il est poussé, à cette seule pensée, à tuer la personne qu'il n'aurait cherché autrement qu'à dépouiller ; en outre, si le risque n'est pas moins grand pour le voleur qui serait arrêté que pour l'assassin, l'assassinat offre plus de sécurité et il accroît, chez celui qui a fait disparaître le témoin du forfait, l'espoir de ne pas être découvert. C'est ainsi qu'en voulant terroriser les voleurs par d'excessives cruautés, nous les poussons à tuer les honnêtes gens » [p. 397-398] .

C'est d'accord avec ce principe que les Utopiens ne recourent à la peine de mort que dans les cas extrêmes qui ne laissent aucun autre choix, et punissent les plus grands crimes par des peines de travaux forcés : «Presque tous les crimes majeurs sont punis par les rigueurs de la servitude. Ils estiment que ce procédé n'est pas moins terrible aux scélérats et qu'il est plus profitable à la république qu'une exécution capitale hâtive qui fait immédiatement disparaître les malfaiteurs. D'une part, leur travail a plus d'utilité que leur mort et, d'autre part, la leçon de leur châtiment inspire plus longtemps à autrui une crainte salutaire. C'est seulement quand les individus que l'on traite ainsi se rebellent ou regimbent, qu'on les met à mort comme des bêtes sauvages et indomptées, des êtres que ni la prison, ni les chaînes n'ont réussi à maîtriser. En revanche, ceux qui supportent leur châtiment avec patience ne sont pas absolument sans espoir. Lorsqu'enfin les maux qu'ils supportent ont brisé leur volonté rebelle et qu'ils donnent la preuve de leur repentir, en montrant qu'ils regrettent leur faute plutôt que la peine qu'elle a entraînée, quelquefois le Gouverneur accorde en usant de son droit de grâce, quelquefois le peuple obtient par ses suffrages, l'adoucissement de la servitude ou sa complète remise» [p.554-557]

Malgré l'emploi du mot servitude, qui a troublé certains traducteurs et commentateurs [7], il est clair que ce texte formule, avec beaucoup de cohérence, des thèses progressistes dont la nouveauté ne nous frappe plus autant qu'elle le devrait, parce qu'elles ont finalement inspiré la législation pénale moderne. A leur époque elles représentent une innovation très comparable à l'invention du purgatoire dans la théologie catholique au XIIIe siècle [cf. Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire, Gallimard, Paris, 1981] : les deux innovations, chacune dans son domaine, signalent un moment décisif dans la pénétration du rationalisme utilitariste dans la culture occidentale. Pénétration dont il faut admettre qu'elle a un caractère ambigu : elle exprime d'abord les exigences d'une pensée autonome, qui rejette l'autorité des traditions ancestrales et de la révélation religieuse, mais elle fait entrer avec elle les fantasmes idéologiques qui vont s'imposer au monde contemporain : celui d'une technique qui progresse indéfiniment, et qui doit nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature, et celui d'une société qui n'aurait à résoudre que des problèmes techniques : chômage, inflation, dégradation de l'environnement, etc., et où aucun homme sensé ne se demanderait plus quel est le sens de la vie humaine, quels sont les buts qu'elle doit se donner, ou quels sont les espoirs qu'elle peut encore nourrir.

A ce point, et même si on peut penser que l'inventeur de l'Utopie aurait du mal à se reconnaître dans le système idéologique dont il est l'ancêtre lointain, c'est peut-être l'anti-utopie qui nous aide à concevoir le sens d'une révolte anti-utilitariste : dans une page du roman d'Orwell, magnifiquement commentée par Claude Lefort, c'est un geste inutile et irraisonné (faut-il dire déraisonnable), le geste d'une mère qui tente de protéger son enfant en lui servant de bouclier, c'est ce geste incompréhensible, pour la mentalité rationnelle du narrateur, qui exprime le seul vrai recours de la liberté humaine dans une société qui est construite sur sa négation. Alors, peut-être l'anti-utopie devient la véritable utopie [Claude Lefort, Ecrire à l'épreuve du politique, Calmann-Lévy, Paris, 1992].

NOTES

[1] L'Utopie de Thomas More, présentée et traduite par André Prévost, 1978, Mame, Paris, p.365. Sauf indication contraire toutes les citations renvoient à cette même traduction.

[2] Victor Stouvenel, dont la traduction est une « belle infidèle », rend ainsi le même passage : « Peut-être les accuserez-vous d'incliner avec excès à l'épicurisme, car, si la volupté n'est pas, suivant eux, l'unique élément du bonheur, elle en est un des plus essentiels. Et, chose singulière, ils invoquent, à l'appui de cette voluptueuse morale, la religion si grave et sévère, si triste et rigide. En réalité, le texte de More ne comporte aucune référence directe à Epicure ou à l'épicurisme. L'hédonisme des utopiens, ou plutôt leur eudémonisme, doit plutôt être rattaché à la philosophie de Platon, comme André Prévost a tout à fait raison de le dire : « La référence au Philèbe est évidente ; même importance accordée au « plaisir » dans l'activité humaine, même caractère relatif bien qu'omniprésent du plaisir, même essentielle distinction entre les vrais et les faux plaisirs. Platon et More se refusent à considérer le plaisir comme une réalité indépendante : ils le mettent toujours en référence avec un « objet » qui communique sa valeur morale au plaisir présent dans toute activité » (...) Ernest Cassirer insiste sur le remarquable parallélisme entre la philosophie du Philèbe et celle du plaisir dans l'Utopie : « Il n'y a aucun doute que les discussions du Philèbe ont servi de modèle à More jusque dans les détails » (The Platonic Renaissance in England, University of Texas Press, Austin p.110, in Prévost, p. 689). Est-il besoin d'ajouter que, si l'hédonisme utopien est de souche platonicienne, les problèmes et les apories du platonisme ont toute chance de s'y retrouver ? Ainsi pourrait-on lire More à la lumière des analyses que Luc Marie Nodier consacre à l'Anatomie du Bien, un livre dont la lecture n'est pas seulement fructueuse mais, disons-le, jouissive, délectable, on ne peut plus appropriée au sujet dont il est question.

[3] Le traducteur observe, dans ses notes en bas de page, que « Hythlodée avec humour renverse les termes de l'adage ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas que l'on te fasse à toi-même, en disant Fais à toi-même le bien que tu voudrais faire aux autres », et plus loin : « Le retournement de la formule aime ton prochain comme toi-même, en aime-toi comme tu aimes les autres n'est paradoxal qu'aux esprits imbus d'eux-mêmes.

« Cet hédonisme absolu repose sur l'optimisme fondamental, ontologique et moral des Utopiens. En pratique, cependant, et au nom même de la doctrine hédoniste, dans une recherche des plus hauts plaisirs, nombre d'Utopiens choisissent une vie austère et le célibat pour se dévouer totalement aux autres. Ils sont convaincus que plus les sacrifices qu'ils s'imposent sont grands, plus élevé sera leur bonheur dans le Ciel ». Il est peut-être superflu de noter que ces observations sont dues à un commentateur catholique.

[4] C'est moi qui souligne.

[5] Bentham : « Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do ». Je le cite d'après une édition de J. S. Mill, Utilitarianism, including Mill's On Liberty and Essay on Bentham and selections from the writings of Jeremy Bentham and John Austin, 1973, Fontana, Londres.

[6] C'est encore moi qui souligne

[7] Les premiers traducteurs, de Robynson à Stouvenel, traduisent généralement servus par esclave, mais d'autres traducteurs, comme André Prévost, n'admettent pas que les Utopiens puissent pratiquer l'esclavage et préfèrent le mot serviteur. L'excellente traduction de Marie Delcourt, aujourd'hui disponible dans la collection Garnier-Flammarion, s'en tient à esclave.

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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 05:13

La Loi et le Messie

(La Revue du Mauss semestrielle, n° 2, 1993)

 

« Entendez la parole de Yahvé, chefs de Sodome, écoutez l'ordre de votre Dieu, peuple de Gomorrhe !

Que m'importent vos innombrables sacrifices ? dit Yahvé.

Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux. Le sang des taureaux et des boucs me répugne. (...)

Vos mains sont pleines de sang, lavez-vous purifiez-vous,

Otez votre méchanceté de ma vue. Cessez de faire le mal ! Apprenez à faire le bien, recherchez le droit, secourez l'opprimé, soyez juste pour l'orphelin, plaidez pour la veuve. » (Isaïe, I, 10-17)

 

Ce texte marque, selon Renan, le début d'une « ère nouvelle » dans l'histoire de la religion : « Le jour ou il écrivit cette page admirable (vers 740 avant J.-C.), Isaïe fut le véritable fondateur du christianisme ». Il est stimulant de penser que le christianisme a pu être fondé 740 ans avant la naissance de Jésus-Christ, et peut-être faut-il approuver cette affirmation, en lui donnant une portée littérale, que Renan lui-même n'entendait pas lui conférer. En même temps, il me semble que les raisons pour lesquelles il célèbre l'innovation religieuse introduite par le prophète ne sont pas celles qu'il faut retenir : « Il fut décidé, ce jour-là, que, des deux fonctions surnaturelles qui se disputaient le respect des tribus antiques, le sacrificateur héréditaire et le sorcier libre inspiré, qu'on croyait dépositaire des secrets divins, c'était le second qui déciderait de l'avenir de la religion. Le sorcier des tribus sémitiques, le nabi, devint le « prophète », tribun sacré voué au progrès de l'équité sociale, et, tandis que le sacrificateur (le prêtre) continua de vanter l'efficacité des tueries dont il profitait, le prophète osa proclamer que le vrai Dieu se soucie bien plus de la justice et de la pitié que de tous les bœufs du monde. »

Il s'agirait donc de la victoire du prophète sur le sacrificateur, et de l'impératif moral prenant le pas sur les prescriptions rituelles comme il semble aussi que ce soit le cas dans la prédication de l'Evangile, lorsque la valeur des offrandes est subordonnée à une exigence morale : il faut que celui qui les offre soit réconcilié de bon cœur avec son frère, c'est-a-dire avec tous les hommes : « Quand donc tu présentes ton offrande à l'autel, si tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, laisse-là ton offrande devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et présente ton offrande. » (Matthieu, V, 23-24).

Cela signifie-t-il que l'offrande, et le sacrifice, n'ont plus qu'une valeur relative, sinon même aucune valeur, auprès d'un Dieu qui réclame la justice, la miséricorde, et ne se soucie pas de l'accomplissement de gestes rituels ? Ou bien assistons-nous à la transformation du sens de prescriptions rituelles, qui ne sont nullement abolies, et qui gardent leur caractère sacrificiel, alors même que leur contenu s'intériorise et se spiritualise ? Il s'agit toujours de se purifier, même si la purification ne résulte pas d'ablutions rituelles, mais doit être comprise comme une purification du cœur : « Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui rend l'homme impur ; mais ce qui sort de sa bouche, voilà ce qui rend l'homme impur » (Matthieu, XV, 11). Le sens de l'Evangile, ce n'est pas forcément l'abolition du sacrifice, et l'instauration d'une loi purement morale qui se substituerait à lui. Supposons plutôt que ce soit une altération des pratiques et croyances religieuses, qui ne rejette les formes extérieures et superficielles du sacrifice que pour enrichir et approfondir la nature sacrificielle du culte rendu à Dieu. Supposition qu'il faudra justifier par l'examen des prescriptions morales qui sont censées devenir l'essentiel d'une pratique pieuse, alors que le rituel deviendrait accessoire, et ne survivrait plus que par les valeurs symboliques qui font de chaque geste un signe des dispositions de l'esprit : en effet, le rite subsiste ; mais l'offrande que Dieu aime, ce n'est plus le sacrifice de bœufs, de béliers, d'agneaux et de veaux gras, c'est un sacrifice où celui qui l'offre est tenu de se sacrifier lui-même, en renonçant à quelque chose qui lui tient à cœur, quelque chose qu'il n'abandonne pas sans regret ; et c'est pourquoi la menue monnaie offerte par une veuve représente un plus grand sacrifice que les riches présents offerts par des hommes qui ne manquent de rien : « Car tous ceux-là ont mis de leur superflu, mais elle, de son indigence, a mis tout ce qu'elle possédait, tout ce qu'elle avait pour vivre » (Marc, XII, 44 ; cf. Luc, XXI, 4).

On pourrait dire que le sacrifice est désormais compris dans un sens métaphorique, celui auquel nous pensons lorsque nous parlons de parents qui «se saignent aux quatre veines» pour assurer l'avenir des enfants qu'ils élèvent, et auxquels ils veulent faciliter une ascension sociale au prix des « sacrifices » qu'ils consentent pour eux. L'idée même du sacrifice, même si on lui accorde encore un caractère religieux, n'a plus rien de commun avec celle d'une offrande par laquelle on voudrait se concilier les faveurs des dieux, apaiser leur colère, ou montrer qu'on se sait redevable, envers eux, d'une dette qu'aucune offrande ne pourra jamais complètement acquitter... C'est alors, en effet, que l'obéissance à une loi morale apparaît comme une exigence prioritaire, beaucoup plus impérieuse que l'accomplissement machinal de rites qui n'ont pas de sens par eux-mêmes. Mais qu'en est-il de la Loi, comment faut-il comprendre la prééminence qui lui est accordée ?

L'Evangile aborde plusieurs fois la question de savoir quel est le plus grand des commandements de Dieu, quelle est la règle qui pourrait résumer et contenir tous les autres commandements. Le Sermon sur la Montagne s'achève pratiquement sur l'énoncé d'une telle règle, qui apparaît bien comme un résumé de la prédication morale qu'elle conclut : « Ainsi tout ce que vous désirez que les autres fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux : voilà la loi et les prophètes. » (Matthieu, VII, 12).

 

Un principe de droit naturel ?

 

L'interprétation du sens de cet énoncé n'est pas restée une question théologique, réservée aux docteurs de telle ou telle Eglise, elle est devenue l'objet d'un débat philosophique, depuis que des théoriciens, comme Hobbes, ont voulu y voir une formulation de la loi naturelle, alors que d'autres, comme Rousseau, ont jugé, au contraire, que « cette maxime sublime de justice raisonnée » ne pouvait jouer un tel rôle, car elle serait incompréhensible pour des hommes qu'on imagine placés dans les conditions de l'état de nature. Mais l'argument de Rousseau présuppose une compréhension de la règle évangélique qui. comme celle de Hobbes, y voit d'abord l'expression d'un calcul rationnel, qui nous ferait adopter une certaine conduite en prévision de la possibilité de voir cette même conduite adoptée par nos partenaires, fondant ainsi la coexistence des hommes sur des rapports de réciprocité entre des sujets également libres. Et c'est la même interprétation rationaliste qui permet à John Stuart Mill de présenter cette «règle d'or» comme le fondement de la morale utilitariste : « Dans la règle d'or de Jésus de Nazareth, nous retrouvons tout l'esprit de la morale de l'utilité. Faire ce que nous voudrions qu'on nous fît, aimer notre prochain comme nous-mêmes, voilà qui constitue la perfection idéale de la moralité utilitariste (2) ».

Bien entendu, il suffit de replacer la « règle d'or » dans son contexte pour comprendre qu'il n'y est nullement question d'agir de telle ou telle façon envers les autres, afin que les autres agissent de la même façon envers nous. On peut certes lire, quelques lignes plus haut : « Ne jugez pas, pour n'être pas jugés ; car, du jugement dont vous jugez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on usera pour vous. » (Matthieu, VII, 1). Mais il ne s'agit pas du jugement que les autres peuvent porter sur nous, il s'agit de ce Jugement dont l'imminence a déjà été annoncée par Jean-Baptiste, et qui est encore rappelée dans le Sermon sur la Montagne : « Oui, si vous pardonnez aux hommes leurs manquements, votre Père céleste vous pardonnera aussi ; mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père non plus ne vous pardonnera pas vos manquements. » (Vl, 14).

Les impératifs du potlatch, la triple obligation de donner, d'accepter et de rendre, ne sont certes pas ignorés, mais ils sont refusés par l'évangéliste : « Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, ne convie ni tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, de peur qu'eux aussi ne t'invitent à leur tour et la politesse te soit rendue. Quand tu offres un festin, invite au contraire des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles ; heureux seras-tu alors de ce qu'ils ne sont pas en état de te rendre ! Car cela te sera rendu lors de la résurrection des justes. » (Luc, XIV, 12-15).

Il en irait sans doute autrement si la règle était énoncée sous la forme d'une prohibition : ne faites pas aux autres ce que ne voulez pas qu'on vous fasse. Ou si les deux formules étaient tenues pour équivalentes, comme c'est le cas dans les textes de Hobbes : « Enfin cette méthode par laquelle j'ai dit que chacun peut connaître si ce qu'il veut faire sera contre la Loi de nature ou non, et qui est contenue en cette sentence : ne fais point à autrui ce que tu ne voudrais point qu'on te fît, se trouve presque en mêmes termes en S. Matth. 7, 12. Toutes les choses que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-les leur semblablement » (3).

Il est clair qu'un bourgeois individualiste, dans la mesure même où il n'accepte pas qu'on lui marche sur les pieds, peut être disposé à admettre qu'il lui faut s'abstenir d'écraser les orteils des concitoyens qu'il côtoie. Il accepte volontiers une règle de coexistence, qui n'est pas pour autant une règle de coopération et de secours mutuel : s'il se trouve en danger, s'il est en train de se noyer, il sera heureux d'être secouru ; mais il est peu probable qu'il soit disposé à se jeter lui-même à l'eau chaque fois qu'un baigneur imprudent doit compter sur le bon vouloir d'un sauveteur bénévole. Il lui suffit de ne faire aucun tort à personne, il ne se croit pas tenu d'imiter la conduite exemplaire du « bon Samaritain ».

C'est pourtant la pierre de touche qui, dans l'Evangile, permet de séparer les justes et les pécheurs : « Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger ; j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire ; j'étais un étranger et vous m'avez accueilli ; nu et vous m'avez vêtu ; malade et vous m'avez visité ; prisonnier et vous êtes venus me voir... » (Matthieu, XXV, 35).

Les deux formules « Faites... » et « Ne faites pas... », même si elles sont énoncées en termes « presque » semblables, ne sont nullement identiques, dès lors qu'on envisage les conséquences, par lesquelles une règle de conduite se traduit dans la vie réelle : « Vous les connaîtrez par leurs fruits. »

Ces deux règles n'appartiennent pas au même univers moral. L'une d'elles peut se rattacher aux spéculations de la philosophie grecque, et Hobbes lui-même a pu la tirer de Thucydide, ou de Platon. Dans l'histoire de Thucydide, ce sont les Corinthiens qui fournissent une définition du juste et de l'injuste, lorsqu'ils reprochent aux Athéniens de s'immiscer dans le conflit qui les oppose à Corcyre, cette colonie de Corinthe qui bafoue les droits de sa métropole : les Corinthiens, pour leur part, n'étaient pas intervenus pour empêcher Athènes de châtier des vassaux indociles...

Mais surtout, dans La République, il y a le discours de Glaucon, qui définit la justice comme un moindre mal, qui consiste à ne pas faire de tort à ses concitoyens, afin de ne pas s'exposer aux dommages qu'eux-mêmes peuvent nous infliger. Situation intermédiaire entre celle de Gygès, qui peut commettre impunément l'injustice, et celle du malheureux qui subit l'injustice sans avoir les moyens d'user de représailles. C'est Glaucon plutôt que Jésus, qui exprime l'idée où Hobbes a pu voir un principe du droit naturel. Quant à la règle de l'Evangile, nous ne commencerons à y comprendre quelque chose que si nous renonçons à l'annexer au logos des Grecs. Rattachons-la, plutôt, à la tradition hébraïque.

L'idée d'une justice dont la règle serait d'agir avec chacun selon l'exemple qu'il a lui-même donné, et de rétribuer ses mérites, aussi bien que ses fautes, à la mesure de ses propres actes, celle qu'a déjà énoncée Moise, c'est la Loi du Talion, « œil pour œil, dent pour dent », et je n'entends pas méconnaître le progrès moral qu'elle représente, par rapport à une justice fondée sur l'esprit de vengeance, et qui ferait payer mille fois les torts qu'elle prétend redresser. Mais la loi de Moïse n'est pas celle de l'Evangile : « Car je vous le dis : si votre justice ne surpasse celle des scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez certainement pas dans le royaume des Cieux. (...) Aimez vos ennemis, priez pour vos persécuteurs ; ainsi serez-vous fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? Les publicains eux-mêmes n'en font-ils pas autant ? Et si vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d'extraordinaire ? Les païens eux-mêmes n'en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » (Matthieu, V, 20, 44-48).

Ces injonctions prennent tout leur sens dans l'épisode où un jeune homme demande ce qu'il doit faire de bon pour posséder la vie éternelle. « ... si tu veux entrer dans la vie éternelle, observe les commandements. » - « Lesquels ? », lui dit-il. « Eh ! bien », reprit Jésus, « tu ne tueras pas, tu ne commettras pas d'adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignage. Honore ton père et ta mère ; et tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Le jeune homme lui dit : « Tout cela, je l'ai gardé ; que me manque-t-il encore ? - Si tu veux être parfait, lui dit Jésus, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor aux Cieux ; puis viens, suis-moi. » (Matthieu, XIX, 17-21)

A peine est-il besoin d'observer que la « perfection » définie par ces textes s'identifie à un esprit de sacrifice et de renoncement, et ne pourrait être fondée sur le calcul rationnel et « utilitariste » que si le « trésor aux cieux », promis au jeune homme riche, était autre chose que l'objet d'un pari. Un pari dont personne n'avait encore expliqué que, pour celui qui gagne, le gain doit être infini, alors que, s'il devait perdre, la perte serait nulle, de sorte que, « quand il entendit cette parole, le jeune homme s'en alla contristé, car il avait de grands biens. »

 

Les premiers seront les derniers

 

Il semble donc que la « règle d'or » ne soit pas de nature à justifier l'utilisation théorique qu'ont prétendu en faire les politiques et les moralistes, les penseurs du droit naturel et les calculateurs de l'utilité. Il reste à observer qu'elle ne peut pas davantage servir de critère formel, qui permettrait de faire un tri parmi les désirs de l'homme, et de départager les désirs désirables et les désirs indésirables : on pourrait croire, en effet, que si on se donne pour règle d'agir avec les autres comme on voudrait qu'ils agissent envers nous, cela suppose qu'on ne puisse plus désirer que les autres nous fassent ce que nous ne désirons pas leur faire. Il y aurait là comme une préfiguration de la morale kantienne, et du critère qui consisterait à ériger sa maxime particulière d'action en une loi universelle - de sorte que, s'il m'est impossible de vouloir que tout homme se règle sur la même maxime que moi, je reconnais par là-même que cette maxime est, sinon immorale, en tout cas étrangère à la morale. Mais les évangiles ne sont pas les Fondements de la métaphysique des mœurs. Et si la règle prescrit de faire aux autres ce que nous désirons qu'ils nous fassent, il n'apparaît nulle part qu'elle permette de distinguer le désirable de l'indésirable...

Ainsi pouvons-nous constater que l'enseignement de Jésus ne semble pas avoir dissuadé ses apôtres de désirer la puissance et la gloire, et de se considérer comme les douze juges appelés à juger les douze tribus d'Israël ; et, parmi eux, revient constamment la question de savoir qui sera le premier. Qui siégera aux côtés du Messie : « Alors la mère des fils de Zébédée s'approcha de lui, avec ses fils, et se prosterna pour lui demander quelque chose. « Que veux-tu ? », lui dit-il. Elle lui dit : « Voici mes deux fils ; ordonne qu'ils siègent, l'un à ta droite et l'autre à ta gauche, dans ton royaume. »

La réponse est d'abord : « Vous ne savez pas ce que vous demandez ; pouvez-vous boire la coupe que je vais boire ? ». Réponse apparemment dilatoire, mais qui va bientôt s'éclairer, car elle prépare la vraie réponse, elle annonce le prix à payer pour satisfaire cette ambition. « Vous savez que les chefs des Nations leur commandent en maîtres et que les grands leur font sentir leur pouvoir. Il n'en doit pas être ainsi parmi vous : au contraire, celui qui voudra devenir grand parmi vous, se fera votre serviteur, et celui qui voudra être le premier d'entre vous, se fera votre esclave. » (Matthieu, XX, 20-27)

Evoquant ce même épisode, Hegel écrit que « Jésus eût le chagrin de voir échouer complètement son projet d'introduire la moralité dans la religiosité de son peuple et de voir que même ses efforts pour allumer au moins chez quelques hommes des espérances meilleures et une meilleure foi n'avaient donné qu'un résultat très équivoque et incomplet (cf. Matth., XX, 20 : un cas qui se produisit après que Jean et Jacques eurent fréquenté Jésus pendant quelques années - et Judas) (4) ».

Avec toute la tradition ecclésiastique, Hegel admet que le sens de la Bonne Nouvelle, méconnu par les « Juifs charnels », consiste dans l'annonce d'un règne « spirituel » du Messie, alors que les disciples - Juifs charnels s'il en fut - « montraient encore dans toute son ampleur l'espérance juive de voir restaurer l'Etat israélite » (Ibid.)

Il n'en reste pas moins que, d'après l'Evangile, c'est Jésus lui-même qui promet aux apôtres qu'ils jugeront les douze tribus d'Israël, et que, si on compare les termes dans lesquels il réprouve l'appétit de pouvoir avec ceux des condamnations qu'il porte contre l'amour des richesses et les autres « concupiscences », il n'y a pas lieu d'attribuer aux apôtres une exceptionnelle petitesse d'esprit pour comprendre qu'ils aient pu nourrir l'espoir d'un avènement «temporel» du royaume.

L'appétit de pouvoir, la libido dominandi, semble faire l'objet d'un traitement de faveur : alors que « quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l'adultère avec elle », le désir de pouvoir est traité comme une aspiration naturelle, qu'il faut sans doute régler et canaliser, mais qu'il n'est pas question de déraciner : « Si ton œil droit est pour toi une occasion de péché, arrache-le et jette-le loin de toi... » Des remèdes aussi radicaux ne s'appliquent qu'aux désirs sensuels, mais une ambition comme celle des fils de Zébédée appelle une tout autre thérapie.

Je serais même tenté de dire que c'est l'exemple privilégié qui permet le mieux de saisir le sens de la « règle d'or », car c'est bien cette « règle d'or » qui fournit, dans ce cas, la réponse appropriée : si tu veux être le premier et l'emporter sur tous les autres, commence par traiter tous les autres comme tes supérieurs et mets-toi à leur service, prends sur toi toute leur misère, et identifie-toi au plus humble d'entre eux. La mise en œuvre d'une telle logique peut suffire à dissuader des ambitieux ordinaires ; mais elle doit attiser encore le désir de suprématie chez des ambitieux tels que ceux auxquels s'adresse précisément ce discours, ceux qui se jugent capables de boire la même coupe que le Messie.

Car ils sont à la fois prêts à de grands sacrifices, et dévorés par une ambition dont ils ne font pas mystère, ces « pêcheurs d'hommes » au nom desquels Pierre peut demander : « Eh bien, nous, nous avons tout quitté et nous t'avons suivi : quelle sera donc notre part ? » (Matthieu, XIX, 27, cf. Marc, X, 28, Luc, XVIII, 28). Ils ont tout quitté, ils ont sacrifié tous leurs attachements terrestres ; ils n'en comptent pas moins sur la récompense qui, d'ailleurs, ne manque pas de leur être promise : « ... quand le Fils de l'Homme siégera sur son trône de gloire, vous siégerez vous aussi sur douze trônes, pour juger les douze tribus d'Israël. Et quiconque aura quitté maisons, frères, sœurs, père, mère, enfants ou champs, à cause de mon nom, recevra le centuple et aura en partage la vie éternelle. Beaucoup de premiers seront derniers et beaucoup de derniers seront premiers » (Matthieu, XIX, 29-30).

L'Evangile lui-même fournit ainsi l'interprétation d'un précepte qui n'était nullement une règle rationnelle, ni un préalable au pacte social, ni encore moins le principe d'une « morale », - à moins qu'on n'appelle morale ce qui s'appellera plus tard, « l'imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Appliquer les préceptes de l'Evangile, ce n'est pas mener une vie réglée, pratiquer les « vertus cardinales » ; c'est prendre sa croix, donner à ses amis la plus grande preuve d'amour, c'est-à-dire mourir pour eux, c'est assumer le rôle messianique qu'Isaïe attribue au « Serviteur de Yahvé », rôle dont rien ne dit qu'il ait été rempli une fois pour toutes, et qu'il ne reste plus qu'à commémorer son unique accomplissement : « Or c'étaient nos souffrances qu'il supportait et nos douleurs dont il était accablé ... Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui et c'est grâce à ses plaies que nous sommes guéris » (Isaïe, LIII, 4-5). (Laissons en suspens la question de savoir si cette description du Serviteur de Dieu s'applique à un contemporain du prophète, si elle est l'annonce d'un sacrifice rédempteur qui aura lieu une fois pour toutes, ou plutôt celle du destin qui sera celui de presque tous les prophètes qui s'adresseront au peuple de Dieu pour le ramener dans le droit chemin.)

En un mot, si j'ai bien compris les textes qu'on vient de lire, il n'est pas possible de voir dans la «révolution» qui s'attache aux noms d'Isaïe et du Christ une substitution de la règle éthique au rite sacrificiel ; il faut y reconnaître une transformation des exigences sacrificielles qui définissent toute célébration du culte religieux ; et certes, il s'agit bien d'une mutation radicale, mais elle consiste d'abord en ceci, que Yahvé ne se contente plus de la chair des animaux qu'on lui offre pour détourner sa Colère, ces victimes que le fidèle ritualiste croit pouvoir interposer entre lui-même et les exigences d'un Dieu qui a longtemps réclamé la vie de l'enfant premier-né, et qui n'a pas à rendre de comptes s'il refuse, soudain, d'accepter les offrandes par lesquelles cette victime était rachetée... L'Ancienne Alliance était consacrée par le sang de l'Agneau Pascal, qui rappelait au peuple hébreu les circonstances de l'Exode : alors que les premiers-nés des Egyptiens devaient tous être victimes de la colère du Dieu qui, par la bouche de Moise, exige de Pharaon qu'il laisse partir d'Egypte le peuple qu'il s'est choisi, les enfants d'Israël ont été épargnés, grâce au signe qu'ils ont tracé à la porte de leurs maisons. Mais la Nouvelle Alliance réclame un sacrifice où le sacrificateur doit s'immoler lui-même, où le bon Pasteur doit donner sa propre vie pour le troupeau dont il est chargé, où le roi qui sauve son peuple doit mourir d'une mort infamante, comme le « Serviteur de Yahvé »...

Pour les adeptes d'un christianisme, qui n'était pas encore devenu une «chrétienté», parce qu'il attendait la destruction imminente d'un monde dans lequel il n'était pas encore question de s'installer et d'instituer une Eglise, la «règle d'or» qui résume les commandements du Seigneur n'avait en aucune façon le caractère d'une «loi naturelle», d'un principe fondateur sur lequel on eût pu fonder une morale réglant le train-train d'une vie ordinaire, elle ne pouvait signifier rien d'autre que ce qu'elle signifie dans l'usage qu'en fait celui-là même qui l'énonce, lorsqu'il dit au jeune homme riche : « Vends tous tes biens, donne l'argent aux pauvres, et suis-moi ». Il ne s'agit pas de fonder une société juste, il ne s'agit pas de régler les rapports entre les hommes, il s'agit bien plutôt de se sauver en acceptant d'abord de se perdre, et de quitter un monde qui est promis à un sort comparable à celui des contemporains de Noé.

 

L'Eglise est née, non pas lorsque l'Esprit est descendu sur les Apôtres, mais lorsque leurs héritiers ont cessé d'attendre le retour imminent du Fils de l'Homme, et alors il a fallu donner aux textes du « Nouveau Testament » un sens qui puisse s'accorder avec les pratiques d'une Eglise instituée, installée dans le monde, un sens qui nous détourne du sens littéral qui reste pourtant lisible dans ces textes répandus partout.

 

l. Ernest Renan,

 

Œuvres complètes, tome IV, p. 1258.

2. John Stuart MILL,

 

L'Utilitarisme, p. 66.

3.

 

De Cive I, IV, XXIII ; cf. les chapitres XV et XVII du Leviathan, pp. 157, 158 et 173 de la traduction Tricaud, qui permet de comparer le texte anglais et le texte latin.

4. G.F. HEGEL,

 

La Positivité de la religion chrétienne, P.U.F.. Paris, 1983, p. 32.

 

 

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27 janvier 2010 3 27 /01 /janvier /2010 17:37

Anatomie d’un mirage

(La Revue du MAUSS semestrielle, n° 7, 1996 : le titre n'apparaît pas dans le sommaire du numéro, parce que l'article est publié dans la rubrique "Bibliothèque)

Selon Littré, l'anatomie se définit d'abord comme «Art de disséquer les différentes parties des corps organisés»... Au sens figuré, c'est un bon synonyme pour «analyse», «examen», ce qu'on peut illustrer par quelques exemples : «Je ne ferai point l'anatomie des paroles de Malebranche pour en tirer des conséquences rigoureuses» (Fénelon) ; «Le prédicateur a fait une anatomie des passions du cœur humain qui égale les maximes de M. de La Rochefoucauld» (encore Fénelon). Littré cite aussi Fontenelle, pour qui «l'anatomie de la lumière» est «l'objet perpétuel de l'optique de M. Newton»... En quel sens peut-on faire l'anatomie du Bien ? N'excluons pas l'idée que ce puisse être au sens propre, si le Bien est la Vie, s'il est le plus vivant de tous les êtres, s'il est «la cause universelle de tout ce qu'il y a de bien et de beau», Soleil intelligible «qui a créé la lumière et le dispensateur de la lumière», c'est-à-dire le soleil visible qui n'est que son image, dans cette allégorie si célèbre, et si peu interrogée. Mais peut-être l'Idée du Bien n'est-elle qu'une «idée», au sens ordinaire du mot, c'est-à-dire une représentation formée par l'esprit humain. Qui sait même s'il ne s'agit pas d'une représentation illusoire, un «mirage» dont il faut faire l'anatomie pour comprendre comment il a pu se former et revêtir l'apparence d'un être consistant, auquel la vraie philosophie, c'est-à-dire le platonisme, se réfère comme à l'objet primordial de toutes ses recherches, spéculatives et pratiques ?

Luc Marie Nodier [N.B. pseudonyme de Jean-Louis Cherlonneix , auteur de l'Anatomie du Bien] nous rappelle en quels termes, assez solennels, Socrate le déclare à son interlocuteur Adimante : «C'est plus d'une fois que tu as entendu cela ; aussi maintenant soit tu n'as plus la chose en tête, soit tu songes de nouveau à m'embarrasser de tes objections. Je crois que c'est plutôt cela : de fait, que l'aspect du bien soit l'objet de connaissance le plus important, il est sûr que tu l'as souvent entendu». (p. 126 ; Nodier traduit idea tou agathou par «l'aspect du bien» au lieu de transposer idea en idée. De même traduit-il doxa par «estime» plutôt que par «opinion»).

S'il faut considérer le Bien comme «cela qui procure la vérité aux objets de connaissance et qui au connaissant dispense le pouvoir de connaître» [Nodier p.132], il est essentiel de déterminer en quoi consiste le «Souverain Bien», le bien suprême, ou plutôt le bien même : «c'est le plaisir au jugement de la foule, qui passe pour être le bien, tandis que pour les esprits plus raffinés c'est la pensée» [Nodier, p. 131]. Voici donc énoncé, déjà dans la République, le problème qui fera l'objet d'un dialogue bien plus tardif, le Philèbe, où on va chercher, non sans raison, l'ultime et définitive formulation de la doctrine platonicienne concernant le plaisir. Bien d'autres dialogues nous parlent du plaisir : le Protagoras, le Gorgias, le Phèdre et le Phédon... mais s'ils nous livrent une doctrine, il faut l'interpréter pour y trouver une cohérence qui ne peut se livrer qu'aux lecteurs attentifs, ceux pour qui les incohérences, les contradictions apparentes, et même les fautes de raisonnement et les erreurs de méthode doivent être comprises comme autant de signes, autant de mises en garde qui leur sont adressées, alors même qu'elles déroutent les lecteurs trop pressés, qui s'engagent sur de fausses pistes. Il semble qu'Aulu-Gelle, bien longtemps avant Leo Strauss, pratiquait l'art de lire qui est requis par cet «art d'écrire oublié» [ Cf. Leo Strauss, 1989, La Persécution et l'art d'écrire, Presses-Pocket], art d'écrire qui, sans nul doute, compte Platon parmi ses grands maîtres. Aulu-Gelle en effet a bien vu que Platon, s'il énonce sur le plaisir des thèses multiformes et variées, ne se contredit pas pour autant : il énonce ses jugements, «et selon que la nature du plaisir même, qui est diverse, le comporte, et selon que la raison des sujets qu'il traite ou des effets qu'il entend produire le réclame» [Nodier, p. 195]. Ainsi peut-on ne pas s'égarer dans le «jeu de piste littéraire» auquel nous convie la lecture des dialogues platoniciens. C'est toujours le même Socrate qui, d'un dialogue à l'autre, soutient tantôt que le plaisir est toujours un bien, tantôt que «le plaisir, parfois bon et bénéfique, [...] se révèle en d'autres occasions une mauvaise chose» [Nodier, p. 47]. Mieux encore, ou plus troublant, le Philèbe nous montre comment le même Socrate amène son interlocuteur à dire que l'émotion du plaisir est «de toutes les impostures la plus grande»... Un lecteur trop pressé, John Stuart Mill, fait remonter sa propre doctrine «au temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras (à supposer que le dialogue de Platon lui ait été inspiré par une conversation réelle) et soutenait contre la morale populaire du Sophiste (comme on disait alors) la thèse utilitariste) [L'Utilitarisme, Flammarion, collection Champs, p. 37]. Un bon lecteur admettra plutôt que «Platon s'est amusé à construire, en faisant varier les formules comme autant de perspectives, une doctrine du plaisir que son aspect énigmatique protégerait de cette vulgarité au fond sans âge qui voudrait avec tout tout de suite en finir» [...] «le philosophe dramaturge a tourné l'idée du plaisir dans toutes les directions, de préférence les plus contraires» [Nodier, p. 48].

Ce même lecteur avisé aura le bon goût d'admettre que, si Platon disserte sur le plaisir sans avoir pris la peine d'en proposer une définition préalable, ce n'est pas par inadvertance, ou parce qu'il aurait oublié les règles de méthode qu'il ressasse dans tous ses dialogues. il s'étonnera, cependant, comme il est juste de s'étonner «quand on connaît l'entêtement avec lequel Socrate a coutume d'exiger au départ de chaque discussion que raison lui soit rendue de l'objet dont on discute. Tant que cette raison, autrement dit cette définition, n'est point exhibée, tant qu'il ignore ou fait semblant d'ignorer ce qu'est la rhétorique, la science, la vertu, le courage, la sagesse, etc., le principal personnage de l'œuvre [. . .] se prétend incapable de penser plus avant» [Nodier, p. 49]. Ce qui ne l'empêche pas de discuter du plaisir, sans jamais avoir dit ce qu'il est. Il nous faut consulter Aristote pour savoir quelle est la définition platonicienne du plaisir : pasa hédoné génésis estin eis phusin aisthété, que Nodier traduit «tout plaisir est une production sensible vers la nature», et qu'il commente ainsi : «Les termes de cette définition et l'idée médicinale, qu'elle propose, de la jouissance comme retour à l'état naturel, ne nous laissent pas douter longtemps que nous tenions là un décalque de la doctrine exposée au long dans Philèbe» [Nodier, p. 49-50].

De l'hédonisme socratique à la condamnation du plaisir

Mais rien de tel n'est dit dans les textes platoniciens (dans Philèbe, et dans la République). Textes qui «esquivent la franche définition pour lui substituer une définition converse. Ils ne disent pas, comme Aristote et ainsi que nous l'attendons : le plaisir est un recouvrement sensible de la nature ; ils disent, l'un que «le retour à la nature est plaisant», et l'autre, le second, que «se remplir de réalités conformes à la nature est plaisant». Loisir est ainsi laissé au plaisir de n'être pas toujours plaisant de cette manière, de s'échapper parfois, souvent peut-être, d'une prise apparemment impuissante à comprendre son objet de façon suffisante» [Nodier, p 50.] Le plaisir reste indéfini, peut-être y a-t-il une bonne raison, s'il faut admettre, pour finir, qu'il s'agit d'une non-essence, protéiforme, insaisissable, quelque chose qui «est à la fois ce qu'il est et ce qu'il n'est pas, mais qui de surcroît au fond est ce qu'il n'est pas, l'ami de la souffrance et de la corruption» [Nodier, p. 89-90].

Du Protagoras au Philèbe, les textes platoniciens nous présentent des perspectives, aussi diverses que peuvent l'être la vue d'une montagne depuis la plaine qu'elle domine, et depuis le sommet d'où l'on voit s'étaler la plaine, mais qu'on aurait bien tort de croire incompatibles. La condamnation du plaisir, à laquelle aboutit le Philèbe, laisse intacte l'idée que Socrate fait admettre à Protagoras : l'idée que le plaisir est, pour l'homme, toujours identique au bien : «Quoi donc, Protagoras ? Je ne puis croire que toi aussi, comme la foule, tu qualifies de mauvaises certaines choses qui font plaisir et de bonnes certaines qui sont désagréables ! Car je dis quant à moi : en ce qu'elles nous font plaisir, ne sont-elles point en cela bonnes ? [. . .] et puis, à leur tour, les choses désagréables ne sont-elles pas ainsi pareillement mauvaises pour autant qu'elles sont désagréables ?»

Il n'est pas mal venu, dans un discours qui s'adresse au penseur de l'homme-mesure, de lui dire que le plaisir est, pour chaque homme, tel qu'il lui paraît : la réalité du plaisir se confond avec son paraître, avec son Erlebnis, son expérience vécue, et on voit mal ce que Protagoras pourrait objecter à cela. Mais cela justement, c'est la réalité du plaisir tel qu'il est perçu par les hommes, et c'est tout ce que Socrate fait admettre à Protagoras : cette thèse reparaîtra dans un dialogue tardif (dans les Lois), mais parce que «c'est avec des hommes que nous discutons, et non point avec des dieux [...] Nous voulons pour nous du plaisir, mais la souffrance nous ne la préférons pas et ne la voulons pas ; quant à l'état neutre, en concurrence du plaisir, nous ne le voulons pas ; mais en place de la souffrance, nous le voulons [...]» [Nodier, p. 57]. Il n'y a rien de plus dans le discours que Socrate adresse à Protagoras et à tous les auditeurs du dialogue : «Feignant avec une remarquable obstination de ne s'adresser point à son interlocuteur mais avec lui à la communauté humaine en général, il nous découvre en partie ce qu'il maintient couvert aux yeux de Protagoras : que le bien envisagé n'est pas le bien absolu mais seulement le nôtre, le bien des hommes et des bêtes, le bien de tous les malheureux mortels» [Nodier, p. 63].

«Que le plaisir représente pour l'homme le bien lui-même, la souffrance le mal lui-même, Platon certainement le croyait» [Nodier, p. 64]. L'hédonisme qu'il prête à Socrate est ainsi son propre hédonisme ; mais c'est, si on ose dire, un hédonisme phénoménal, c'est l'hédonisme qui lui permet de proposer la philosophie comme la vie la plus agréable, l'existence la plus heureuse, celle qui permet d'atteindre les satisfactions les plus hautes et les plus durables : «L'hédonisme est l'argument majeur de la propagande, pardon, de l'apologétique platonicienne» (et comme tel il sera repris par l'apologétique chrétienne) [Nodier, p. 57-62].

Mais la définition informulée du plaisir, tout comme la définition explicite du bien, s'opposent à l'idée que le plaisir soit bon parce qu'il est perçu comme bon. Ce qui est agréable, c'est la sensation que procure le rétablissement d'un équilibre naturel, c'est l'apaisement du désir qui tenaillait l'homme affamé, assoiffé, tourmenté par l'état de manque. C'est le retour à la nature, la restauration d'un bon naturel. Quant au bien et au mal : «Tout ce qui détruit et corrompt, voilà le mal, ce qui sauve et qui profite, voilà le bien» [Nodier, p. 10, p. 130 et p. 191 pour la référence à République 608e]. Il faut alors s'interroger sur la réalité d'un plaisir qui ne correspond pas à la restauration d'un équilibre vital, un plaisir qui, tout au contraire, naît d'une activité dommageable au bien-être et à la santé de ceux qui s'y adonnent (Platon se serait-il contenté d'inscrire sur les paquets de tabac et les bouteilles d'alcool : «Nuit gravement à la santé» ?). Si le plaisir est plaisir réel, et s'il produit un réel dommage. comment peut-on soutenir l'identité du plaisir et du Bien ? Dira-t-on de certains plaisirs, ceux qui se révèlent dommageables, qu'ils ne sont pas vraiment des plaisirs, qu'ils ne sont pas des plaisirs véritables, mais au contraire des plaisirs faux ? «Tous les plaisirs sont vrais», répondra Théophraste, puisque, «quand j'éprouve du plaisir et si je m'en tiens à cette seule épreuve, je ne puis succomber à un leurre ni commettre aucune erreur. Il est tout à fait impossible qu'un sentiment quelconque, dès lors que je le «sens», me dissimule ou manque lui-même ce qu'il est» [Nodier, p. 68].

Quant à dire qu'un plaisir faux est faux parce qu'il se rapporte à des satisfactions réelles, comme sont les plaisirs qui naissent d'une espérance ou d'une prévision qui sera démentie par les faits, c'est dire qu'il s'agit d'une estime trompeuse, une «opinion» fausse. Le plaisir serait «faux», dans la mesure où il serait fondé sur des «apparences» irréelles, et non sur la réalité substantielle d'un avantage dont on jouit au sens où la propriété foncière est le droit de jouir, d'user et d'abuser (ius fruendi, utendi, et abutendi) du bien-fonds sur lequel elle s'exerce. Pourtant, «ces apparences qui nous trompent nous trompent avant tout par le plaisir qu'elles nous proposent. Les corps ne pourraient nous séduire et nous abuser, ils ne seraient pas cette fallacieuse promesse du bonheur, s'ils n'étaient déjà en secret nimbés de plaisir, de la possibilité du plaisir, si un désir égaré ne nous faisait voir à même leur apparence le faux bonheur où il nous précipite» [Nodier, p. 72]. La fausseté du plaisir s'explique malaisément par le caractère irréel des apparences auxquelles il 'attache. Il est faux parce qu'il est trompeur, faux «comme un faux Rembrandt ou comme un faux frère» [Nodier, p. 76], mais cette fausseté est quelque chose de réel, il y a une réalité des puissances trompeuses, la fausseté du plaisir est autre chose que l'irréalité d'une apparence vaine. C'est là ce que Socrate examine longuement dans Philèbe : «Socrate devra batailler longtemps, plusieurs fois rebrousser chemin, apprendre et par là nous apprendre à mieux distinguer la tromperie des sentiments de celle des représentations, pour qu'enfin le jeune entêté rende les armes et accorde que le plaisir, qui ne peut pas se tromper, qui n'est jamais erroné, a cependant le pouvoir de tromper et d'ensorceler la vie» [Nodier, p. 77]. Comment s'explique cette tromperie, cette «sorcellerie» qui permet au plaisir d'enchanter l'existence humaine, dans tous les sens du verbe «enchanter» ? «Les plaisirs qui nous mentent au sujet du plaisir ne sont pas un mensonge, ils existent vraiment : ce sont tous les plaisirs impurs [...]. L'impureté qui selon Platon fausse du dedans les affects n'a point gagné le cœur par aucune contagion abusive ; elle ne procède pas, notez-le bien, d'une évaluation méprisante des conduites «impures» qui en seraient l'accompagnement ou le préambule obligatoire. C'est dans la vie elle-même que le diagnostic prétend trouver de quoi autoriser scientifiquement les appréciations naïves de la morale des honnêtes gens. La jouissance impure des hommes ne l'était point en ce qu'elle était malhonnête et honteuse, mais premièrement parce qu'elle mélangeait le plaisir et la douleur ; rappellerait-elle consciemment une notion religieuse, l'impureté de l'affect est ici d'ordre chimique, au sens où l'or mêlé au cuivre n'est point de l'or pur, où le plaisir altéré par la souffrance ne serait pas un plaisir à l'état pur [...]» [Nodier, p. 77-78].

C'est l'impureté du plaisir, la «mixture» qui lui permet de passer pour un bien alors même qu'il nous fait du mal, puisque la douleur est tout à la fois l'origine qui précède et le résultat qui s'ensuit, c' est cette impureté qui définit le «plaisir faux», et qui risque de définir tout plaisir comme essentiellement «faux». Y a-t-il un seul plaisir dont on puisse prétendre qu'il n'est pas mêlé de douleur ? Epicure nous répondrait que le plaisir en mouvement est impur, et que le seul plaisir pur est le plaisir en repos : ainsi le plaisir que j'éprouve quand j'étanche ma soif, quand je me «désaltère», est lié à la soif que j'éprouve encore, et par laquelle je suis altéré ; le plaisir pur est celui que j'éprouve lorsque je suis désaltéré, lorsque je ne suis plus tourmenté par la soif ; encore peut-on penser que le plaisir paisible de l'épicurien qui est délivré de la soif, et qui n'est pas non plus porté à boire sans soif, n'apparaît comme un plaisir que dans l'intervalle qui sépare deux moments où la soif, de manière intermittente, l'oblige à se désaltérer. Le plaisir en repos n'est donc pas étranger à la douleur, il n'abolit pas la douleur, tout au plus peut-il l'interrompre. Reste à se demander s'il y a des plaisirs de l'âme, des plaisirs purement spirituels qui sont les seuls plaisirs purs : mais le plaisir de savoir, et le plaisir d'apprendre, ont-ils eux-mêmes un sens si l'ignorant n'a aucune idée du savoir qui lui fait défaut, s'il n'éprouve pas le besoin d'apprendre ce qu'il ne sait pas, et s'il n'y a dans son ignorance rien qui puisse le faire souffrir ?

La monstruosité du bien

N'entrons pas dans tous les détails d'une analyse méticuleuse d'où il ressort à la fois que Platon n'aurait pu concevoir le Bien, sans l'expérience humaine du plaisir et de la douleur, et qu'il ne peut rien tirer de cette expérience, qui puisse être pensé de façon cohérente et intelligible.

Bornons-nous à quelques remarques, sur le Bien qui préside à la mise en ordre de la Cité, sur le Bien qui est l'objet de la quête philosophique, et sur l'amour du Bien, qui est supposé mettre en mouvement cette même quête infinie.

La politique de Platon est souvent perçue, désormais, comme une utopie totalitaire, dont Karl Popper n'est pas seul à avoir instruit le procès ; mais ces critiques manquent leur but, dès lors qu'elles se limitent à dénoncer les «ennemis» de la «société ouverte», sans nous permettre de comprendre ce qui fait de Platon le premier de ces ennemis : «Cette dictature d'encre et de papier [...], ils n'ont pas vu qu'elle expose avec une candeur effrayante, pure de toute déviation irrationnelle, la parfaite monstruosité du bien dès lors que celui-ci se prétend le maître absolu de nos vies. C'est cela pourtant qu'il fallait d'abord montrer du doigt et non les «horreurs» qui en découlent. Le vieux socialiste typique, ainsi que Nietzsche l'appelle, ne nous voulait aucun mal. On ne peut plus totalitaire par la force des choses, Platon ne nous voulait vraiment que du bien : tout le problème est là» [Nodier, p. 99 ; cf. p 15 : «L'objet de la philosophie est le bien de l'humanité» - ce qu'illustre une citation du Théétète : «Le bonheur et la misère de l'homme, quels ils sont l'un et l'autre et en quelle façon il convient à la nature de l'homme d'acquérir l'un et d'échapper à l'autre» : Platon est bien le premier des humanistes...].

Mais Platon est aussi l'ancêtre des théologiens. Saint Augustin lui est fidèle lorsqu'il identifie le Bien suprême et Dieu, et lorsqu'il définit le mal comme la corruption du Bien, et non pas comme une substance étrangère, qui lui serait extérieure et s'opposerait à lui du dehors : «Le souverain bien, au-dessus duquel il n y a rien, c'est Dieu, et par là c'est un bien immuable, donc vraiment éternel et vraiment immortel. Tous les autres biens ne sont que par lui mais ne sont pas de lui. En effet ce qui est de lui c'est ce qu'il est lui-même, mais les choses qu'il a faites, par la raison qu'il les a faites de rien, sont muables...». Autant dire : sont corruptibles et donc sujettes au mal. C'est naturellement ce qu'ajoute l'auteur de De natura boni : «Lorsqu'on cherche d'où vient le mal, on doit chercher d'abord ce qu'est le mal. Ce n'est rien d'autre chose que la corruption du mode, de la forme ou de l'ordre naturel. Aussi appelle-t-on une mauvaise nature celle qui est corrompue, car une nature non corrompue est assurément bonne. Mais une nature corrompue, en tant qu'elle est nature, est bonne ; en tant qu'elle est corrompue, elle est mauvaise» [La nature du Bien, traduit par B. Roland-Gosselin, Desclée de Brouwer, 1936].

On ne l'a pas oublié : «Tout ce qui détruit et corrompt, voilà le mal, ce qui sauve et profite, voilà le bien». Le mal est ce qui corrompt et se laisse corrompre, le bien est ce qui échappe à la corruption et lui apporte remède. Et même si on se demande «D'où vient le mal ?», c'est bien l'expérience du mal qui est première, et c'est à partir d'elle qu'on se représente le Bien ; mais le «Souverain Bien», l'être immortel et incorruptible, c'est cet Etre qui est pur esprit, c'est un Dieu, le «bon Dieu», ou le bon «démiurge», qui a façonné le monde «parce qu'il était bon» [Timée cité par Nodier, p. 138]. Mais quelle est la bonté de Dieu, en quoi consiste l'être-bon du Souverain Bien ? Disons-nous qu'il est bon parce qu'il nous fait du bien, ou parce que, croyons-nous, il désire et veut notre bien ? Nous voici bien embarrassés : Platon lui-même nous apprend qu'un Dieu ne peut rien désirer. Il ne manque de rien, et la perfection de son être ne peut être augmentée en rien par la création, le façonnage et l'amélioration d'une nature imparfaite, à laquelle il lui est impossible de communiquer la toute-bonté qui est en lui. . . «Si le Très Bon possède en lui-même ce que tout le monde veut avoir, pourquoi donc irait-il, Lui, dans l'autre sens, pour quel motif insondable voudrait-il faire don de quoi que ce soit à qui que ce soit ? Il n'a aucune raison de ne pas donner, admettons ; il n'a non plus - ecce Deus - la moindre raison de donner. A quoi bon créer un monde quand on est Dieu ?» [Nodier, p. 141]. Puisque le monde existe, il y a lieu de poser la question fameuse : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Mais la réponse théologique, selon laquelle il y a d'abord un Dieu tout-puissant, qui crée ensuite ce monde imparfait, ne répond pas à la question, elle ne peut que l'embrouiller. S'il y a d'abord un Etre infini, infiniment bon, et tout ce qui s'ensuit, quel monde peut-il donc créer, si on écarte l'idée d'un monde qui serait l'émanation de Dieu ? (Natura sive Deus...).

La bonté de Dieu, chez Platon, n'est pas celle d'un Dieu qui aime les hommes, qui est affligé par leur misère, et qui souffre pour leur salut, ce Dieu «ne serait plus lui-même, le Même, l'Incorruptible, l'Immuable, le Tout Bon, l'Eternel et l'imperturbable Egoïste [...]. Platon n'osa ou ne songea point à célébrer le divin mariage d'Egoïsme et de Générosité. il en résulte que le monde, chez lui, loin d'être la conséquence de la bonté du principe, a tout l'air à l'inverse d'une conclusion que celui-ci n'arrive pas à déduire. Le Bien des philosophes et des savants est trop bon pour qu'il en puisse sortir un monde» [Nodier, p. 124 et p. 142].

Faut-il encore s'attarder sur la bonté du philosophe, s'il cherche à se rendre lui-même aussi semblable à Dieu que cela est permis à l'homme ? Si le sage doit s'affranchir des émois passionnels et du délire amoureux, le discours de Lysias, et le premier discours que prononce Socrate pour rivaliser avec lui, pendant sa promenade avec Phèdre, correspondent au sage égoïsme d'un homme qui entreprend de s'égaler aux dieux. Il faut dire, à l'honneur de Platon, qu'il n'a pas pu soutenir sans vergogne le discours cohérent du parfait égoïste : «Il arriva un moment dans la carrière de Platon où sa nature généreuse prit le dessus, où il osa, dirons-nous, écraser l'infâme, à tout le moins éclipser 1' infamie. Confirment cette hypothèse l'action et les jeux de scène qui dans Phèdre - le livre des aveux et du désaveu - accompagnent les propos de Socrate. L'hymne à la gloire des souffrances et du mal d'amour se présente comme une palinodie et l'expiation d'un blasphème [...]. On ne renie pas aisément celui qu'on est devenu ; quelques lignes après que l'hymne de repentance a fini [...], Phèdre gentiment débite la très parcimonieuse doctrine des plaisirs purs [...] deux types de morale coexistent et s'affrontent au sein d'une doctrine qui les veut à toute fin accorder» [Nodier, p. 161-163].

Je suis loin d'avoir épuisé toutes les richesses de ce grand livre, mais j'espère avoir fait sentir les motifs pour lesquels j'ai salué sa parution en des termes inhabituels, en parlant de lecture «jouissive» [La Revue du MAUSS semestrielle n°6, p. 53]. Bien entendu, je persiste et signe.

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27 janvier 2010 3 27 /01 /janvier /2010 17:13

Le potlatch dans l’Anabase

(la Revue du MAUSS semestrielle, mai 2002

 

En 1921, la Revue des Etudes Grecques publie un bref article de Marcel Mauss, Une forme ancienne de contrat chez les Thraces. Cet article, à certains égards, est un «ballon d’essai», une annonce des thèmes de l’Essai sur le Don. Mauss y explique, en deux pages, que «dans un très grand nombre de sociétés, australiennes, africaines, mélanésiennes, polynésiennes, américaines du Nord», les échanges, ou les prestations, «débutent sous forme de donations en apparence purement gracieuses de présents, dont le bénéficiaire sera obligé d'ailleurs de rendre l'équivalent avec usure.» (1) C’est le fameux potlatch, décrit par Franz Boas, dont l’exaspération «peut aller jusqu'au combat, à la mise à mort, à la perte du nom et des armes. En tout cas, c'est par ce moyen que se fixe la hiérarchie des familles et des clans. Cette forme complète du ‘potlatch’ est assez rare. Mais il existe un peu partout, surtout dans le monde nègre et polynésien, de ces prestations totales débutant par des dons gracieux, dont l'acceptation entraîne l'obligation de rendre plus grands dons, festins et services.»‘potlatch’: dons à récupération usuraire au sens moderne du mot. Xénophon a vu fonctionner ces institutions. Thucydide en parle par ouï-dire. Mais ils n'en ont pas saisi le sens. On sent très bien que les Grecs ne comprennent pas les usages auxquels, malins, ils sont les premiers à se plier. Ceci n'est pas, comme nous le fait observer M. Meillet, pour infirmer la valeur de leur témoignage. Bien au contraire: ils enregistrent des faits qu'ils ne peuvent inventer.»

Après quoi, Mauss ajoute que, «tout à fait par hasard», il a trouvé dans des textes grecs «la preuve que des populations considérables, les Thraces du nord de l'ancienne Grèce, en particulier les Odryses, des environs de Byzance, ont connu des institutions de ce genre. Plus précisément, pour employer la nomenclature fixée plus haut, ils ont connu le système de prestations totales avec le premier trait du système évolué du

Formulons tout de suite une de nos réserves: il n’est pas du tout évident «que les Grecs, inventeurs de la «spondè», et du contrat moderne, ne comprenaient déjà plus ces échanges usuraires, où une partie donne beaucoup plus que l'autre ne reçoit» (Il faut lire, peut-être, «que l’autre ne lui rend»). Admettons-le pour l’épisode que Mauss a tiré de l’Iliade, où «Zeus Kronien enleva ses sens à Glaucus, qui avec Diomède échangea ses armes d'or contre des armes de bronze, valeur de cent bœufs contre valeur de neuf bœufs.»

«Ainsi, déclare Mauss, les Grecs de l'épopée homérique avaient vu ces mœurs fonctionner et les considéraient comme folles.»

S’ensuit-il pour autant qu’aucun Grec n’ait jamais rien compris à ces mœurs? Il faudrait en juger sur chacun des exemples que va proposer Mauss, en tout cas sur celui qu’il présente à bon droit comme «le principal document sur l'institution fort nette du contrat à forme somptuaire chez les Thraces», l’Anabase de Xénophon.

 

Mauss lecteur de l’Anabase

 

«Xénophon, nous dit-il, est embarrassé de ce qui reste avec lui des ‘Dix-Mille’. Cette ‘grande bande’ est insupportable à Byzance et aux Lacédémoniens qui y commandent. Xénophon finit par mettre ses hommes à la solde du roi Thrace Seuthès, prétendant au trône des Odryses. Or cette location de service se fait précisément à la façon d'une série de prestations successives de deux collectivités. Dans une première entrevue, Seuthès promet à l'armée la terre, le butin. Il ajoute: ‘Et je les ferai mes frères et mes commensaux (sur tabourets), et mes associés en tout ce que nous pourrons conquérir. Et à toi, Xénophon, je te donnerai ma fille, et si tu as une fille je te l'achèterai à la mode thrace, et je lui (2) donnerai pour séjour Bisanthe, qui est le plus beau de mes terroirs maritimes’. On voit déjà que le chef thrace ne conçoit un pacte de solde que comme une alliance de commensaux, et de gens unis par le mariage, par échange de filles et de biens. Mais ce n'est que le projet de convention. Quelque temps après, Xénophon amène l'armée. Seuthès spécifie les soldes.»

Avant d’aller plus loin, remarquons toutefois que Mauss laisse dans l’ombre tout l’arrière-plan politique qui motive les tractations entre Xénophon et Seuthès. Il peut, assurément, juger qu’il s’agit là de détails contingents, qu’il peut mettre entre parenthèses, pour parler comme Husserl, du moment qu’il ne cherche qu’à décrire une institution. Mais cette institution ne fournit que le cadre et les instruments d’une action que le protagoniste mène en vue d’objectifs, qui répondent à leur tour à des motivations dont l’institution elle-même ne permet pas de rendre compte. Seuthès et Xénophon accomplissent un potlatch, mais ils ne le font pas pour les anthropologues, afin de leur fournir un exemple probant. Les rites et les règles auxquels ils se soumettent, et qui servent à consacrer les engagements qu’ils souscrivent, ne déterminent pas le sens de leur conduite. Ils ne sont pas ritualistes, ne le soyons pas nous non plus. Le rite définit la forme du contrat, ce n’est pas lui qui en fixe le contenu.

C’est pourquoi il nous faut reprendre le récit de ces tractations laborieuses, dont le machiavélisme a découragé Mauss. Ne nous le cachons pas, les deux héros de cette histoire agissent et raisonnent comme des Florentins. La situation de Seuthès pourrait être un exemple de ce qui, dans le Prince, est dit «des monarchies nouvelles que l’on acquiert par les armes des autres et la fortune» (3). Quant au comportement du narrateur lui-même, le résumé de Mauss pourrait nous faire croire qu’il s’explique par l’embarras où s’est trouvé le chef de cette «grande bande» quand il s’est aperçu qu’elle devenait «insupportable à Byzance et aux Lacédémoniens qui y commandent». Mauss oublie, d’une part, que Xénophon n’est pas le seul chef des Dix-Mille, et qu’au moment précis où l’armée franchit le Bosphore, il annonce à brûle-pourpoint qu’il va quitter l’armée, et retourner chez lui. Mauss oublie, d’autre part, que cette même armée n’est allée à Byzance que parce que les Spartiates venaient de l’y appeler. D’elle-même, elle aurait plutôt fait route vers la Troade, où voulait la conduire un de ses généraux, Timasion de Dardane (4). Xénophon reste muet sur ses intentions propres, mais il s’empressera de regagner l’armée, lorsqu’il sera question qu’elle retourne en Asie. Loin d’être «embarrassé» par «cette grande bande», il la quitte, et puis la rejoint, en fonction de projets qui sont clairs dans sa tête, et que nous pouvons supputer, quoiqu’il se garde bien de nous en faire part. En effet, si la grande bande embarrasse ses propres chefs, c’est parce qu’elle se divise à la moindre occasion, ce qu’elle fait d’ailleurs quand Xénophon la quitte. Mais elle deviendra un atout précieux, pour celui de ses chefs qui saura la rassembler:

«Les généraux étaient en désaccord: Cléanor et Phryniscos voulaient conduire l'armée à Seuthès, qui les avait gagnés en donnant à l'un un cheval, à l'autre une femme; Néon voulait la mener en Chersonèse, persuadé que si elle était dans un pays dépendant des Lacédémoniens, le commandement en chef lui serait déféré; pour Timasion, il brûlait de repasser en Asie, dans l'espoir de regagner son pays; c'est aussi ce que voulaient les soldats» (5).

Xénophon, semble-t-il, a d’abord cru pouvoir repasser en Asie, ce qu’il voulait sans doute autant que les soldats. Mais, les détroits bloqués par la flotte spartiate, il sait convaincre les soldats qu’il faut, soit se soumettre au diktat des Spartiates, soit traiter avec Seuthès, et c’est ce dernier choix qu’il leur fait adopter: la plus grande partie de l’armée le suivra. Dès lors, avec Seuthès, c’est lui qui va pouvoir dicter ses conditions, et se faire accorder beaucoup plus qu’une solde. Si Seuthès lui promet des terres, des villes fortifiées, et la main de sa fille, ce n’est pas seulement parce que «le chef thrace ne conçoit un pacte de solde que comme une alliance de commensaux, et de gens unis par le mariage, par échange de filles et de biens», c’est aussi et surtout parce que Xénophon ne consent à traiter qu’à ces conditions-là. Conditions que Seuthès éludera bientôt, dès qu’il pourra le faire, c’est-à-dire quand ses soldats seront aussi nombreux que ceux de son allié. Xénophon, à ce moment-là, croit ou affecte de croire que c’est sous l’influence d’un mauvais conseiller: «Jusqu’alors il n'avait cessé de lui répéter que, lorsqu'on arriverait à la mer, il lui remettrait Bisanthé, Ganos et Néontichos; à partir de ce moment il ne lui en parla plus. C'est qu'Héraclide lui avait perfidement insinué qu'il n'était pas prudent de confier des places à un homme qui commandait une armée» (6).

S’il est vrai que Seuthès invoque et met en œuvre «la coutume des Thraces», c’est aussi parce qu’elle euphémise la dureté des concessions imposées par son partenaire. Je te donne ma fille, et j’épouse la tienne, mais cette symétrie est toute en apparence. Si tu avais une fille, je te l'achèterais selon la mode thrace, «c’est-à-dire très cher», comme l’observe Mauss. Quant à ma propre fille, le fait que tu l’épouses justifie que j’aie pu te livrer des forteresses... Il faut bien sauver la face, quand on en est réduit à faire des promesses dont tout le monde sait qu’elles sont imprudentes.

Grâce aux dieux, il s’agit seulement de promesses: les villes que Seuthès promet à Xénophon, il faut d’abord les prendre, comme on va nous le préciser pendant le récit du festin que va offrir Seuthès, ce festin qui est un vrai potlatch, et qui «scelle toute l’affaire».

 

 

Le festin de Seuthès

 

Citons ici le texte, tel que le traduit Mauss, sans y faire d’autres coupures que celles qu’il y a lui-même effectuées:

«Comme ils étaient sur le point d'entrer au festin, se présente un certain Héraclide, de Maronée. Celui-ci allait au-devant de tous ceux dont il pensait qu'ils pouvaient donner quelque chose à Seuthès. D'abord il s'adressa à quelques Parianes qui étaient venus là pour conclure alliance avec Médokos, roi des Odryses, et lui portaient des présents, à lui et à sa femme... Il les persuada de cette façon. Puis se tournant vers Timasion de Dardane, comme il avait entendu dire qu'il avait des vases à boire, et des tapis barbares, il lui dit qu'il était d'usage, quand Seuthès invitait à un festin, que les invités lui fissent des présents: ‘et s'il devient grand, il sera capable de te ramener chez toi et de t'y enrichir’. C'est ainsi qu'il s'entremettait auprès de chacun qu'il allait trouver. Venant à Xénophon il lui dit: ‘Toi, tu es d'une très grande cité, et ton nom est très grand auprès de Seuthès. Peut-être voudras-tu prendre dans ce pays, des villes, comme d'autres des vôtres l'ont fait, et du territoire. Il est donc digne de toi d'honorer Seuthès le plus magnifiquement. Je te conseille d'amitié, car je sais bien que plus grands tu lui feras des présents, plus grandes seront les faveurs que tu obtiendras de lui.’ Entendant cela, Xénophon fut bien embarrassé, car il n'était arrivé de Parion qu'avec un serviteur et ce qu'il fallait pour la route.»

Mauss souligne qu’il s’agit d’une institution régulière, et non pas d’un usage à demi clandestin, comme ce qu’on appelle parfois un bakchich; quoique le mot bakchich, issu d’un mot persan qui veut dire «donner», ne soit peut-être pas tellement malvenu. Cet Héraclide qui explique aux invités que «plus grands tu lui feras des présents, plus grandes seront les faveurs que tu obtiendras de lui», Marcel Mauss voit en lui un «héraut, chambellan, fonctionnaire habituel de ces rites». Ce même homme, en tout cas, rappelle à Xénophon que les villes et le territoire qu’il veut «prendre dans ce pays» ne lui appartiendront que s’il les prend lui-même: Mauss nous signale, en note, que «les Thraces n'avaient pas le matériel ni l'art nécessaires pour s'emparer de forteresses».

Mais bien sûr ce n’est pas cela qui embarrasse Xénophon, lui qui découvre alors que, pour «sceller l’affaire», il lui faudrait avoir des richesses à offrir. Et s’il nous faut le croire, il est tellement démuni qu’il ne peut donner ni cheval, ni esclave, ni coupe ciselée, ce que font, sous ses yeux, les convives de marque:

«Comme la beuverie se poursuivait, entra un Thrace détenant un cheval blanc; prenant une coupe pleine, il dit: ‘Je bois à toi, Seuthès; je te donne ce cheval; sur lui, dans la poursuite, tu atteindras n'importe qui; dans la retraite, tu n'auras pas à craindre l'ennemi.’ Un autre, amenant un esclave, le lui donna en buvant à sa santé; un autre but à celle de sa femme, en lui donnant des vêtements. Et Timasion, buvant à sa santé, lui présenta une coupe d'argent et un tapis d'une valeur de 10 mines. Puis, Gnésippos, un Athénien, se levant, dit que c'était une ancienne et fort belle coutume que les gens ayant du bien donnassent au roi, et que, par contre, le roi donnât à ceux qui n'avaient rien. ‘De cette façon, si tu me fais des cadeaux j'aurai de quoi te donner, moi aussi, et t'honorer.’ Xénophon, lui, se demandait que faire, car il était à la place d'honneur, assis sur le tabouret le plus proche de Seuthès. Or, Héraclide ordonna à l'échanson de lui présenter la corne. Xénophon, - il avait déjà un peu bu - se leva fermement, et, ayant reçu la corne, dit: ‘Moi, à toi, Seuthès, je me donne moi-même, et tous mes bons camarades et amis, qui te seront fidèles, et qui veulent tous, encore plus que moi, être les tiens’.»

Xénophon, semble-t-il, se tire d’embarras par une pirouette, par laquelle il déroge aux règles du potlatch. Faut-il dire, avec Mauss, qu’il «se dispense de rien donner que son cœur et son armée, et l'espoir de la conquête d'un royaume»?

Certes il ne donne alors que ce qu’il a déjà promis a son allié. Il n’offre pas des biens, il offre des services, qu’il sait être précieux. Il les offre en public, et prend donc à témoin tous les autres convives. Il est, dorénavant, lié par sa parole, qu’il ne peut démentir sans se couvrir de honte: «Seuthès s’en contenta apparemment, car aussitôt il se leva, but avec Xénophon, et secoua avec lui (l’un sur l'autre) la corne. Suivent musiques, danses, auxquelles Seuthès participe en personne, et intermèdes comiques.»

Seuthès aurait-il pu se conduire autrement? Pouvait-il refuser l’offre de Xénophon, alors qu’il comptait bien en profiter sur l’heure? Cette alliance, en effet, s’exécute aussitôt. Quand le soleil se couche, avant que les convives se soient tous dispersés, Seuthès propose aux généraux grecs un raid qui va avoir lieu cette même nuit: «Mes amis, dit-il, nos ennemis ne connaissent pas encore notre alliance. Si donc nous marchons contre eux avant qu'ils se soient mis en garde contre une surprise de notre part ou qu'ils soient préparés à se défendre, c'est le moyen de faire plus de prisonniers et de butin.»

Seuthès et Xénophon s’étaient donc bien compris, tant sur la règle à suivre que sur les exceptions qui confirment la règle. Si Xénophon n’avait rien compris au potlatch, il n’aurait ressenti aucune anxiété. Il aurait, sans complexe, pu tenir le discours qu’il prête à Gnésippos, c’est-à-dire louer la coutume des Thraces, sans se croire tenu d’y sacrifier lui-même. Commentant ce discours, «peu compréhensible et mal compris de Xénophon», Mauss note qu’en tout cas «Xénophon a évidemment plaisir à décrire cette façon d'esquiver». Sans doute est-il vrai que Xénophon s’amuse, surtout si Gnésippos est un personnage fictif: il n’apparaît que là, son rôle se réduit à la plaisanterie que Xénophon lui prête, et qu’il ne pouvait pas s’attribuer à lui-même.

Car même pour un Grec, le contrat par lequel un condottiere loue ses soldats à un prince n’est pas une quelconque transaction financière. Il suffit de se reporter au début de l’Anabase, et au discours tenu par Cléarque à ses hommes, lorsque ceux-ci comprennent où il veut les mener, et n’acceptent plus de le suivre. Cléarque leur explique qu’il a suivi Cyrus parce qu’il est son hôte: «Exilé de ma patrie, j'ai reçu de lui beaucoup de témoignages d’estime et il m'a donné dix mille dariques. Je les ai prises, mais au lieu de les mettre de côté pour mon usage particulier ou de les employer à mes plaisirs, je les ai dépensées pour vous. Tout d'abord, j'ai fait la guerre aux Thraces et, pour le bien de la Grèce, je les ai punis avec votre aide, en les chassant de la Chersonèse, eux qui voulaient arracher cette terre aux colons grecs. Puis quand Cyrus m'a appelé, je vous ai emmenés avec moi pour lui venir en aide, s'il en avait besoin, et le payer de ses bienfaits» (7).

Il n’estime pas être un sergent-recruteur, un fonctionnaire de Cyrus qui, avec l’argent de celui-ci, lui aurait recruté une armée. Ses soldats sont à lui, il les a recrutés pour mener sa propre guerre. Mais son honneur l’oblige à rendre à son hôte des services en rapport avec tous les bienfaits qu’il a reçus de lui. L’honneur de ses soldats voudrait aussi, sans doute, qu’ils le suivent sans rechigner, mais il est assez fin pour ne pas le leur dire. La suite du discours doit leur faire comprendre que leur insoumission va confronter Cléarque à un choix impossible. Quoi qu’il fasse, en effet, il encourra la honte:

«Mais puisque vous ne voulez pas me suivre, il faut, ou que je vous trahisse pour rester l'ami de Cyrus, ou que je me montre félon envers lui pour rester avec vous. Vais-je prendre le parti le plus juste, je l'ignore; ce que je sais, c'est que j'opte pour vous, et, quoi qu'il advienne, je suis prêt à le subir. Non, personne ne dira jamais de moi, qu'ayant conduit des Grecs chez les barbares, j'ai trahi les Grecs et préféré l'amitié des barbares; et, puisque vous refusez de m'obéir, c'est moi qui vous suivrai et j'en subirai les conséquences. Je vous regarde en effet comme ma patrie, mes amis, mes alliés; avec vous, je suis sûr d'être respecté en quelque lieu que je sois: séparé de vous, je sais que je ne pourrais ni aider un ami, ni repousser un ennemi. Mettez-vous donc bien dans la tête que partout où vous irez, j'irai.» (8)

Ce discours, on s’en doute, est assez hypocrite, il marque le début d’une série de manœuvres parlementaires grâce auxquelles, à la fin, les soldats se résigneront à marcher, du moment que Cyrus va augmenter leur solde... Il n’en reste pas moins qu’un tel discours peut être entendu par des Grecs, et montre que, pour eux, les bienfaits qu’on reçoit créent des obligations, auxquelles on ne peut pas se soustraire sans honte.

 

Moralité

 

Mauss attache peu d’importance à la fin de l’aventure, qu’il résume en quelques mots: «Toute cette affaire finit d'ailleurs assez médiocrement. Le nommé Héraclide semble avoir été un trésorier-payeur infidèle, et les Grecs furent assez mécontents de la conduite de Seuthès.»

Le nommé Héraclide est un vrai factotum: trésorier-payeur infidèle, héraut et chambellan, conseiller de Seuthès, il va polariser la colère des Grecs. Car il sera chargé de vendre le butin, ce qui devrait fournir une somme appréciable, destinée à payer leur solde aux mercenaires. A la fin du premier mois, il va leur distribuer la solde de vingt jours: «Héraclide en effet prétendait que la vente n’avait pas rapporté davantage» (9). Les mercenaires grognent, comme ils avaient grogné, au début de l’histoire, contre Cyrus lui-même, ce prince généreux, qui leur devait pourtant plus de trois mois de solde. Cette situation devait être fréquente, dans des sociétés où ne circulait pas beaucoup de numéraire. Quant au riche butin confié à Héraclide, comme il jette sur le marché des marchandises en trop grand nombre, la monnaie devient rare, et il se peut qu’on doive les solder à vil prix... Hypothèse plausible, on le verra bientôt, mais les soldats croiront qu’un profiteur les vole, et ils iront jusqu’à soupçonner Xénophon.

Bientôt vont arriver des envoyés de Sparte, en présence desquels éclatera la crise. Sparte s’est décidée à prendre la défense des cités ioniennes, et cherche à recruter les restes des Dix-Mille: cette grande bande a cessé d’être insupportable, on ne lui interdit plus de passer en Asie, on va même, pour ça, lui donner une solde... C’est alors qu’un soldat accuse Xénophon: «Nous, Lacédémoniens, nous serions depuis longtemps à vos côtés, si Xénophon ne vous avait pas circonvenus et amenés dans ce pays, où nous avons passé ce terrible hiver à guerroyer nuit et jour, sans nous reposer jamais. Or c'est lui qui jouit du fruit de nos peines. Seuthès l'a enrichi personnellement, tandis que nous, il nous prive de notre solde. Si donc je le voyais lapidé et puni pour nous avoir traînés par monts et par vaux, je me croirais payé de ma solde et je ne regretterais plus mes fatigues» (10).

Ce soldat n’est pas seul: «Un autre se leva, qui parla dans le même sens, puis un autre encore», Xénophon doit alors prouver son innocence: «En réalité, il s’en faut de beaucoup que j’aie touché ce qui est à vous. Je le jure par tous les dieux et toutes les déesses, je n’ai même pas ce que Seuthès m’a promis en particulier», et nous savons ici de quoi il veut parler. Il ne désirait pas de l’argent, mais un fief, ce qui apparaît encore dans le bilan qu’il fait de l’aventure thrace:

«Quand il y a quelque temps je m'en retournais dans mon pays, je partais couvert d'éloges par vous, couvert aussi de gloire, grâce à vous, par tous les autres Grecs. J'avais la confiance des Lacédémoniens, sans quoi ils ne m'auraient pas renvoyé vers vous. A présent, je m'en vais calomnié par vous près des Lacédémoniens et haï de Seuthès à cause de vous, quand j'espérais, en retour des services que je lui ai rendus avec vous, trouver chez lui un glorieux asile pour moi et pour mes enfants, si j'en ai un jour. Et vous pour qui je me suis fait tant d'ennemis, et des ennemis beaucoup plus puissants que moi, vous dont même à présent je ne cesse pas de défendre les intérêts, dans la mesure de mon pouvoir, voilà les sentiments qui vous animent à mon égard!» (11).

Les Spartiates à leur tour plaident pour Xénophon, et c’est Seuthès alors qui est sur la sellette. Un lochage arcadien, s’adressant aux Spartiates, propose «que le premier acte de votre commandement soit de nous faire payer notre solde par Seuthès, de gré ou de force, et que vous ne nous emmeniez pas auparavant».

Héraclide à son tour sert de bouc émissaire: «Il a reçu le butin que nous avons eu la peine de gagner, il l'a vendu, et n'a remis l'argent de la vente ni à Seuthès, ni à nous. Il l'a volé et le garde. Si nous sommes sages, nous lui mettrons la main au collet; car ce n'est pas un Thrace, c'est un Grec qui trahit des Grecs», s’écrie quelqu’un qui parle «à l’instigation de Xénophon» (12).

En fait, lorsque Seuthès va céder à la force, il ne pourra payer les soldats qu’en nature: «Je n’ai pas d’argent, dit-il à Xénophon, ou du moins j’en ai fort peu; je te le donne; cela monte à un talent. J’y joins six cents bœufs, à peu près quatre mille moutons et environ cent vingt esclaves. Prends cela, prends aussi les otages des Thraces qui t’ont attaqué, et pars» (13). Charminos et Polynicos, les envoyés de Sparte «reçurent les effets, commirent des gens à la vente, et la vente se fit, mais souleva bien des récriminations» (14): ces trésoriers-payeurs ne s’en tirent pas mieux que l’infâme Héraclide...

C’est ainsi que l’histoire finit «médiocrement», mais elle connaît encore un autre dénouement. Lorsque Seuthès consent à payer les soldats: «Eh bien, reprit Xénophon, puisque tu comptes la payer, je te prie de la payer par mes mains; ne souffre pas qu'à cause de toi je ne retrouve plus dans l'armée la considération que j'avais, quand nous sommes venus à toi. - Non, dit Seuthès, je ne serai pas cause que tu sois moins honoré des soldats, et, si tu veux rester à mon camp avec mille hoplites seulement, je te donnerai les places fortes et tous les dons que je t'ai promis. - Cet arrangement n'est pas possible, dit Xénophon; renvoie-nous. Pourtant, dit Seuthès, je pensais qu'il est plus sûr pour toi de rester près de moi que de t'en aller. - Je te remercie, dit Xénophon, de ta sollicitude; mais il m'est impossible de rester. Au reste, partout où j'aurai du crédit, crois qu'il tournera à ton avantage.» (15)

Au moment où Seuthès prétend vouloir tenir les promesses qu’il avait faites à Xénophon, c’est Xénophon qui ne peut plus les accepter. Il ne dit pas pourquoi, mais il le laisse entendre. Tout en satisfaisant sa plus chère ambition, il devrait renoncer à l’estime des siens, estime qu’il regagne en partant les mains vides: «Jusque-là, conclut-il, les soldats disaient que Xénophon n'était allé trouver Seuthès que pour rester chez lui et recevoir ce qu'il lui avait promis. En le voyant revenir, ils se réjouirent et coururent au-devant de lui» (16).

Seuthès a bien joué. Il n’a pas refusé de tenir ses promesses, et son honneur est sauf, puisque son partenaire a lui-même accordé qu’il n’en soit plus question. Xénophon, beau joueur, saura se satisfaire du sentiment d’avoir bien servi ses soldats. Et, bien qu’il se prépare à retourner chez lui, nous comprenons qu’il va reprendre du service.

 

NOTES ET REFERENCES

 

(1) Œuvres, tome III, pp. 35-43. Nos citations de Mauss renvoient toutes à ce texte. Quant aux citations de l’Anabase, lorsqu’elles ne sont pas prises dans l’article de Mauss, elles sont faites d’après la traduction Chambry (Garnier-Flammarion).

Le titre de l’ouvrage, Kurou Anabasis, «La montée de Cyrus», ne convient qu’au premier livre, où Xénophon raconte l’expédition menée par Cyrus le Jeune contre son frère Artaxerxès, roi de Perse (401 av. J.-C.). Cette montée prend fin avec la mort de Cyrus sur le champ de bataille de Counaxa, après quoi il n’est plus question que du sort incertain des mercenaires grecs enrôlés par Cyrus, et du rôle que Xénophon, devenu général, va jouer dans la longue marche qui va les amener au bord de la Mer Noire («Thalatta! Thalatta!»), et dans le monde grec. Nous avons donc affaire, ainsi que le dit Mauss, aux Mémoires de guerre d’un «habile Athénien», assez habile pour que Machiavel l’apprécie, mais il s’agit aussi d’un ami de Socrate, l’un des rares témoins grâce auxquels nous pourrions compléter, corriger, ou même contredire l’image que Platon a laissée de son maître. (On consultera, là-dessus, la longue et magistrale «Introduction générale» que Louis-André Dorion place en tête de sa traduction des Mémorables, tome 1, Paris, Les Belles Lettres, 2000).

(2) Mauss commet, sur ce point, une faute d’inattention: le pronom personnel, au début de la phrase, se rapporte à plusieurs verbes, «je te donnerai ma fille, je (te) l’achèterai, je (te) donnerai Bisanthe».

(3) Le Prince, chapitre VII: «De principatibus qui alienis armis et fortuna acquiruntur»... La figure du prince nouveau traverse l’Anabase, depuis le premier livre, où elle est incarnée par Cyrus, jusqu’à ce dernier livre où elle reprend vie sous les traits de Seuthès. Mais Xénophon lui-même, quand il veut établir une colonie grecque sur les bords de la Mer Noire, rêve de devenir un fondateur d’Etat.

(4) Anabase, livre V, 6, 22-24; livre VII, 1, 2-3. Quand Xénophon rêvait de fonder une colonie, Timasion dissuadait les soldats en leur promettant une campagne fructueuse en Troade: «je vous mènerai moi-même en des pays où vous ferez beaucoup de butin; car l'Eolide, la Phrygie, la Troade, la satrapie entière de Pharnabaze, tous ces pays me sont familiers, les uns, parce que j'en suis originaire, les autres parce que j'y ai fait la guerre avec Cléarque et Dercylidas». Puis, lorsque les Dix Mille parviennent à Chrysopolis, le satrape perse prend cette menace au sérieux et, pour la détourner, n’hésite pas à soudoyer les Spartiates: «Pharnabaze, craignant que l'armée ne portât la guerre dans son gouvernement, députa vers Anaxibios, le navarque, qui se trouvait alors à Byzance. Il le pria de faire passer l'armée d'Asie en Europe, et s'engagea à faire pour lui tout ce qu'il lui demanderait».

(5) Anabase, VII, 2, 2.

(6) Anabase, VII, 5, 8.

(7) Anabase, I, 3, 3-4.

(8) Anabase, I, 3, 5-6.

(9) Anabase, VII, 5, 4.

(10) Anabase, VII, 6, 9-10.

(11) Anabase, VII, 6, 18 et 33-34.

(12) Anabase, VII, 6, 40-41.

(13) Anabase, VII, 7, 53.

(14) Anabase, 7, 7, 56. [A l'époque tardive où il écrit l'Anabase, Xénophon sait fort bien dans quelles conditions le butin ne peut être vendu qu'à vil prix, bien qu'il rapporte gros, pour ceux qui savent qu'ils vont pouvoir l'écouler sur un marché qui n'est pas encore saturé. Lui-même nous rapporte, dans son Agésilas, un exemple des spéculations profitables auxquelles des initiés, dont il faisait partie, pouvaient à l'occasion se livrer sans vergogne : "Son habileté de général se révéla encore d'une autre manière. En effet, quand la guerre eut été déclarée et que, de ce fait, la ruse fut devenue permise et juste, il fit voir qu'en fait de ruse Tissapherne n'était qu'un enfant, et il enrichit alors adroitement ses amis. On avait fait des prises si considérables que tout se vendait alors à vil prix. Il avertit alors ses amis d'acheter, en les prévenant qu'il allait redescendre vers la mer et y ramener rapidement son armée, et il donna l'ordre à ceux qui vendaient le butin d'inscrire le prix auquel ses amis achetaient et de leur livrer les objets. De cette manière, sans avoir rien déboursé auparavant et sans léser le trésor public, tous ses amis réalisèrent d'énormes profits. De plus, quand des transfuges venaient, comme c'est naturel, trouver le roi et consentaient à lui enseigner où il y avait de quoi piller, il prenait ses mesures pour faire enlever le butin par ses amis, et leur donner à la fois l'occasion de s'enrichir et d'accroître leur renommée. L'effet de cette conduite fut immédiat et une foule de gens recherchèrent avec empressement son amitié"]

(15) Anabase, VII, 7, 49-52

(16) Anabase, VII, 7, 55. Bien entendu, Xénophon n’est pas, et ne prétend pas être, un héros désintéressé. Au début de l’Anabase, il ne nous cache pas que son ami Proxène «l'avait fait venir de chez lui, en lui promettant, s'il venait, de lui concilier l'amitié de Cyrus, dont il attendait lui-même, disait-il, de plus grands avantages que de sa patrie» (Anabase, III, 1, 4). Xénophon précise certes qu’il a suivi l’armée sans être général, capitaine ou soldat, mais il l’a bien suivie, dit-il, parce que Cyrus lui-même a su le persuader (III, 1, 9): il n’y était donc pas un simple «observateur», «reporter», ou «correspondant de guerre», comme on l’écrit parfois, sans relever l’anachronisme. C’est sur le champ de bataille de Counaxa qu’il apparaît pour la première fois, et c’est pour recevoir les ordres de Cyrus (I, 8, 15). S’il ne fait pas mystère de ses ambitions, c’est bien sûr parce qu’elles sont légitimes à ses yeux; s’il condamne Ménon, cet autre ambitieux, c’est parce que, nous dit-il, celui-ci cherchait la fortune aux dépens de ses amis, c’est-à-dire des Grecs. Mais il juge honorable, et même glorieuse, la razzia par laquelle, à la fin du récit, il s’enrichit lui-même aux dépens de l’ennemi.

C’est d’ailleurs la même morale, clairement utilitariste, que Xénophon attribue, dans une sorte de roman historique, au fondateur de l’empire perse, Cyrus l’Ancien: «On ne pratique aucune vertu, si les bons ne doivent rien posséder de plus que les méchants; mais ceux qui se privent d’un plaisir présent ne le font pas dans le dessein de n’en goûter jamais aucun; c’est au contraire afin de se préparer, par cette privation, des jouissances bien plus vives pour un autre temps. (...) Ceux qui s’exercent à la guerre ne se livrent pas à de pénibles exercices pour combattre sans relâche, mais ils se flattent qu’une fois expérimentés dans les travaux guerriers, ils procureront à eux-mêmes et à leur patrie de grandes richesses, une grande félicité et de grands honneurs» (Cyropédie, livre I, chapitre V).

 

 

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13 janvier 2010 3 13 /01 /janvier /2010 07:50

LA REVENDICATION REGIONALE EN CATALUNYA-NORD :

L’UNION POUR LA REGION CATALANE (1981-1989)

 

Je voudrais, dans cet exposé, donner un aperçu de l’action qu’a menée, entre 1981 et 1989, l’Union pour la Région Catalane (URC), qui se définissait comme un mouvement civique, c’est-à-dire un mouvement qui essayait de rassembler sur ses propositions, indépendamment de toute appartenance politique, les Catalans qui vivent dans le département français des Pyrénées-Orientales. Comme Miquel Mayol a été le principal animateur de ce mouvement, sa «cheville ouvrière», il pourra contrôler mes dires, les corriger, peut-être, et en tout cas les compléter dans la discussion qui va suivre. L’Union pour la Région Catalane s’est constituée au lendemain de l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République, alors que les socialistes annonçaient une réforme régionale, qui devait, disaient-ils, promouvoir «la France au pluriel» et apporter une «réparation historique» aux identités régionales étouffées par deux siècles de centralisation jacobine.

Depuis l’avénement de la Cinquième République, la nécessité d'une telle réforme régionale avait été reconnue, de façon récurrente et répétitive, par le général de Gaulle en 1969, qui en avait fait l’enjeu de son dernier référendum, puis par son successeur, Georges Pompidou, qui avait mis en place, en 1972, des «Etablissements Publics Régionaux», dans le cadre des «régions de programme» délimitées par la DATAR, organisme gouvernemental délégué à «l’Aménagement du Territoire et à l’Action Régionale». Ces Etablissements Publics Régionaux ne constituaient pas encore des collectivités territoriales, mais ils ont défini le cadre dans lequel allait se mouler la réforme de 1982. Le découpage des régions administratives était dicté par une conception technocratique de la décentralisation, où les dimensions d'une région administrative n’étaient pas définies à partir des réalités humaines, mais à partir des cadres préétablis d'une planification nationale, toujours conçue dans le cadre jacobin de la République «une et indivisible».

Dès 1969, le découpage régional avait été contesté dans les Pyrénées-Orientales, qui n’acceptaient pas encore d’être annexées au «Languedoc», et la municipalité de Perpignan avait lancé une pétition pour la création d’une région mono-départementale, qui avait recueilli en quelques jours des milliers de signatures.

C’est sans doute pour cette raison que la loi du 5 juillet 1972 laissait encore ouverte la possibilité de constituer des «régions mono-départementales» où la même assemblée pourrait jouer à la fois le rôle d'un conseil général et celui d'un conseil régional. C’était d’autant plus facile à concevoir que le conseil régional n’était encore qu’une délégation des conseils généraux. Mais cette possibilité n’a jamais été mise en œuvre, même pas lorsque Valéry Giscard d’Estaing a détaché la Corse de la région «Provence-Alpes-Corse-Côte d’Azur» : il a préféré diviser la nouvelle région corse en deux départements...

En 1981, c’est justement cette possibilité de transformer le département des Pyrénées-Orientales en une région mono-départementale que mettaient en avant les fondateurs de l’Union pour la Région Catalane. Pour eux, cette transformation était un préalable à la création de nouvelles collectivités locales, puisque dans le cadre d’une région «Languedoc-Roussillon», le Roussillon catalan allait subir l’emprise d’une nouvelle métropole, Montpellier, qui allait relayer le centralisme parisien.

On s’en doutait un peu, cette revendication n’allait pas dans le sens de la «décentralisation» socialiste, qui s’est empressée de poser en principe qu’une région devait, au minimum, comprendre trois départements... Loin de faciliter la formation d'une région catalane, elle l’a rendu plus difficile, fournissant aux jacobins de droite et de gauche le prétexte qu’ils ont aussitôt invoqué : une telle région ne serait pas «viable», parce qu’elle serait «trop petite». Argument dérisoire, si on observe que, dans l'Union Européenne, sans nous attarder sur l'exemple d'un Etat souverain comme le Luxembourg, qui n'est pas plus vaste que les Pyrénées-Orientales, l'organisation régionale de plusieurs autres Etats montre bien qu'il n'y a pas de dimension «standard» pour une région «de taille européenne». C'est ainsi qu'en Espagne, les «communautés autonomes» créées par la Constitution de 1978 peuvent être très vastes, comme l'Andalousie, et fortement peuplées, comme Madrid et la Catalogne, mais qu'il peut y avoir de petites communautés «mono-provinciales», comme la Rioja, dont personne, à ce jour, n'a prétendu qu'elle était trop petite pour être «viable». Cet argument spécieux, invoqué ad nauseam contre l'idée de région catalane, ne sert qu'à dissimuler les arrière-pensées de notables locaux, qui préféraient sans doute s’en tenir aux routines qui leur sont restées familières, et ne souhaitaient pas mettre en œuvre une coopération transfrontalière entre notre région catalane et le Principat de Catalunya, qui eût été trop viable à leur goût, et qui ouvrirait des perspectives réelles à une «Euro-région» qui, dans le cadre actuellement existant, ne pouvait que somnoler, et servir d’alibi à leur immobilisme.

Je n’entrerai pas dans le détail des campagnes et des interventions menées par l’URC entre 1981 et 1989, je me contenterai de reprendre, avec quelques retouches et mises à jour, les grandes lignes d'un texte publié en novembre 1982 dans le bulletin de l’URC, et qui aurait dû servir de préface à un «Livre blanc» pour la Région Catalane. Après plus de vingt ans, je crois qu’il a gardé toute sa pertinence. Ce qui suit, avec quelques minimes retouches et mises à jour, ne fait que reproduire ce texte de 1982, j’allais dire «mon texte de 1982», car c’est moi qui l’avais rédigé, même s’il exprimait la pensée collective du mouvement.

 

Un rappel historique

 

Les intendants de l'Ancien Régime, puis les préfets de Napoléon, qui ont assuré la continuité de l'Etat central à travers les révolutions et les changements de régime, ont fait de la France un modèle d'Etat centralisé, qui a même eu ses imitateurs, lorsque la centralisation semblait se confondre avec le progrès : c'est ainsi que la division territoriale de la France en départements a servi de modèle, en 1833, aux libéraux espagnols, qui ont divisé le royaume d'Espagne en "provinces", administrées par des "gouverneurs civils". En Espagne aussi bien qu'en France, cette division territoriale remplissait la même fonction, et exprimait la même conception de l'Etat. Il s'agissait de morceler et de recomposer les anciennes divisions territoriales, traitées comme des vestiges féodaux, alors qu'elles correspondaient à des réalités humaines, ethniques et culturelles, qu'il n'a d'ailleurs pas été possible d'effacer définitivement de la mémoire et du cœur des hommes vivants,

Dans la France jacobine, il n'y avait plus de Bretagne, de Bourgogne ou de Languedoc, mais des départements dont le nom n'évoquait plus aucune référence à l'histoire humaine : "Haute-Garonne", "Aude" ou "Hérault", "Hautes-Pyrénées", "Basses-Pyrénées" ou "Pyrénées-Orientales", ce sont des noms de rivières ou de montagnes qui désignent (aujourd'hui encore) les nouvelles "circonscriptions" administratives. A l'époque où la France croit pouvoir se délimiter dans le cadre de "frontières naturelles" (la rive gauche du Rhin, les Alpes, les Pyrénées), c'est la géographie physique qui préside au découpage territorial.

Ce mépris des réalités humaines et culturelles sera poussé encore plus loin, lors du découpage des conquêtes coloniales en territoires aux contours géométriques, coïncidant avec tel ou tel degré de latitude et de longitude. L'Etat, ou l'Empire, se représente alors comme un ensemble homogène, indifférent à la diversité historique des populations qui coexistent sur son territoire, et prétend appliquer partout les mêmes lois, les mêmes mesures, les mêmes principes d'organisation.

Bien sûr, la réalité résiste, elle a toujours résisté aux constructions idéologiques : les Bretons et les Auvergnats, les Basques et les Catalans, les Corses et les Alsaciens, n'ont pas cessé d'être eux-mêmes, sous prétexte que l'Etat ignore leur identité. Mais ils ont été amenés à subir et à accepter eux-mêmes une profonde dégradation de cette identité : s'ils ont continué à s'exprimer dans leur langue, on a su leur faire honte de ce "patois" tout juste adapté aux besoins de la vie rurale, mais incapable d'exprimer les grandes vérités universelles de la science et de la philosophie modernes... Les "provinciaux" ont appris à se regarder eux-mêmes avec le regard condescendant que portent sur eux les citadins de la Ville-Lumière. Ce sont des écrivains de souche occitane, Alphonse Daudet ou Marcel Pagnol, qui ont répandu l'image folklorique et caricaturale du "Méridional" : Tartarin, Marius, ou Escartefigue... Les idéologues du régionalisme ont développé une représentation nostalgique, qui exaltait les vertus d'une paysannerie en déclin pour mieux dénoncer l'inhumanité de la société moderne. Ils renonçaient ainsi à concevoir les moyens par lesquels leur identité régionale pourrait s'adapter au monde moderne, et s'exposaient à ne "maintenir" qu'une culture fossile, témoin d'un âge révolu.

 

Des promesses oubliées : «la France au pluriel», la «réparation historique» (1981-1982)

 

La croyance en un "Progrès" automatique et ininterrompu, qui a dominé le deux derniers siècles, s'accordait fort bien avec cette confusion du régionalisme et de l'archaïsme, et l'on se heurte encore aujourd'hui à des réactions caractéristiques de gens pour qui le "régionalisme" (la revendication d'une identité régionale) constitue une régression, un retour au Moyen Age et au morcellement féodal.

Ce "progressisme" rudimentaire se représente l'histoire humaine comme une lente évolution vers l'unification du globe terrestre. Autrefois, les provinces ; hier, l'unité de l'Etat-Nation ; aujourd'hui, l'unification européenne ; demain... Inutile de rappeler que le morcellement féodal succédait à l'Empire romain, c'est-à-dire à l'unification politique et militaire du monde méditerranéen. Ces "progressistes" ignorent l'histoire réelle, et c'est ainsi que le journaliste Jean Ferniot, qui se faisait leur porte-parole lors d'une émission mémorable de "Droit de réponse" (qu'animait Michel Polac à l'époque où François Mitterrand nous promettait monts et merveilles) développait ce raisonnement avec l'assurance d'un clerc qui n'a jamais été effleuré par le doute. Je suis jacobin, disait-il, faute de mieux ; je tiens pour l'unité française, comme je défendrais l'unité européenne, et mieux encore, l'unité mondiale si elles étaient réalisées. Il devait pourtant se rappeler que l'unité européenne a failli se faire, vers 1940, sous l'égide du IIIème Reich, et ce n'était sûrement pas l'Europe de ses rêves ; l'unité de l'Europe, comme celle du monde, ne saurait être un bien, si elle consiste à imposer à tous les autres peuples la langue, la culture et les intérêts d'un "peuple de seigneurs". L'Europe ne sera un progrès que si elle permet le libre développement et la communication réciproque de tous les peuples qui s'y seront associés. Une Europe fédérale, une Europe des ethnies... Qu'il s'agisse de l'Europe, du monde occidental, ou de l'humanité toute entière, il semblait facile, en 1982, de comprendre que le progrès ne consiste pas dans l'assimilation de toutes les cultures à un seul modèle dominant : ni cet "american way of life" qui avait justifié l'escalade au Vietnam et l'installation de dictatures militaires un peu partout dans le "monde libre", ni ce prétendu socialisme que l'U.R.S.S. s'efforçait alors d'imposer, par la force des armes, aux Afghans et aux Polonais.

Qu'est-ce donc qui empêchait le Français jacobin (fût-il reconverti en technocrate libéral, socialiste, ou social-libéral) de reconnaître que la "patrie des droits de l'homme" était vraiment très mal placée pour donner des leçons d'universalisme et de civilisation? Presque tous les pays qui l'entouraient avaient reconnu le droit à la différence, la possibilité pour chaque groupe ethnique ou culturel de développer librement sa propre civilisation. Comparées aux institutions des autres pays européens, les réformes successives de Georges Pompidou et de François Mitterrand étaient de timides (et tardives) mises à jour.

C'est ainsi que la loi "sur les libertés des communes, des départements et des régions" (promulguée le 2 Mars 1982), qui transférait aux collectivités locales un certain nombre de compétences jusqu'alors détenues par l'Etat, a pu représenter une première rupture avec le centralisme napoléonien. En revanche, elle ne rompait nullement avec la conception jacobine de l'Etat ; le jacobinisme n'est pas la centralisation (Richelieu et Louis XIV étaient beaucoup plus centralisateurs que Robespierre, et ce n'est pas Robespierre qui a inventé les préfets, ni leur droit de tutelle sur les assemblées élues). Le jacobinisme, c'est la conception d'un Etat qui se veut homogène, qui prétend se fonder sur la volonté générale, et qui refuse de tenir compte des réalités historiques qui ont précédé sa propre constitution.

Dans une certaine mesure, le découpage actuel des régions fait sans doute revivre quelques unes des anciennes provinces, auxquelles on a rendu le nom qui leur était propre : Alsace, Bretagne, Poitou, Languedoc ou Provence. Mais la Bretagne est encore amputée du Pays Nantais, le Poitou est rattaché aux Charentes, la Provence est augmentée des «Alpes» et de la «Côte d'Azur»... (il n'y a pas si longtemps, c'était la région «Provence-Côte-d'Azur-Corse»). Quant au "Languedoc-Roussillon", il regroupe de façon artificielle une partie de l'ancien Languedoc (Toulouse en est exclue, et sert de capitale à la région "Midi-Pyrénées") et l'ancienne province du Roussillon, c'est-à-dire l'ensemble des terres catalanes incorporées au royaume de France par le traité des Pyrénées (Roussillon proprement dit, Vallespir, Marenda, Conflent, Capcir, et une partie de la Cerdagne). Ajoutons que, depuis la première rédaction de ce texte, on a pu lire, sous la plume d'un géographe montpelliérain, Robert Ferras, cette simple constatation : «les Pyrénées-Orientales n'apparaissent souvent que comme l'appendice méridional d'une construction régionale artificielle», où «la tutelle de Montpellier est souvent jugée excessive» (Histoire de Perpignan, livre collectif publié sous la direction de Philippe Wolff, Toulouse, Privat, 1985).

On assiste ainsi à ce paradoxe : alors que l'identité du pays catalan est restée à peu près intacte, dans le cadre d'un département qui incluait, certes, le Fenouillèdes occitan, elle se trouve aujourd'hui gravement menacée dans le cadre d'une région "Languedoc-Roussillon" où le pays catalan ne peut être autre chose qu'une zone périphérique. Depuis la réforme de 1972, qui a mis en place les premiers conseils régionaux, le pouvoir régional installé à Montpellier a constamment fonctionné à l'encontre des intérêts du pays catalan qu'il a régulièrement frustré des possibilités de développement qui se sont présentées à lui.

La réforme de 1982, selon les pronostics qu'émettait alors l'URC, allait encore augmenter les compétences du Conseil Régional au détriment de celles des Conseils généraux. La planification, le choix économiques fondamentaux, l'aménagement du territoire, ne pourront se décider qu'à Montpellier, aussi longtemps que le Roussillon (la Catalogne-Nord) continuera d'être rattaché(e) à cette capitale régionale, qui lui est au moins aussi étrangère que Paris et Toulouse (en fait, les relations commerciales que le Roussillon entretient avec Toulouse et Paris sont bien plus importantes que celles qu'il entretient avec Montpellier).

 

Vingt ans après...

 

Je l’ai dit au début, l’Union pour la Région Catalane était un mouvement civique, elle était ouverte à tous les citoyens qui se reconnaissaient dans son Manifeste, quelles que soient, par ailleurs, leurs appartenances politiques. Parmi ses fondateurs, on rencontrait surtout des militants de gauche et d’extrême-gauche, PS, PSU, et même LCR, appelés à côtoyer des «régionalistes» issus de l’ARC (Acció Regionalista Catalana) et des «nationalistes» issus de l’ECT (Esquerra Catalana dels Treballadors), mais l’URC ne voulait pas se positionner dans le cadre politique traditionnel. Elle voulait échapper à la «politique politicienne» (la politique partisane), mais il fallait s’y attendre, la politique politicienne allait bientôt la rattraper. Dès l’automne 1981, l’Esquerra Catalana dels Treballadors allait se retirer, parce qu’un certain nombre de ses militants voyaient une contradiction entre le «nationalisme» dont ils se réclamaient et le «régionalisme» qu’ils imputaient à l’Union - c’est alors que Miquel Mayol, qui avait été le principal animateur de l’ECT, s’est vu contraint de choisir entre l’ECT et l’URC, il nous en parlera peut-être... Puis ce sont les militants d’extrême-gauche qui ont quitté l’URC au lendemain des élections cantonales de 1982, parce qu’ils auraient voulu, contrairement aux statuts de l’Union, que celle-ci refuse l’adhésion du maire de Perpignan, M. Paul Alduy, ancien socialiste, devenu giscardien après avoir été exclu du PS - c’est le père du maire actuel, M. Jean-Paul Alduy, qui lui a succédé en 1993. Du moment que l’URC avait accepté l’adhésion de Paul Alduy, l’extrême-gauche, ainsi que l’ECT, allaient l’accuser d’être «alduyste», ce qui est assez comique, rétrospectivement, pour qui connaît la trajectoire qu’allaient parcourir, dans un laps de temps assez court, les plus acharnés parmi ceux qui nous taxaient d’opportunisme. Pendant les années qui ont suivi, l’URC n’a pas dévié de ses positions initiales, elle ne s’est positionnée ni «à droite» ni «à gauche» et n’est intervenue dans les élections que pour interpeller les responsables politiques, et prendre à témoin l’électorat.

Au bout de quelques années, en 1985 et 1986, la création de deux mouvements politiques, «Unitat Catalana» et le «Partit Socialista Català», entamait une recomposition du microcosme catalaniste, au détriment de l’URC : Unitat Catalana présentait une liste aux élecions régionales de 1986, le Partit Socialista Català, issu d’une scission dans la «fédération catalane» du PS, tentait sa chance aux élections législatives. Sans grand succès, il faut bien le dire. Mais les énergies militantes, mobilisées par des groupes politiques, n’étaient plus guère disponibles pour l’activité civique «apartidaire», et l’URC en a tiré les conséquences en se dissolvant, au printemps de 1989. J’ose dire, pourtant, que la revendication d’une région catalane - parfois reformulée en d’autres termes - reste à l’ordre du jour, et qu’elle anime encore l’action du mouvement «nationaliste» en Catalunya-Nord.

J’ai attendu la fin de cet exposé pour m’expliquer sur l’emploi du mot «nationaliste», que, pour ma part, j’aime mieux éviter à cause des malentendus qu’il provoque, même quand on a affaire à des interlocuteurs de bonne foi. Chez les théoriciens du nationalisme catalan, par exemple chez Antoni Rovira i Virgili, ce mot fait référence au «droit des peuples à disposer d’eux-mêmes», ce que les libéraux du XIXème siècle appelaient le principe des nationalités : «Pour nous, déclarait-il, le nationalisme est la tendance qui proclame le droit de toute nation à avoir son Etat et à organiser librement sa propre vie 1».

Ce nationalisme ne se définit pas en opposition au reste de l’humanité, il se fonde à partir de l’affirmation d’un droit universel, ainsi que le remarque le philosophe Joan Crexells, pour qui «quand on demande, pour des raisons de justice, la création d’une unité politique nouvelle correspondant à une nationalité, on individualise une loi universelle, on applique au cas particulier une norme universellement valide. C’est, en toute rigueur, une expression de l’esprit universaliste» 2.

C’est pourquoi, dans la préface à une réédition de son livre «Nacionalisme i federalisme», Rovira i Virgili tient à s’expliquer sur l'ambiguïté du mot nationalisme, qui avait un certain sens au XIXème siècle, et qui en a pris un autre au début du XXème :

«Au dix-neuvième siècle, écrit-il, le mot nationalisme servit, tout d’abord, à désigner les mouvements de revendication nationale de la part des peuples opprimés ou dominés. On parlait alors du nationalisme irlandais, du nationalisme polonais, du nationalisme tchèque, et on appelait nationalistes les patriotes d’Irlande, de Pologne, de Bohême. On entendait par nationalisme l’idéal d’unité et de liberté des nations véritables, différentes des Etats officiels. A la fin du siècle naquit en France une autre acception de ce mot, dont la signification fut déformée dans le sens du fanatisme patriotique et de l’opposition agressive à d’autres peuples, et même à l’esprit universel. 3» C’est cette autre acception du mot nationalisme, imposée par Barrès, Maurras, et leurs émules, qui associe le nationalisme aux idéologies d’extrême-droite, avec lesquelles il est trop souvent confondu. Raison de plus pour saluer le travail d’élucidation accompli par Ulisses Moulines, dont le «Manifeste nationaliste» restitue à ce mot son sens originel.

 

 

Citations originales :

(1) Per a nosaltres, el nacionalisme és la tendència que proclama el dret de tota nació a tenir el seu Estat i a organitzar lliurement la seva vida pròpia.

(2) Finalment, quan es demana per raons de justícia que es constitueixi una unitat política nova en una nacionalitat, s'individualitza una llei universal, s'aplica al cas particular una norma vàlida universalment. Això és, en rigor, una expressió de l'esperit universalista.

(3) En el segle dinové, el mot nacionalisme servi, de bon començament, per a designar els moviments de reivindicació nacional per part dels pobles oprimits o dominats. Hom parlava del nacionalisme irlandès, del nacionalisme polonès, del nacionalisme txec, i eren anomenats nacionalistes els patriotes d'Irlanda, de Polònia, de Bohemia. Hom entenia per nacionalisme l'ideal d'unitat i llibertat de les nacions veritables, diferents dels Estats oficials. A finals del segle nasqué a França una altra accepció del mot, la significança del qual fou deformada en el sentit del fanatisme patriòtic i de l'oposició agressiva a altres pobles i fins a l'esperit universal».

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