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28 décembre 2011 3 28 /12 /décembre /2011 21:10

POST-SCRIPTUM AU SUJET DE LA CHUTE FINALE

 

[ POST-SCRIPTUM à http://jeanlouisprat.over-blog.com/article-emmanuel-todd-tours-et-detours-d-une-invention-89381552.html] 

 

Dans un texte où il évoque, plus de vingt ans après, les conclusions risquées de son premier ouvrage, Emmanuel Todd rappelle la pertinence d'un "paramètre démographique", aussi "quantitatif", mais moins manipulable, que "le monde enchanté des mesures économiques, qui dépendent, par nature, des notions conventionnelles et fluctuantes que sont les prix et les monnaies" : grâce à ce "paramètre", l'économie-fiction était mise en échec par la démographie. 

"C'est en observant la légère hausse du taux de mortalité infantile entre 1970 et 1974 que j'avais pu contredire, en 1976, la totalité des statistiques économiques de l'époque, celles du Gosplan comme celles de la CIA." [L'illusion économique, 1998, p. 132-133 dans l'édition de poche, en "folio-actuel"]. Certes, Emmanuel Todd ne prétend pas avoir "prophétisé" la chute du régime, mérite que lui accordent aujourd'hui les médias : les indices démographiques, signalés dans La Chute finale, permettaient alors de conclure que "l'URSS amorce un grand cycle régressif : la hausse de la mortalité infantile suffit à le démontrer. Ce que nous ignorons c'est le rythme et l'amplitude du mouvement de décomposition." [La Chute finale, 1976, p. 318 : cette conclusion est fondée sur une observation qu'on a pu lire à la page 242 : "L'URSS est le seul pays d'Europe où la mortalité infantile ait augmenté entre 1970 et 1973 (...). Les seuls pays du monde où une hausse similaire s'est produite, toujours entre 1970 et 1973, sont des pays franchement sous-développés comme le Koweit. Un tel phénomène est également rare en pays sous-développé. Il implique une baisse d'efficacité de l'appareil médical." ]. 

 

 

Un régime dépassé 

 

Tout naturellement, comme la plupart de ceux qui avaient entrepris des recherches semblables, il s'était bien gardé d'annoncer une date : chez Amalrik lui-même, la date que mentionnait le titre de son pamphlet, L'URSS survivra-t-elle en 1984 ?, voulait surtout rendre un hommage à George Orwell. L'important n'était pas de fixer une date, mais de pulvériser l'illusion que les faucons de la Maison Blanche partageaient encore avec les avocats du système soviétique, la perception biaisée d'une URSS dont les prouesses militaires et technologiques attestaient, à leurs yeux, le dynamisme économique : "A Oslo, le 20 mai 1976, au cours d'une réunion de l'OTAN, le secrétaire d'Etat américain recommande aux alliés occidentaux d'adopter une attitude tolérante vis-à-vis de la puissance militaire soviétique, conséquence naturelle, selon lui, de l'expansion de la puissance économique de l'URSS. Les rapports réels entre puissance économique et puissance militaires sont, dans le cas de l'URSS, absolument inverses : l'Union soviétique produit des canons parce qu'elle est incapable de produire du beurre ou des automobiles, ou n'importe quel autre type de bien de consommation." 

Tableau paradoxal, que validaient pourtant les mesures d'urgence auxquelles devait recourir le Goliath soviétique, pour assurer une subsistance précaire aux heureux habitants de sa Terre Promise : "On ne comprend pas comment le Département d'Etat américain peut prendre au sérieux l'économie soviétique quand on voit le Kremlin, deux jours à peine après la réunion d'Oslo, prendre des mesures exceptionnelles pour assurer la rentrée des récoltes. Ces mesures donnent une impression de panique absolue." 

Au-delà de la panique, elles témoignent de l'archaïsme des méthodes auxquelles le régime doit recourir : "Surtout, un travailleur ayant accepté de faucher à la main un pré qui n'a pu l'être par une machine pourra conserver la moitié de la récolte. On reconnaît là une version marxiste-léniniste du droit de dixième gerbe médiéval, caractéristique des économies faiblement monétarisées. Le caractère régressif, précapitaliste, du mode de production soviétique se confirme de jour en jour." [La Chute finale, 1976, p. 319-320]. 

L'URSS est régie par un mode de production précapitaliste : cet heureux détournement du vocabulaire marxiste exprime une rupture avec la plupart des discours qui circulaient alors au sujet de l'URSS, y compris les plus radicaux - si l'on excepte ceux qui, à la suite de Wittfogel, se référaient au "despotisme oriental", et au "mode de production asiatique". Quant à ceux qui présentaient le système soviétique comme un nouveau régime d'exploitation des travailleurs salariés - capitalisme d'Etat, pour des hétérodoxes comme Orwell, ou Rubel, capitalisme bureaucratique, dans la version de "Socialisme ou Barbarie" -, l'idée même qu'il s'agissait d'une nouvelle forme de l'exploitation capitaliste impliquait que la révolution à venir devait mener à un socialisme authentique, et sûrement pas à une "fin de l'histoire", telle que la comprendrait Francis Fukyama...

C'est ainsi que, pour Castoriadis, dans un texte de 1948, l'avénement d'un régime totalitaire, qui se substitue à la classe pour laquelle il prétend lutter, "pose devant le prolétariat le dilemme dans ses termes les plus nus, les plus simples et les plus profonds ; elle lui crie à chaque tournant : ou bien tu seras tout, ou bien tu ne seras rien ; entre ton propre pouvoir et les camps de concentration il n'y a pas de moyen terme ; à toi de décider si tu veux être le maître de la société ou son esclave". (La société bureaucratique, p. 128). Quand le même Castoriadis rappelle, à la fin des années 1970, qu'il n'a jamais cessé de penser que, "parmi les pays industrialisés, la Russie reste le premier candidat à une révolution sociale" [Devant la guerre, p. 8], il y a tout lieu de croire que la révolution qu'il appelle de ses voeux  reste celle qu'il évoque dans "La source hongroise" [article de 1976, repris dans Le contenu du socialisme, p. 367-411] : une révolution de la classe ouvrière, fort différente de celle qui, en Russie, n'a pu abattre le régime soviétique qu'en faisant le nid d'une nouvelle oligarchie. 

 

 

L'évolution de Castoriadis 

 

Nous croyons, toutefois, que l'on peut discerner, dans les textes où Castoriadis parle de la Russie, entre 1977 et 1981 [notamment Devant la guerre et les textes qui s'y rattachent], les traces d'une lecture attentive de La Chute finale, et même d'une influence qui lui fait infléchir certaines de ses vues. C'est là une hypothèse, puisqu'il n'y fait aucune référence explicite, mais nous croyons trouver quelques premiers indices dans des pages où il déclare que "le seul ciment de la société bureaucratique, hormis la répression, est désormais le cynisme. La société russe est la première société cynique de l'histoire" [Le régime social de la Russie, repris dans Domaines de l'homme] ou s'interroge sur "les effets à long terme de la désintégration de l'idéologie marxo-lénino-stalinienne" et demande "combien de temps un régime peut-il survivre dans le cynisme pur et simple ? " [L'évolution du PCF, article repris dans La société française, p. 271] ou encore, quand il décrit la désintégration du marxisme soviétique : « Ce que les couches dominantes russes retiennent du "marxisme", et même du "léninisme", sont quelques éléments de réalisme politique transformés en cynisme vulgaire et en "machiavélisme" » [Les destinées du totalitarisme, conférence reprise dans Domaines de l'homme]. Castoriadis, alors, se refuse à penser que l'idéologie soit encore le ciment du régime totalitaire, dans une société où plus personne ne croit aux dogmes éculés du marxisme-léninisme : occasion de rupture avec Claude Lefort, mais plein accord avec les vues d'Emmanuel Todd, pour qui "on ne doit plus considérer, comme le fait Henry Kissinger, les communistes russes comme des dirigeants de type 'idéologique', mais comme de parfaits cyniques." [La Chute finale, p. 190].

 De même, quand il décrit le système répressif comme plus "rationnel" qu'à l'époque du terrorisme stalinien, qu'il abandonne pour être plus efficace, y compris lorsqu'il fait appel à des traitements psychiatriques pour réduire la dissidence : "le quantum d'obéissance sociale par cadavre ou par homme/année de camp a immensément augmenté" - il s'accorde avec Todd, pour qui "la police stalinienne n'était pas efficace à proprement parler : elle arrêtait et exécutait beaucoup, certes, mais elle s'attaquait essentiellement à des innocents. Il est beaucoup plus difficile, du point de vue technique, d'arrêter 25 dissidents réels que d'expédier 1000 koulaks, 10 000 ennemis du peuple, 100 000 agents anglo-saxons ou 1 000 000 de trotskistes en Sibérie. Actuellement, le régime a besoin d'une vraie répression, d'une vraie police arrêtant de vrais coupables." [La Chute finale, p. 244-245].

Ce ne sont là, bien sûr, que des indices partiels, mais l'essentiel est que l'idée d'une société à deux vitesses, introduite par Todd, semble bien avoir fourni à Castoriadis le fil conducteur que déroule Devant la guerre, même s'il ne s'appuie, au début de ce livre, que sur une interview de Sakharov, où est décrit "le renforcement de la militarisation de l'économie et le complexe militaire-industriel à l'intérieur" [DG, p. 46]. Faut-il le préciser, nous n'insinuons pas que Castoriadis ait pu commettre un plagiat, nous supposons qu'il a subi une influence, dont les implications  - fussent-elles inconscientes - rendraient compte du fait qu'il n'interprète pas, comme il l'aurait fait vers 1948, la confrontation URSS-USA dans la perspective d'une révolution mondiale. 

 

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20 novembre 2011 7 20 /11 /novembre /2011 18:34

Tours et détours d'une invention

Depuis près de trente ans, les travaux d'Emmanuel Todd illustrent la fécondité heuristique d'un simple diagramme [1983a, p. 18], qui répartit sur quatre cases des types familiaux, sur lesquels s'articulent des idéologies, des régimes politiques, des valeurs qui organisent l'imaginaire social - et qu'on verra se superposer sur des cartes [2011, p. 13].

Quatre cases

, parce que l'on s'en tient aux variations des rapports d'autorité entre parents et enfants, et aux rapports d'égalité, ou d'inégalité, entre frères et soeurs, qui apparaissent dans les règles de succession.

- Famille communautaire, ou les frères sont égaux, tout en restant soumis à l'autorité d'un père-patriarche, même s'ils sont mariés, et s'ils ont des enfants.

- Famille autoritaire, cet adjectif convient à celle que Le Play appelait "famille-souche", où la transmission du patrimoine est réglée comme celle d'un pouvoir dynastique, où un seul frère hérite (et parfois une soeur).

- Famille nucléaire, celle que Le Play avait définie comme "instable", avec ou sans partage égal de l'héritage, ce qui différencie deux familles nucléaires, qui doivent être rangées dans deux cases distinctes.

Cette typologie, comme celle de Le Play, qu'elle complète et corrige, permet de concevoir une correspondance entre la diversité anthropologique, qui apparaît dans les systèmes familiaux, et les conflits entre idéologies rivales, où s'exprime le sens que les Modernes donnent à leur expérience des conflits politiques. Faut-il craindre qu'elle s'inscrive elle-même dans ces conflits, et ne fournisse que leur traduction théorique, lourdement grevée par leur ancrage social ? Le Play n'est-il pas un auteur réactionnaire, une des références invoquées par Maurras ?

"Non", répond Emmanuel Todd, dès 1983, "je crois que les gens qui m'ont critiqué à ce propos sont, d'une certaine façon, tombés dans un panneau. Ce que Le Play apporte à l'étude de la famille et des rapports entre famille et politique, c'est une base empirique et une grille d'analyse. Mais la réflexion sur le rapport entre politique et famille a été lancée bien avant et plutôt par des gens "de gauche", ou des "Lumières". (...) Du côté français, Robespierre et les Jacobins sont partis en guerre contre le principe de primogéniture. De même Adam Smith, fondateur de l'économie classique (et qui était, dans le contexte de son temps, un homme de progrès) attaque ce même concept dans La Richesse des nations. Le "droitier" Le Play, en fait, reprenait selon une optique sociologique et empirique, mais à rebrousse-poil, une approche qui venait plutôt de la "gauche"." [1983b, p. 44].

 

Un faux départ...

Quelques années plus tôt, dans son tout premier livre, consacré au destin du système communiste, "le seul livre occidental - dit Jean-François Revel - qui ait vraiment annoncé avec quinze ans d'avance la décomposition de la sphère soviétique" [1997, p. 256], Emmanuel Todd illustrait déjà par un diagramme une typologie des régimes politiques, qui ressemblait beaucoup à celle qui nous occupe, mais dont il montrait qu'elle était inopérante. Ce qui était vrai, d'ailleurs, sous réserve de corrections, aussi simples que "l'oeuf de Christophe Colomb", car elles sautent aux yeux, une fois qu'on les a faites [1976, p. 50-53].

La critique portait sur "une curieuse classification des systèmes sociaux" (attribuée à "certains militants ou électeurs de gauche", qui ne sont pas nommés, bien qu'ils gravitent autour du parti socialiste). Cette typologie "traite les concepts de Liberté et d'Egalité comme deux variables indépendantes : une société peut être libre et égalitaire, libre et inégalitaire, autoritaire et égalitaire ou autoritaire et inégalitaire. Les deux variables sont combinées librement, aucune combinaison n'apparaît comme théoriquement impossible." Le diagramme que va introduire l'auteur ne lui sert à rien d'autre qu'à visualiser l'absurdité flagrante de combinaisons telles que "liberté sans égalité", ou "égalité sans liberté" : "Prenons un échantillon de quatre pays et plaçons-les sur le diagramme suivant qui classe les pays selon leurs degrés respectifs de Liberté et d'Egalité généralement admis dans certains milieux progressistes..." [1976, p. 50-51].

Ce diagramme est construit à partir de deux flèches, allant du moins au plus, une flèche verticale (plus ou moins d'égalité), une flèche horizontale (plus ou moins de liberté) : il découpe quatre cases, sur lesquelles apparaissent l'URSS (en haut, à gauche : égalité sans liberté), l'Espagne franquiste (en bas, à gauche : ni égalité ni liberté), la France et la Suède (en bas, à droite : liberté sans égalité). Une case reste vide, en haut, à droite, celle où la liberté devait se conjuguer avec l'égalité...

Classement arbitraire, et dicté par un impératif politique : celui de justifier l'alliance socialo-communiste, que Todd impute alors aux mânes de Guy Mollet (qui venait de mourir) :

"Dans sa formulation socialiste, cette vision des choses séparant les idées de liberté et d'égalité aboutit à des raisonnements molletistes du genre 'entre l'égalité et la liberté, je choisis la liberté', 'entre la justice sociale et la démocratie politique, je choisis la démocratie politique' et autres platitudes. Dans un deuxième temps, on reconnaît l'aspect positif des expériences communistes et leur acquis égalitaire." Ce qui, évidemment, revient à s'installer dans la "confusion conceptuelle", où l'erreur n'est pas de "choisir la liberté", mais d'accréditer la fiction d'un "acquis égalitaire" : "Liberté et égalité sont des concepts, pas des choses. La vie courante, réelle, ne sépare jamais ces deux aspects des relations entre êtres humains : inégalités de pouvoir et de richesse sont toujours cumulatives. Les pays communistes ne font pas exception. La concentration extrême du pouvoir y a amené non seulement des inégalités de revenus mais des inégalités juridiques entre personnes." [1976, p. 53].

Cette confusion sera évitée sans peine, quand le même diagramme va reparaître dans sa version corrigée : d'abord parce qu'il s'agit de types familiaux, et que la liberté définit les rapports entre générations, alors que l'égalité définit des rapports internes à la fratrie. Ensuite, parce que la projection sociale de ces types familiaux se limite aux "valeurs" qu'ils instituent dans l'imaginaire social, sans faire d'une société l'extension d'une famille. La devise républicaine, où s'expriment les valeurs de la famille nucléaire égalitaire, implique seulement l'égalité juridique entre des citoyens qui ont cessé de se définir comme "nobles" ou "roturiers", bien qu'ils continuent de se répartir en classes, et s'opposent toujours dans des luttes de classes : ce n'est pas sur ce point que le marxisme a depuis fort longtemps cessé d'être plausible, c'est seulement sur l'idée que la lutte des classes doit aboutir à une société sans classes, "une communauté où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous", suivant la célèbre formule du Manifeste, qui a rejoint le catalogue des utopies.

 

mais un vrai fil d'Ariane...

 

La question du communisme reste au coeur des recherches menées dans ces deux livres, La Troisième Planète et La Chute finale. Dans l'un et l'autre cas, il s'agit de comprendre ce qui a rendu possible l'implantation et la diffusion d'un système qui prétend être issu des luttes ouvrières, alors même qu'il triomphe dans des zones rurales, et n'a pris le pouvoir, en Russie ou en Chine, que dans des Etats où la paysannerie constituait encore la classe la plus nombreuse. Contre-exemple évident : les partis communistes sont restés marginaux dans le pays où Marx écrivait le Capital, et où la classe ouvrière avait déjà connu sa plus grande expansion.

Dans l'un et l'autre cas, une même méthode est requise pour le traitement des données, fragmentaires et faussées, qui s'offrent tout d'abord au regard du chercheur : "Peut-on théoriser, analyser, prévoir l'évolution du système soviétique à partir de données aussi imparfaites ? Oui, si l'on considère que l'étude du monde communiste est travail d'historien" [1976, p. 14], et si on suit, par exemple, "l'évolution des mentalités au moyen d'indices indirects, faute de pouvoir faire un sondage d'opinion direct." [1976, p. 220-221]. C'est justement le cas, dans ce premier ouvrage, quand "la baisse rapide de la natalité, qui est passée de 29,6 pour mille en 1955 à 17,7 pour mille en 1973", est perçue comme un indicateur essentiel - celui-là même qui, trois décennies plus tard, rendra plausibles des révolutions arabes [cf. 2007] : "Ce décrochage est brutal. Il reflète une évolution rapide des mentalités. La plupart des périodes de revendication au mieux-être et à la réforme sociale ont été précédées, suivies ou accompagnées de baisses de la natalité. Inversement, un signe clair de la passivité des masses du Tiers Monde est le maintien de la natalité à un niveau élevé.(...) La baisse de la natalité montre que la population ne régresse pas intellectuellement, que les comportements rationnels l'emportent dans l'ensemble. La population soviétique n'est pas en train de régresser vers des mentalités primitives de type pré-industriel comme les textes de Sakharov, de Soljénitsyne ou même d'Amalrik en donnent souvent l'impression, lorsqu'ils parlent de la décrépitude morale de la société soviétique." [1976, p. 220 et 222]

On l'aura remarqué, la méthode historique ne se contente pas de boucher les trous de l'information officielle en se fiant au discours, sincère et passionné, des grands témoins qui ont incarné la dissidence. La méthode fait appel à l'art du détective, quand elle doit débrouiller un embrouillamini, et donner un sens à la dissimulation de données essentielles, ainsi que le faisaient, dans les années 50, les rédacteurs de Socialisme ou Barbarie - une des rares sources qu'Emmanuel Todd nous semble avoir ignorées, à moins qu'il la confonde, comme Sartre et Aron, avec "la critique trotskiste de la bureaucratisation et de la reconstitution d'une classe dirigeante" [1976, p. 59 : la reconstitution d'une classe dirigeante - souligné par nous - étant une hérésie pour les sectes trotskistes ; cf. Raymond Aron, Le Marxisme de Marx, p. 261, 436 et 443, qui attribue à Trotsky les conceptions de Socialisme ou Barbarie] :

"Supposons qu'il n'y ait aucune information matérielle sur ce qui se passe en Russie. Qui ne voit que ce fait lui-même, l'absence d'informations, est une mine d'informations ? Pourquoi n'aurait-on pas d'informations ? Parce que les orages ont détruit les communications, ou que personne à Paris ne comprend le russe ? Non, c'est parce que la bureaucratie russe n'en donne pas. Et pourquoi ? Pour des raisons militaires ? (...) Ce que la bureaucratie essaie de cacher autant que possible, c'est autre chose : c'est le pouvoir d'achat, et c'est la distribution des revenus. Et cela c'est en effet des armes de guerre ; car dans la guerre qui se prépare, avec ses aspects sociaux et idéologiques, la vérité là-dessus est une arme ; et le fait qu'elle soit cachée, signifie qu'elle est une arme contre la bureaucratie russe. Autrement celle-ci l'utiliserait" [1974, p. 226-227]

C'est à peu près ce que déclare Emmanuel Todd, quand il récuse l'incohérence du modèle proposé par les communistes : "si l'URSS avait, comme ils l'affirment, un système social stable, elle ne craindrait pas d'ouvrir ses frontières et de laisser libre la circulation des personnes, près de soixante ans après la révolution. On peut, on doit déduire de la fermeture des frontières que la société soviétique est considérée comme fragile par ses dirigeants." [1976, p. 17]

De même montre-t-il que les faits "bien connus", et reconnus par tous, autorisent des montages contradictoires : "les achats par les Soviétiques de blé américain, les émeutes périodiques des ouvriers polonais, l'envoi par l'URSS de satellites sur la Lune [sic] ou vers Vénus" [1976, p. 13] permettent aussi bien de se représenter une population au bord de la famine, un empire sur le point de se désagréger, et une grande puissance, qui rattrape et dépasse les plus modernes puissances capitalistes... Montages qu'il faut soumettre à l'épreuve du réel quand on s'aperçoit que, "comme l'explique Sakharov, la technologie militaire et spatiale russe n'est pas la partie émergée d'un immense iceberg technologique. Derrière, il n'y a rien. (...) Les prouesses militaires soviétiques ont longtemps fait surestimer l'avancement de la technologie de l'URSS en général et ont donné à ce grand pays pauvre une couleur exagérément moderne." [1976, p. 113-114]

 

... et de nouvelles pistes

 

La méthode historique, dans La Chute finale, avait donc fourni un meilleur éclairage que les spéculations de brillants philosophes, mais elle n'évitait pas certaines confusions, comme celle dont témoigne l'emploi répétitif de l'adjectif "fasciste", servant à qualifier la bureaucratie russe. Il s'agit là d'un tic alors très répandu, chez des intellectuels "libéraux-libertaires", qui appelaient "fasciste" tout ce qu'ils trouvaient odieux : fasciste est Pinochet, comme Hitler et Franco, mais aussi bien Brejnev, Pompidou et Nixon. Fascistes pourront être Khomeyni et Saddam, Ben Laden et George Bush, même quand ils s'affrontent dans une lutte à mort... Tic dont Emmanuel Todd s'est bientôt débarrassé, grâce aux pistes qu'il explore depuis La Troisième planète, en même temps d'ailleurs qu'il se débarrassait d'un certain dualisme, qui aurait divisé le monde politique en "sociétés closes", autoritaires ou totalitaires, et "sociétés ouvertes", c'est-à-dire libérales, comme les démocraties du monde occidental. C'est le dualisme des alliances militaires, où l'on voit s'affronter des blocs antagonistes, mais l'histoire réelle montre bien que ces blocs sont loin d'être homogènes : les nations "libérales", en 14-18, étaient les alliées de l'impérialisme russe, et même du japonais, elles dominaient elles-mêmes des empires coloniaux. En 1945, la "victoire des peuples libres" (saluée dans le préambule d'une constitution, celle de 1946, qui reste en vigueur sous la Cinquième République) inclut, évidemment, le peuple soviétique...

On ne peut pas grouper dans de telles alliances les idéologies qu'on suppose être issues de types familiaux - c'est l'hypothèse qu'on se propose de tester -, et qu'il a fallu distribuer sur quatre cases, où se produit d'ailleurs, pour chacun de ces types, un conflit entre deux modèles alternatifs, qui incarnent la tradition et la révolution.

Si le communisme naît dans une société dominée par la famille que Todd nomme "communautaire", mais que Le Play avait nommée "patriarcale", cela n'implique pas qu'une telle société fût vouée, dès l'origine, à devenir une société communiste : le communisme y naît quand elle se décompose, "désintégrée par le processus d'urbanisation, d'alphabétisation,d'industrialisation, en un mot par la modernité", et qu'elle "lègue ses valeurs, autoritaires et égalitaires, à la nouvelle société. Les individus, égaux en droits, sont écrasés par l'appareil politique comme ils étaient anéantis, autrefois, par la famille étendue" : ce système oppressif, traversé par des conflits, ne se confond ni avec un système féodal, ni avec le règne d'une "race des seigneurs" [1983a, p. 43].

De même la "famille-souche" sert de socle à des systèmes autoritaires, où la xénophobie engendre l'exclusion, mais aussi bien à la révolte des exclus, qui s'organisent dans des partis autoritaires, comme sont, en Allemagne, en Belgique ou en Suède, les partis sociaux-démocrates, implantés et nourris dans le même terreau qui a vu naître le national-socialisme, ce qui ne justifie pas les injures adressées à ces "social-fascistes" par le Komintern de Staline et de Dimitrov. Encore s'agit-il de l'histoire d'un peuple qui "fut pendant quelques décennies la principale puissance du continent européen, démographiquement, culturellement et économiquement. Le narcissisme culturel des Basques, des Irlandais, des Juifs, des Suédois ou des Norvégiens est, à l'échelle de l'histoire mondiale, assez inoffensif, et même pittoresque." [1983a, p. 113 ; cf. 1990, p. 291, d'où il ressort que le "neutralisme" suédois est lui-même une variante, adaptée à la situation du pays, des tendances nationalistes suscitées par la famille autoritaire].

Enfin il apparaît qu'il n'existe pas un modèle "libéral", mais deux formes de société libérale vouées à se méprendre, et à se mésentendre, sur les valeurs communes qu'elles ont reçues de la famille nucléaire, selon la place qu'elles font aux valeurs égalitaires, comme on le voit dans l'exemple américain, analysé dans deux ouvrages plus récents : Le destin des immigrés, et bien sûr Après l'empire.

 

N.B. L'oeuf de Christophe Colomb fait l'objet d'une anecdote, rapportée par Voltaire dans l'Essai sur les moeurs. Il s'agit de la réplique qu'aurait faite Colomb - à qui Voltaire donne le nom de Colombo - à des envieux qui "disaient que rien n’était plus facile que ses découvertes. Il leur proposa de faire tenir un oeuf debout ; et aucun n’ayant pu le faire, il cassa le bout de l’oeuf, et le fit tenir. "Cela était bien aisé, dirent les assistants. - Que ne vous en avisiez-vous donc ?" répondit Colombo. Ce conte est rapporté du Brunelleschi, grand artiste, qui réforma l’architecture à Florence longtemps avant que Colombo existât. La plupart des bons mots sont des redites."

 

Références :

1974 : Cornelius Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier 1 (Paris, 10-18, 1974)

1976 : Emmanuel Todd, La chute finale (Paris, Robert Laffont, 1976)

1983a : Emmanuel Todd, La troisième planète (Paris, Seuil, 1983, repris en 1997 dans La diversité du monde)

1983b : Emmanuel Leroy-Ladurie et Emmanuel Todd, "La Troisième Planète", entretien publié dans L'Infini, n° 4, automne 1983.

1988 : Emmanuel Todd, La nouvelle France (Paris, Seuil, 1988)

1990 : Emmanuel Todd, L'invention de l'Europe (Paris, Seuil, 1990)

1997 : Jean-François Revel, Mémoires : Le voleur dans la maison vide (Paris, Plon, 1997)

2007 : Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Le rendez-vous des civilisations (Paris, Seuil, 2007)

2011 : Emmanuel Todd, L'origine des systèmes familiaux : Tome 1, l'Eurasie (Paris, Gallimard, 2011

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17 octobre 2011 1 17 /10 /octobre /2011 21:39

SARTRE CAMUS CLAMENCE

 

 

"Antigone a raison, mais Créon n'a pas tort"

 

Sartre et Camus, les noms de ces penseurs restent indissociables, au-delà de ce que Sartre appelait leur "brouille" : "Nous étions brouillés, lui et moi : une brouille, ce n'est rien - dût-on ne jamais se revoir - tout juste une autre manière de vivre ensemble et sans se perdre de vue dans le petit monde étroit qui nous est donné. (...) On vivait avec ou contre sa pensée, telle que nous la révélaient ses livres - La Chute, surtout, le plus beau peut-être et le moins compris - mais toujours à travers elle. C'était une aventure singulière de notre culture, un mouvement dont on essayait de deviner les phases et le terme final." [1] 

On dit Sartre et Camus, comme Castor et Pollux, Husserl et Heidegger, Danton et Robespierre, Antigone et Créon... Rien de tel, semble-t-il, n'évoque les rapports entre Sartre et Aron, Sartre et Merleau-Ponty, bien que Sartre ait appris du premier l'existence même de Husserl, et que l'autre ait été son mentor en politique... Faut-il s'en étonner, sachant que l'intérêt persistant des lecteurs s'attache à La Nausée, à Huis clos, ou aux Mots, beaucoup plus qu'à L'être et le néant, ou encore à L'étranger, La peste et La chute, plutôt qu'à L'homme révolté ? Sartre lui-même évoque un de ces livres, La chute, "le plus beau peut-être et le moins compris", "le meilleur livre de Camus" - disait-il à ses proches - "parce qu'il s'y montre et s'y cache tout entier." [2]

Pour Sartre, évidemment, la figure de Clamence, bizarre Jean-Baptiste "clamans in deserto" [3], ne peut être qu'une projection de Camus, qui se montre et se cache dans la confession de ce "juge-pénitent". Bien que Camus précise, dès 1956, que son "héros" n'est pas son porte-parole, même s'il n'est, comme lui-même, "pas chrétien pour un sou" : "Comme lui j'ai beaucoup d'amitié pour le premier d'entre eux. J'admire la façon dont il a vécu, dont il est mort. Mon manque d'imagination m'interdit de le suivre plus loin. Voilà, entre parenthèses, mon seul point commun avec ce Jean-Baptiste Clamence auquel on s'obstine à vouloir m'identifier. Ce livre, j'aurais voulu pouvoir l'intituler "Un héros de notre temps". Ce n'était à l'origine qu'une longue nouvelle destinée à paraître dans un recueil qui aura pour titre L'Exil et le Royaume. Mais je me suis laissé emporter par mon propos : brosser un portrait, celui d'un petit prophète comme il y en a tant aujourd'hui. Ils n'annoncent rien du tout et ne trouvent pas mieux à faire que d'accuser les autres en s'accusant eux-mêmes." [4]

Nous voici prévenus : même si nous trouvons, dans la confession de Clamence, bien d'autres points communs entre Camus et lui, l'image est composite, et prend modèle sur plusieurs "petits" prophètes, "comme il y en a tant aujourd'hui", et que Camus ne nomme pas - mais on pourrait y inclure Sartre et Merleau-Ponty, sans parler de Jeanson, déjà portraituré dans la Lettre au Directeur des Temps Modernes. Camus le situait parmi "ces intellectuels bourgeois qui veulent expier leurs origines, fût-ce au prix d'une contradiction et d'une violence faite à leur intelligence" : dans le cas de Jeanson, "c'est le bourgeois qui est marxiste, alors que l'intellectuel défend une philosophie qui ne peut se concilier avec le marxisme". Comme existentialiste, il ne devrait pas croire "que l'histoire a un sens nécessaire et une fin", mais c'est ce qu'il professe, mené par "les passions du bourgeois repenti". Argument tortueux, auquel Sartre réplique, en rappelant que "Marx n'a jamais dit que l'histoire aurait une fin : comment l'eût-il pu ? Autant dire que l'homme, un jour, serait sans buts. Il a seulement parlé d'une fin de la préhistoire, c'est-à-dire d'un but qui serait atteint au sein de l'histoire elle-même et dépassé comme tous les buts." [5]

Bien que Sartre, on s'en doute, soit tout aussi capable de raisonner de travers - il le fera bientôt, dans sa fameuse Réponse à Claude Lefort, et dans sa polémique avec Merleau-Ponty -, il faut admettre que, cette fois, c'est bien lui qui remet les idées à l'endroit, dans une circonstance où les arguments de Camus prouvaient seulement qu'il n'avait guère lu Marx.     

 

 

"Une brouille, ce n'est rien"

 

Sartre, bien entendu, n'a pas pu méconnaître tout ce qui, dans La Chute, reconduisait à l'histoire de la polémique éprouvante qui avait mis fin à leur amitié difficile, mais il est peu probable qu'il se soit reconnu comme un des deux ou trois modèles de Clamence : il aurait fallu, pour cela, qu'il ait lu les Carnets et les lettres où Camus s'exprime au lendemain de cette passe d'armes, et dont Olivier Todd, dans sa biographie de Camus, nous livre des extraits fort significatifs.

Ainsi, dans une lettre à sa femme Francine, Camus se dit frappé par "cette explosion d'une détestation longtemps réprimée", qui prouve que "ces gens-là n'ont jamais été mes amis et que je les ai toujours irrités ou blessés dans ce que je sens. (...) Le seul bénéfice de cette opération (l'opération "Piédestal") est qu'elle a mis de la clarté dans les désaccords. Ces messieurs veulent, appellent, exigent la servitude. Ils seront probablement servis ou asservis. A leur santé ! " [6]  Ou encore, dans Carnets III, "Quelque chose en eux, pour finir, aspire à la servitude. Ils ont rêvé d'y aller par quelque noble chemin, plein de pensées. Mais il n'y a pas de voie royale vers la servitude. Il y a la tricherie, l'insulte, la dénonciation du frère." [7] Le lecteur innocent, qui n'a pas lu ces textes, n'a aucune raison d'attribuer au "nihilisme" de Sartre la profession de foi dans laquelle Clamence dit être "un partisan éclairé de la servitude" [8] - car ce que dit Clamence en faveur de l'esclavage semble traduire un cynisme conservateur, peut-être nietzschéen, mais nullement le cynisme d'un crypto-stalinien, et encore moins celui que Camus, fort abusivement, imputait à Hegel.

Si violente que fût la Réponse de Sartre, elle était justifiée par l'inconsistance des prétentions de Camus, pour qui les détracteurs de L'homme révolté ne pouvaient être que des alliés de Staline, qui justifiaient les camps, le Goulag, dirions-nous, ou qui auraient même feint d'ignorer leur existence : "je trouverais normal, - déclarait-il à Sartre - et presque courageux, qu'abordant franchement le problème vous justifiiez l'existence de ces camps. Ce qui est anormal et trahit de l'embarras, c'est que vous n'en parliez point en parlant de mon livre, quitte à m'accuser de ne pas me placer au coeur des choses" [9]

Sartre était bien en droit de lui faire grief de l'amalgame qu'il opérait entre "Monsieur le Directeur des Temps Modernes" (Sartre, auquel il s'adresse) et "votre collaborateur", "l'auteur de votre article", c'est-à-dire Jeanson, qu'il ne nomme jamais - avec ce résultat qu'on ne sait même plus qui est-ce qui feint d'ignorer l'existence des camps : Monsieur le Directeur, ou l'auteur de l'article ? Dans un cas, répond Sartre, quand vous lui reprochez de ne rien dire des camps à propos de votre livre, "vous vous adressez au seul Jeanson. C'est au critique que vous reprochez de n'avoir pas parlé dans son article des camps de concentration". Reste à se demander si tel était l'enjeu d'une interprétation de L'Homme Révolté, livre où Camus s'en prend à la "divinisation de l'histoire" opérée, selon lui, par Hegel et par Marx, et ne s'attarde guère sur la nature du régime soviétique. Il n'en reste pas moins que, dans cette apostrophe : "Vous gardez le droit relatif d'ignorer le fait concentrationnaire en URSS tant que vous n'abordez pas les questions posées par l'idéologie révolutionnaire en général, le marxisme en particulier. Vous le perdez si vous les abordez, et vous les abordez en parlant de mon livre.", c'est Sartre qui est en droit de se sentir visé, attaqué, calomnié : "c'est à moi que vous vous adressez. Eh bien je vous réponds que ces interpellations sont trompeuses : car vous mettez à profit le fait indéniable que Jeanson, comme c'était son droit, n'a pas parlé des camps soviétiques, à propos de votre livre, pour insinuer que moi, directeur d'une revue qui se prétend engagée, je n'ai jamais abordé la question, ce qui serait en effet une faute grave contre l'honnêteté. Seulement il se trouve que c'est faux : quelques jours après les déclarations de Rousset, nous avons consacré aux camps un éditorial qui m'engageait entièrement et plusieurs articles ; et si vous comparez les dates, vous verrez que le numéro était composé avant que Rousset soit intervenu." [10]

Sur la question des camps, les Temps Modernes n'étaient pas négationnistes, et cet éditorial - rédigé par Merleau-Ponty - remettait même en cause "la signification du système russe", et les prétentions "socialistes" du régime : "Il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est au camp". * Jugement esquissé dès 1948, dans un autre article de Merleau-Ponty : "A mesure que nous sommes mieux renseignés sur l'importance relative du travail forcé et du travail libre en URSS, sur le volume du travail concentrationnaire, sur la quasi-autonomie du système policier, il devient toujours plus difficile de voir l'URSS comme transition vers le socialisme ou même comme Etat ouvrier dégénéré..." [11]. Sartre n'était pas encore un compagnon de route, Merleau-Ponty ne l'était plus, et leurs errements successifs n'allaient pas faire d'eux, quoi qu'en ait dit Camus, des "partisans éclairés de la servitude". C'est pourquoi, si La Chute avait été conçue comme un pamphlet contre les Temps Modernes, ou une réplique aux Mandarins de Beauvoir, l'échec serait flagrant, et l'oeuvre serait nulle. Mais fort heureusement Camus n'était pas un "ingénieur des âmes", comme les tenants du "réalisme socialiste", il ne planifiait pas les effets de son style, et s'abandonnait à l'inconscient créateur. Comment procédait-il ? Laissons-lui la parole : " Des notes, des bouts de papier, et tout cela des années durant. Un jour vient l'idée, la conception, qui coagule ces particules éparses. Alors commence un long et pénible travail de mise en ordre." [12]   

 

 

Un portrait de l'homme moderne

 

Nous découvrons Clamence au Mexico-City, un bouge d'Amsterdam, où il interpelle un voyageur de passage : "Puis-je, monsieur, vous proposer mes services, sans risquer d’être importun ? Je crains que vous ne sachiez vous faire entendre de l’estimable gorille qui préside aux destinées de cet établissement. Il ne parle, en effet, que le hollandais." [13] La situation rappelle un récit de Jean Lorrain, Monsieur de Bougrelon, qui dépeint la déchéance d'un gentilhomme normand, exilé dans la même ville, où il se fait cicerone pour des touristes français. Cette situation, qui inspire la lecture de Jean-Jacques Brochier [14], permet de mettre en place le cadre temporel d'un récit où alternent l'évocation trompeuse d'un paradis perdu et la conscience trouble d'un voyage aux Enfers, dans une ville dont les canaux concentriques évoquent, pour Clamence, les cercles que Virgile fait traverser par Dante, au premier chant de la Divine Comédie. [15] On sait que le récit n'est qu'un long monologue, où on devine sans mal les gestes et les répliques d'un interlocuteur qui nous apparaît comme un double de Clamence : "Vous avez à peu près mon âge, l’oeil renseigné des quadragénaires qui ont à peu près fait le tour des choses, vous êtes à peu près bien habillé, c’est-à-dire comme on l’est chez nous, et vous avez les mains lisses. Donc, un bourgeois, à peu près ! Mais un bourgeois raffiné !" [16]

Et Clamence lui-même peut faire penser à Sartre (il est fils d'officier, toujours célibataire, et il a été "pape" dans un camp de prisonniers), mais plutôt à Camus, par son aspect physique, et le charme dont il a joué sans vergogne : " La nature m’a bien servi quant au physique, l’attitude noble me vient sans effort. (...) j’ai toujours réussi, et sans grand effort, avec les femmes. Je ne dis pas réussir à les rendre heureuses, ni même à me rendre heureux par elles. Non, réussir, tout simplement. J’arrivais à mes fins, à peu près quand je voulais. On me trouvait du charme, imaginez cela ! Vous savez ce qu’est le charme : une manière de s’entendre répondre oui sans avoir posé aucune question claire. Ainsi de moi, à l’époque. Cela vous surprend ? Allons, ne le niez pas. Avec la tête qui m’est venue, c’est bien naturel. Hélas ! après un certain âge, tout homme est responsable de son visage. Le mien... Mais qu’importe ! Le fait est là, on me trouvait du charme et j’en profitais." [17]

Quant à la profession exercée par Clamence, avocat qui s'était voué aux "nobles causes", elle nous conduit sans peine au rôle ambigu d'un "écrivain engagé", qu'il s'exprime dans Combat ou dans Les Temps Modernes. Tout est dit, dès l'abord, de l'imposture qui guette ce défenseur de la veuve et de l'orphelin : "J’avais une spécialité : les nobles causes. La veuve et l’orphelin, comme on dit, je ne sais pourquoi, car enfin il y a des veuves abusives et des orphelins féroces. Il me suffisait cependant de renifler sur un accusé la plus légère odeur de victime pour que mes manches entrassent en action. Et quelle action ! Une tempête ! J’avais le coeur sur les manches. On aurait cru vraiment que la justice couchait avec moi tous les soirs. Je suis sûr que vous auriez admiré l’exactitude de mon ton, la justesse de mon émotion, la persuasion et la chaleur, l’indignation maîtrisée de mes plaidoiries. (...) je prenais leur défense, à la seule condition qu’ils fussent de bons meurtriers, comme d’autres sont de bons sauvages." [18]

Clamence ne plaidait pas pour les parties civiles, mais pour des accusés, dont l'innocence présumée n'était sûrement pas celle du capitaine Dreyfus, mais plutôt celle des truands pour lesquels on invoque les traumatismes d'une enfance malheureuse, les mauvais traitements qu'ils ont eux-mêmes subis, ou le fait qu'ils aient pu être jugés coupables, parce qu'ils n'ont pas pleuré à la mort de leurs parents... Rhétorique associée à des valeurs "de gauche", et à l'oeuvre de Sartre, comme à celle de Camus : la figure de Clamence mérite l'épigraphe que prévoyait Camus dans un de ses brouillons, où il citait Lermontov : "Un héros de notre temps est effectivement un portrait, mais ce n'est pas celui d'un homme. C'est l'assemblage des défauts de notre génération dans toute la plénitude de leur développement." [19]

C'est le portrait de l’homme moderne, tel qu'il apparaîtra aux historiens futurs : "Une phrase leur suffira pour l'homme moderne : il forniquait et lisait des journaux. Après cette forte définition, le sujet sera, si j’ose dire, épuisé". Phrase qui a suscité de nombreux commentaires, qui ont surtout insisté sur la fornication, comme si les journaux n'avaient rien à nous dire.

Les hommes forniquaient avant d'être modernes, cette expression elle-même est surtout employée comme allusion biblique, et elle n'apparaît guère dans l'usage courant. La lecture des journaux est beaucoup plus moderne, surtout si on la rapporte à une autre formule, celle que Clamence appliquait d'abord aux Français, avant d'ajouter que "toute l’Europe en est là" : " Il m’a toujours semblé que nos concitoyens avaient deux fureurs : les idées et la fornication. " [20]

Les idées, dira-t-on, ne sont pas plus modernes, et les peuples anciens savaient en faire usage... Mais leurs idées ne circulaient pas dans la presse, où elles sont devenues des idéologies, et prennent la place de l'expérience immédiate, des émotions vécues, et des passions sincères : Clamence évoque lui-même une "fausse passion" qu'il éprouvait pour "une charmante ahurie qui avait si bien lu la presse du coeur qu’elle parlait de l’amour avec la sûreté et la conviction d’un intellectuel annonçant la société sans classes." C'est dire que les journaux ne sont pas seulement des journaux de partis, ni les revues de chapelles ésotériques, et que la presse du coeur substitue, elle aussi, des idées toutes faites aux enseignements de l'expérience vécue. Clamence avoue s'être laissé prendre à la force entraînante de telles convictions : "Je m’essayai à parler aussi de l’amour et finis par me persuader moi-même. Jusqu’au moment du moins où elle devint ma maîtresse et où je compris que la presse du coeur, qui enseignait à parler de l’amour, n’apprenait pas à le faire. Après avoir aimé un perroquet, il me fallut coucher avec un serpent. Je cherchai donc ailleurs l’amour promis par les livres, et que je n’avais jamais rencontré dans la vie." [21]

Conscience malheureuse, Clamence ne croit plus à sa propre innocence, ni à celle des autres, il n'y a plus, pour lui, de victimes innocentes. C'est ce que pensait Sartre, citant Jules Romains, à propos de la guerre : "A la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes" - mais cette citation, qui est faite de mémoire, durcit le sens d'une phrase qui décrivait la guerre comme "une affaire où il y a beaucoup de victimes, mais bien peu de victimes innocentes." [22] Mais il rejoint Camus, dans la mesure où c'est le propre du tragique, qui peut se définir contre le mélodrame, où s'exprime une vision morale du monde : "Les forces qui s'affrontent dans la tragédie sont également légitimes, également armées en raison. Dans le mélodrame ou le drame, au contraire, l'une seulement est légitime. Autrement dit, la tragédie est ambiguë, le drame est simpliste. Dans la première, chaque force est en même temps bonne et mauvaise (...) Antigone a raison, mais Créon n'a pas tort. De même Prométhée est à la fois juste et injuste et Zeus qui l'opprime sans pitié est aussi dans son droit." [23]

 

 

L'innocence perdue

 

La Chutenous conduit dans un autre univers que celui où Meursault fait figure de victime. Tout au long du récit, Clamence s'accuse lui-même dans une confession dont les détails sont délivrés au compte-gouttes, durant six entretiens répartis sur cinq jours, mais dont tous les thèmes sont présents dès le début : depuis l'énigme policière que suggère, à l'étranger qui entre au Mexico-City, "ce rectangle vide qui marque la place d’un tableau décroché",  jusqu'à l'effondrement moral, et la "chute" sociale, du héros qui défendait la veuve et l'orphelin, signalés par la chute, nullement métaphorique, d'une jeune fille qui s'est jetée dans la Seine. Et même si Clamence n'explique pas encore quelle est l'activité d'un juge-pénitent, il la pratique déjà sur l'interlocuteur, sans lui permettre de se tenir sur ses gardes, comme il pourra le faire, quand il l'aura nommée : "Permettez-moi de vous poser deux questions et n’y répondez que si vous ne les jugez pas indiscrètes. Possédez-vous des richesses ? Quelques-unes ? Bon. Les avez-vous partagées avec les pauvres ? Non. Vous êtes donc ce que j’appelle un saducéen. Si vous n’avez pas pratiqué les Ecritures, je reconnais que vous n’en serez pas plus avancé. Cela vous avance ? Vous connaissez donc les Ecritures ? Décidément, vous m’intéressez. "  Il importe assez peu que, dans les Ecritures, le jeune homme riche et pieux, qui ne se résout pas à distribuer ses biens, ne soit pas présenté comme un Saducéen, mais comme un Pharisien : la question signifie "Vous êtes un bourgeois, comme je le suis moi-même, ou comme je l'étais". Cela même que Sartre objectait à Camus, qui prétendait parler au nom de la misère : vous avez été pauvre, mais vous ne l'êtes plus, vous n'avez aucun titre à donner des leçons... Clamence, pour sa part, a cessé d'être riche : "Une seule chose est simple dans mon cas, je ne possède rien. Oui, j’ai été riche, non, je n’ai rien partagé avec les autres. Qu’est-ce que cela prouve ? Que j’étais aussi un saducéen..." [24].

Les mêmes Ecritures inspirent à Clamence une méditation sur la Passion du Christ : "Tenez, savez-vous pourquoi on l’a crucifié, l’autre, celui auquel vous pensez en ce moment, peut-être ? Bon, il y avait des quantités de raisons à cela. Il y a toujours des raisons au meurtre d’un homme. Il est, au contraire, impossible de justifier qu’il vive. C’est pourquoi le crime trouve toujours des avocats et l’innocence parfois, seulement. Mais, à côté des raisons qu’on nous a très bien expliquées pendant deux mille ans, il y en avait une grande à cette affreuse agonie, et je ne sais pourquoi on la cache si soigneusement. La vraie raison est qu’il savait, lui, qu’il n’était pas tout à fait innocent. S’il ne portait pas le poids de la faute dont on l’accusait, il en avait commis d’autres, quand même il ignorait lesquelles. Les ignorait-il d’ailleurs ? Il était à la source, après tout ; il avait dû entendre parler d’un certain massacre des innocents. Les enfants de la Judée massacrés pendant que ses parents l’emmenaient en lieu sûr, pourquoi étaient-ils morts sinon à cause de lui ? Il ne l’avait pas voulu, bien sûr. Ces soldats sanglants, ces enfants coupés en deux, lui faisaient horreur. Mais, tel qu’il était, je suis sûr qu’il ne pouvait les oublier. Et cette tristesse qu’on devine dans tous ses actes, n’était-ce pas la mélancolie inguérissable de celui qui entendait au long des nuits la voix de Rachel, gémissant sur ses petits et refusant toute consolation ? La plainte s’élevait dans la nuit, Rachel appelait ses enfants tués pour lui, et il était vivant !" [25] : Jésus lui-même n'est devenu innocent qu'une fois mis à mort, tout homme est un coupable aussi longtemps qu'il vit, ou survit à la mort de victimes innocentes comme celles qu'évoquait le premier entretien : "Savez-vous que dans mon petit village, au cours d’une action de représailles, un officier allemand a courtoisement prié une vieille femme de bien vouloir choisir celui de ses deux fils qui serait fusillé comme otage" [26].

 La faute de Clamence ne risque pas de le mener sur l'échafaud, c'est un péché par omission, qu'il laisse deviner, dans les premières pages, bien avant de passer aux aveux explicites : "À demain donc, monsieur et cher compatriote. Non, vous trouverez maintenant votre chemin ; je vous quitte près de ce pont. Je ne passe jamais sur un pont, la nuit. C’est la conséquence d’un voeu. Supposez, après tout, que quelqu’un se jette à l’eau. De deux choses l’une, ou vous l’y suivez pour le repêcher et, dans la saison froide, vous risquez le pire ! Ou vous l’y abandonnez et les plongeons rentrés laissent parfois d’étranges courbatures." [27].

Le thème étant posé, dans sa forme initiale, il reste encore ouvert aux interprétations : il insinue l'idée que Clamence est en faute, mais il pourrait seulement traduire son embarras - comme c'est le cas, d'ailleurs, dans l'entretien suivant, où, sur le Pont des Arts, il croit être visé par un rire moqueur, fantasme annonciateur de la mauvaise passe où il deviendra la risée d'un microcosme, où on reconnaît sans peine les "athées de bistrots" qu'on retrouvait alors à Saint Germain des Prés. Chute et crise que nous pouvons entendre dans un sens littéral, qui renverrait à la biographie de Camus, époux volage dont la femme délaissée peut succomber à la tentation du suicide, - mais sûrement aussi dans un sens figuré, où Clamence est visé dans sa prétention à plaider de nobles causes, ce que prétend aussi l'écrivain engagé, qu'il s'appelle Camus, Sartre ou Francis Jeanson. Ceux qui ont "laissé tomber" les victimes de Staline croyaient défendre la patrie du socialisme, quand d'autres sacrifiaient, pour la défense des régimes coloniaux, les peuples indigènes auxquels la France Libre avait promis un statut de "peuples associés"...  

 

 

 Le panneau des Juges Intègres           

 

Reste à s'interroger sur le seul vrai délit, au sens pénal du mot, dont s'accuse Clamence, et qui, nous semble-t-il, s'accorde plutôt mal avec sa confession, où aucune de ses fautes ne peut être prouvée, encore moins punie, puisque ces fautes ne sont attestées que par lui, et qu'il est "bien difficile de démêler le vrai du faux dans ce que je raconte" [28]. Mais il s'agit du recel d'un tableau volé, depuis plus de vingt ans, à la cathédrale Saint-Bavon, "un des panneaux du fameux retable de Van Eyck, l’Agneau Mystique". C'est le panneau des "Juges Intègres", que Clamence va montrer à tous les visiteurs qu'il amène dans sa chambre : "J’espère toujours, en effet, que mon interlocuteur sera policier et qu’il m’arrêtera pour le vol des Juges Intègres. Pour le reste, n’est-ce pas, personne ne peut m’arrêter. Mais quant à ce vol, il tombe sous le coup de la loi et j’ai tout arrangé pour me rendre complice ; je recèle ce tableau et le montre à qui veut le voir. Vous m’arrêteriez donc, ce serait un bon début. Peut-être s’occuperait-on ensuite du reste, on me décapiterait, par exemple, et je n’aurais plus peur de mourir, je serais sauvé. Au-dessus du peuple assemblé, vous élèveriez alors ma tête encore fraîche, pour qu’ils s’y reconnaissent et qu’à nouveau je les domine, exemplaire. Tout serait consommé, j’aurais achevé, ni vu ni connu, ma carrière de faux prophète qui crie dans le désert et refuse d’en sortir." [29].

Fantasme incohérent : dans l'Europe du vingtième siècle, on ne décapite pas les recéleurs de tableaux, fussent-ils affublés du nom de Jean-Baptiste, comme le père de Sartre, et comme Sartre lui-même, dans un libelle de Céline, où "Jean-Baptiste Sartre" est présenté comme "l'agité du bocal". On décapite encore, mais pour d'autres motifs, comme le crime expié dans le neuvième cercle de l'enfer, tel que le décrit la Divine Comédie : le crime de trahison, qui peut seul expliquer ce dernier épisode. Si on le prend à la lettre, ou au "premier degré", il est invraisemblable, et ne rappelle rien de ce qu'on peut savoir sur Sartre, sur Camus, ou sur d'autres intellectuels engagés. Mieux vaut se rappeler la "trahison des clercs", définie par Benda, même si la trahison, pendant la guerre froide, et les guerres coloniales, pouvait être motivée par des intentions nobles, comme le savait Camus, familier des Tragiques, pour qui, nous l'avons vu, "Antigone a raison, mais Créon n'a pas tort". C'est bien de trahison qu'on accusait tous ceux qui aidaient le FLN, et qu'on appellera des "porteurs de valise" - quelque temps après la rédaction de La Chute, écrite avant que le réseau Jeanson se soit formé... Nous n'irons pas plus loin, pour éviter des hypothèses anachroniques, mais la prise de position des Temps Modernes, et celle de Jeanson dans L'Algérie hors la loi, pouvaient se comparer, dans l'esprit de Camus, aux louches tractations que Clamence menait au Mexico-City. Sartre n'avait pas tort de soutenir la lutte du FLN pour l'indépendance algérienne, mais avait-il raison de soutenir sans nuances l'action d'un mouvement qui luttait aussi pour le monopole du pouvoir, et n'offrait aucun autre choix que "la valise ou le cercueil", à des "Français" qui n'étaient pas de "gros colons" et qui, comme Camus, se disaient algériens ? Une position que Sartre défendait encore en 1973, dans une interview au magazine Actuel : « la révolution implique la violence et l’existence d’un parti plus radical qui s’impose au détriment d’autres groupes plus conciliants. Conçoit-on l'indépendance de l'Algérie sans l'élimination du MNA par le FLN ? Et comment reprocher sa violence au FLN quotidiennement confronté pendant des années à la répression de l'armée française, à ses tortures et à ses massacres ? Il est inévitable que le parti révolutionnaire en vienne à frapper également certains de ses membres. Je crois qu'il y a là une nécessité historique à laquelle nous ne pouvons rien ». Castoriadis observe, après avoir cité cette interview de Sartre, que ses sophismes sont purement staliniens : "parce que l'armée française exerce la répression, les révolutionnaires doivent s'exterminer les uns les autres ; mais que disaient d'autre les avocats de Staline, lorsqu'ils invoquaient le danger nazi pour justifier les procès de Moscou ?" [L'expérience du mouvement ouvrier, tome 1, 1974, p. 248 – repris désormais dans Ecrits politiques, tome 1, Editions du Sandre, 2012, pages 99-100]

 

 

 

Notes et références

 

1 France-Observateur, 7 janvier 1960, repris dans Situations IV. Le mot "brouille" apparaît déjà dans l'article de 1952, Réponse à Albert Camus, Les Temps Modernes, n° 82, août 1952 (nous citerons TM), p. 334 : "...l'amitié, elle aussi, tend à devenir totalitaire ; il faut l'accord en tout ou la brouille et les sans-parti eux-mêmes se comportent en militants de partis imaginaires." (repris, également, dans Situations IV)

2  Témoignage d'Olivier Todd, dans son livre "Albert Camus, une vie", p. 880 et 1128, dans l'édition de poche, collection "folio".

3 On lit dans la Vulgate (Isaïe, 40, 3 ; Matthieu, 3,3 et Jean, 1, 23) : vox clamantis in deserto, la voix de celui qui crie dans le désert, mais Camus a formé le nom de Clamence à partir du nominatif, vox clamans in deserto, la voix qui crie dans le désert...

4 Interview dans Le Monde, 31 août 1956, reprise dans les notes de Théâtre, récits, nouvelles (Pléiade, 1956, que nous citerons désormais TRN), p. 1881 et 2011. 

5 TM, p. 329 (Camus) et 353 (Sartre).

6 Todd, p. 790. L'opération "Piédestal" correspond à une phrase de Sartre, TM, p. 335 : "En nous faisant l'honneur d'entrer dans ce numéro des Temps Modernes, vous y amenez avec vous un piédestal portatif."

7 Todd, p. 794.

8 TRN, p. 1543 : "En philosophie comme en politique, je suis donc pour toute théorie qui refuse l’innocence à l’homme et pour toute pratique qui le traite en coupable. Vous voyez en moi, très cher, un partisan éclairé de la servitude." Ce discours peut nous rappeler une phrase de Maistre : "L'homme, en sa qualité d'être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence, et pervers dans sa volonté, doit nécessairement être gouverné ; autrement il serait à la fois sociable et insociable, et la société serait à la fois nécessaire et impossible." (Du Pape, livre 2, chapitre 1)

9 TM, p. 329.

10 TM, p. 341. Sartre évoque un éditorial rédigé par Merleau-Ponty, qui l'a repris plus tard dans Signes, p. 330-343, mais qui, signé "TM", engageait aussi Sartre, qui le répète encore en 1961, dans son article d'hommage à Merleau-Ponty.  L'article de 1948 est également repris dans Signes, et notre citation figure à la page 327.

11 Signes, p. 332.

12 TRN, p. 1935.

13 TRN, p. 1477.

14 Jean-Jacques Brochier, Albert Camus philosophe pour classes terminales, Paris 1970 et 1979.

15 Jacqueline Lévi-Valensi, Albert Camus, La Chute, Paris 1996.

16 TRN, p. 1480. Il ne s'agit pas d'une recherche formelle, comparable à celles des écrivains qu'on regroupait alors sous l'enseigne du Nouveau Roman : "C'est beaucoup plus simple", déclare Camus lui-même en 1959, "J'y ai utilisé une technique de théâtre (le monologue dramatique et le dialogue implicite) pour décrire un comédien tragique ? J'ai adapté la forme au sujet, voilà tout." (cité par Lévi-Valensi, op. cit., p. 182). 

17 TRN, p. 1484 et 1504.

18 TRN, p. 1484-1485.

19 TRN, p. 2015.

20 TRN, p. 1479.

21 TRN, p. 1526-1527.

22 Cf. Les mots et autres écrits autobiographiques, Paris, 2010, p. 294, et surtout la note de Juliette Simont, p. 1420.

23 TRN, p. 1705.

24 TRN, p. 1480.

25 TRN, p. 1532-1533.

26 TRN, p. 1481.

27 TRN, p. 1483.

28 TRN, p. 1537.

29 TRN, p. 1550-1551.

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4 avril 2011 1 04 /04 /avril /2011 16:34

* La démocratie : utopie ou projet ?

 

 

La démocratie est-elle une utopie, un rêve nostalgique, ou un projet d'avenir ? Ces questions n'ont de sens que si l'on s'interroge sur la réalité d'une démocratie qui est censée être, ici et maintenant, le régime politique des sociétés modernes dans lesquelles nous vivons : "La France est une république démocratique, laïque et sociale", déclare la Constitution française, qui reprend à son compte la formule de Lincoln, "le gouvernement du peuple, par le peuple, et pour le peuple" [Abraham Lincoln, discours de Gettysburg, en 1863 : "the government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth"]. Belle phrase, qui est pourtant démentie par la pratique quotidienne des pouvoirs qui s'en réclament, et qui sont couramment nommés démocratiques, du moment que les dirigeants sont élus, et tirent leur pouvoir d'élections régulières, qui les habilitent à parler et à gouverner au nom du peuple. Même si, assez souvent, les suffrages exprimés sont moins nombreux que la moitié des électeurs : ceux qui s'abstiennent sont-ils de mauvais citoyens, qui s'excluent eux-mêmes du peuple, ou bien expriment-ils leur refus de choisir entre des candidats qu'ils jugent interchangeables, comme "bonnet blanc" et "blanc bonnet" ? Quels que soient les mobiles qui motivent l'abstention, que reste-t-il de la démocratie quand le peuple est absent ?

Rappelons que Rousseau, dans le Contrat social [livre III, chapitre IV], déclare qu'au sens propre du mot "il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l’on voit aisément qu’il ne saurait établir pour cela des commissions sans que la forme de l’administration change" - avant d'énoncer une formule célèbre, souvent citée à contresens, comme si Rousseau était un antidémocrate : "S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes." Cette formule nous étonne, parce que nous ne donnons pas un sens aussi précis au mot "gouvernement" : nous croyons être démocrates, et vivre dans un régime démocratique, si nous sommes gouvernés par des représentants à qui nous donnons le droit de nous gouverner. La pensée de Rousseau peut être mieux comprise si on sait qu'il établit une distinction entre le pouvoir souverain, qui appartient au peuple, et les fonctions gouvernementales, qui peuvent être déléguées, comme elles l'étaient dans les républiques de l'Antiquité grecque et romaine, à des magistrats qui pouvaient être élus ou désignés par le sort. Athènes, par exemple, élisait des stratèges, mais les autres magistratures étaient tirées au sort, qui est, selon Aristote, la procédure la plus démocratique, alors que l'élection est aristocratique, puisqu'elle a pour objet de choisir les meilleurs (aristoi), les plus capables, ou les plus compétents. Athènes n'est donc pas une démocratie pure, mais une forme de gouvernement "mixte", la Politeia tôn Athènaiôn, ce qui peut se traduire par "Constitution des Athéniens" ou "République des Athéniens" [ou Athènaiôn politeia, c'est le titre de deux ouvrages, dont l'un est issu de l'école d'Aristote, et l'autre, plus ancien, a longtemps été attribué à Xénophon, qui n'en est pas l'auteur : entre autres traductions, il figure dans un livre de Luciano Canfora, La démocratie comme violence, Desjonquères, 1989].

Mais dans cette Constitution, il ne s'agit pas de représentants, il s'agit de magistrats, dont les attributions correspondent à ce que les Modernes appellent pouvoir exécutif, et pouvoir judiciaire. Quant au pouvoir législatif, il reste inséparable du pouvoir souverain, et ne peut être délégué à des assemblées parlementaires, telles qu'elles sont apparues dans l'Europe moderne : "La souveraineté ne peut être représentée par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point ; elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du parlement : sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. Dans les courts moments de sa liberté, l’usage qu’il en fait mérite bien qu’il la perde".

Dans ce chapitre du Contrat social [livre III, chapitre XV], Rousseau rejetait le modèle de "gouvernement libre" qu'avait proposé Montesquieu dans l'Esprit des lois, et qui définissait une monarchie parlementaire, encore une forme de gouvernement "mixte" où "le pouvoir arrête le pouvoir", et où s'impose un équilibre entre l'autorité du monarque, celle des grands seigneurs qui siègent à la Chambre des Lords, et celle des "Communes" où est censé siéger l'élément populaire... Rousseau ne s'attarde pas sur la composition du corps électoral qui élit les "Communes", et dont la masse du peuple était alors exclue : il lui suffit de rappeler que "L’idée des représentants est moderne : elle nous vient du gouvernement féodal, de cet inique et absurde gouvernement dans lequel l’espèce humaine est dégradée, et où le nom d’homme est en déshonneur. Dans les anciennes républiques et même dans les monarchies, jamais le peuple n’eut des représentants ; on ne connaissait pas ce mot-là".

L'argument n'est pas décisif, parce qu'on peut lui opposer l'expérience des révolutions encore à venir, que Rousseau n'a pas pu connaître, lui qui se référait, comme ses contemporains, à l'histoire des républiques de l'antiquité grecque et romaine, et n'imaginait pas ce qu'allait faire, en Amérique, une révolution qui commence en 1776, deux ans avant sa mort - ni celle qui allait bouleverser la France, à partir du moment où les députés du Tiers-Etat, sortant du rôle que leur assignaient les institutions de l'Ancien régime, vont proclamer qu'ils représentent la Nation... Et nous ne savons pas ce qu'il aurait pensé de l'action d'hommes qui se réclamaient de lui, comme Robespierre et Saint-Just, action qui se fondait sur l'autorité souveraine d'une assemblée élue, la Convention nationale - ce qui est aussi contraire à la pensée de Rousseau que la dictature d'un parti unique, instaurée au cours de la révolution russe, allait contredire la théorie marxiste telle que l'exposait, en 1917, le futur dirigeant de ce parti unique, dans son livre L'Etat et la révolution. Dans ce livre autrefois traité comme un classique, Lénine soutenait que la révolution devait, dès le début, abattre les structures hiérarchiques de l'Etat bourgeois, et mettre en place une autre forme de pouvoir, celle que préfiguraient la Commune de Paris et les Soviets russes formés, depuis 1905, de délégués élus par les "masses" en lutte, et qui restaient révocables à tout moment. Comme l'Etat n'était, dans la pensée marxiste, qu'un instrument de lutte au service d'une classe exploiteuse qui l'emploie pour maintenir sa domination, cette nouvelle forme de pouvoir, au service de la classe prolétarienne, était destinée à dépérir et à s'éteindre, comme un feu sans combustible, dès lors qu'il n'y aurait plus de classe dominante. Reste à se demander si le pouvoir "soviétique", tel qu'il a fonctionné, pendant trois quarts de siècle, était toujours un instrument de la classe ouvrière, s'il était toujours exercé par des délégués élus et révocables, ou s'il représentait une nouvelle classe, dont la domination se perpétuait au moyen de cet "instrument"...

 

 

 

 

 

L'utopie révolutionnaire

 

 

 

 

 

C'est là ce qui peut nous faire parler d'utopie - quand l'action qui se prétend révolutionnaire produit des résultats qui contredisent les principes qu'elle invoque, et emploie des moyens incompatibles avec les buts qu'elle prétend viser : un révolutionnaire peut admettre que la fin justifie les moyens, encore doit-il veiller à ce que les moyens aboutissent bien au but qui doit les justifier. Comme l'a dit Trotsky, dans un texte qui a retenu l'attention de Merleau-Ponty, l'action est justifiée si elle "mène réellement à la libération des hommes".

 

"Serait-ce, ajoute-t-il, que dans la lutte des classes contre le capitalisme tous les moyens sont permis ? Le mensonge, le faux, la trahison, l'assassinat "et cætera" ? (...) Ne sont admissibles et obligatoires que les moyens qui accroissent la cohésion du prolétariat, lui insufflent dans l'âme une haine inextinguible de l'oppression, lui apprennent à mépriser la morale officielle et ses suiveurs démocrates, le pénètrent de la conscience de sa propre mission historique, augmentent son courage et son abnégation. Il découle de là précisément que tous les moyens ne sont point permis. Quand nous disons que la fin justifie les moyens, il en résulte pour nous que la grande fin révolutionnaire repousse, d'entre ses moyens, les procédés et les méthodes indignes qui dressent une partie de la classe ouvrière contre les autres ; ou qui tentent de faire le bonheur des masses sans leur propre concours ; ou qui diminuent la confiance des masses en elles-mêmes et leur organisation en y substituant l'adoration des "chefs". Par-dessus tout, irréductiblement, la morale révolutionnaire condamne la servilité à l'égard de la bourgeoisie et la hauteur à l'égard des travailleurs, c'est-à-dire un des traits les plus profonds de la mentalité des pédants et des moralistes petits-bourgeois. (...) L'émancipation des ouvriers ne peut être l'oeuvre que des ouvriers eux-mêmes. Il n'y a donc pas de plus grand crime que de tromper les masses, de faire passer des défaites pour des victoires, des amis pour des ennemis, d'acheter des chefs, de fabriquer des légendes, de monter des procès d'imposture, - de faire en un mot ce que font les staliniens." [Léon Trotsky, Leur morale et la nôtre, cité et commenté par Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique ; sans doute peut-on penser que l'action de Trotsky, d'après ses propres critères, n'a pas toujours été impeccable, mais il nous semble avoir bien posé la question]

 

 

 

 

 

Une nostalgie passéiste ?

 

 

 

 

 

Revenons au problème soulevé par le Contrat social : ce qu'il nomme "démocratie" est bien une utopie, c'est-à-dire un régime parfait, tellement parfait qu'il n’a jamais existé, n’existera jamais, et restera toujours en-dehors de l'histoire, mais son évocation de Rome et de la Grèce nous renvoie bien à des précédents historiques de ce qui est, à nos yeux, une démocratie : ébauches imparfaites, dont l'image fort embellie est parvenue jusqu'à Rousseau, à travers une tradition littéraire, répandue dans toute l'Europe depuis les humanistes de la Renaissance, nourris par la lecture d'auteurs comme Plutarque, dont les Vies parallèles ont inspiré la nostalgie chez Montaigne, Shakespeare, Corneille, et tant d'autres classiques qui ont préparé l'esprit du dix-huitième siècle. Nostalgie dont témoigne la phraséologie - pour parler comme Marx - des révolutionnaires français, qui se comparaient eux-mêmes à Caton, à Brutus, ou aux Gracques, et cherchaient dans l'histoire romaine le modèle des institutions et des titres qu'ils donnaient à leurs magistrats : consuls, tribuns et sénateurs, en attendant la dictature qui serait exercée par un nouveau César... Rome est au premier plan, mais l'exemple d'Athènes est parfois invoqué, fût-ce par les lecteurs d'un roman didactique, les Voyages du jeune Anacharsis, qui est justement paru en 1788. Mais cette nostalgie s'est encore nourrie des récits de voyage qui ont mis en scène la figure du "bon sauvage" qui a circulé notamment dans les Essais de Montaigne, les Discours de Rousseau, l'Ingénu de Voltaire, et le dialogue rédigé par Diderot, en Supplément au Voyage de Bougainville. Dans ces ouvrages littéraires, elle a pris la forme d'un mythe, au sens où on peut parler du mythe de Sisyphe, mais le "mythe du bon sauvage" n'est nullement tiré d'une mythologie, en tout cas chez Montaigne, dont l'essai sur les "Cannibales" est fondé sur des témoignages directs qui attestent l'existence de rapports sociaux égalitaires chez les Indiens d'Amérique, à partir d'observations qui anticipent sur celles de Pierre Clastres [La société contre l'Etat, 1973].

 

Il n'est donc pas étonnant que l'on ait pu se permettre de réduire à une nostalgie "rousseauiste" les positions défendues par Castoriadis, comme l'ont fait, par exemple, les auteurs d'un pamphlet sur "La pensée 68", Alain Renaut et Luc Ferry : lors d’un colloque sur Mai 68, Luc Ferry attribue à Castoriadis une « analyse quasi rousseauiste » des événements de 1968, alors que, d'après Renaut, son « enthousiasme pour Mai ne peut guère être séparé de sa fascination pour le modèle de la démocratie grecque » [Pouvoirs 1986, p. 88]. Nous ferons donc appel, pour aborder la pensée de Castoriadis, à un texte publié en 1957 dans la revue Socialisme ou barbarie, où il ne parlait guère d'Aristote ou de Thucydide, mais s'inspirait plutôt d'événements tels que la Commune de Paris, la révolution espagnole et la révolte hongroise de 1956.

 

 

 

 

 

Le projet démocratique

 

 

 

Castoriadis, alors, était encore loin des thèses philosophiques qu'il développera dans L'institution imaginaire de la société. Le groupe et la revue qu'il animait alors, et que nous traiterions aujourd'hui de "gauchistes", se référaient encore à la pensée de Marx, pour qui le socialisme ne désignait pas la mainmise de l'Etat sur les moyens de production, mais l'auto-émancipation de la classe ouvrière, proclamée comme but de la Première Internationale : "L'émancipation des travailleurs doit être l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes", ce qui impliquait une critique du régime - nullement socialiste - instauré en Russie et dans les pays satellites, où la bourgeoisie avait certes disparu, mais où une nouvelle classe dominante, la bureaucratie, perpétuait l'exploitation des travailleurs, sous la forme d'un régime dictatorial.

Pas plus que la démocratie, le socialisme ne s'appliquait à la réalité d'un régime déjà existant, même s'il ne s'agissait pas d'une utopie : suivant une formule de Marx, c'était "le mouvement réel qui détruit la société existante", à travers les luttes des travailleurs exploités.

« Pour que le fonctionnement et les institutions de la société socialiste puissent être dominés par les hommes, au lieu de les dominer, il faut réaliser, pour la première fois dans l'histoire, la démocratie. » : réaliser la démocratie "pour la première fois dans l'histoire", cette première phrase n'exprime aucune nostalgie pour aucun modèle passé... mais elle n'exclut pas que le passé ait quelque chose à nous apprendre.

Le mot "réaliser", c'est-à-dire accomplir, compléter ou achever, nous rappelle l'existence de précédents historiques, ébauches inachevées d'une démocratie qui ne concernait pas encore tous les hommes (et encore moins les femmes), des germes qui ne se sont pas encore épanouis, et ne s'épanouiront que quand tout être humain aura voix au chapitre. L'emploi du mot démocratie va donc nous ramener aux origines lointaines d'une idée que Castoriadis explicite à partir d'une traduction du mot grec, traduction insolite, parce que très littérale, sinon même brutale, excluant tout euphémisme : kratos, ce n'est pas le "gouvernement", c'est la force, la "domination", le pouvoir coercitif par lequel on peut imposer sa volonté ; démos, ce n'est pas le "peuple", c'est-à-dire l'ensemble d'une population qui inclut les riches et les pauvres, la plèbe et la noblesse, et qui s'exprime dans la "volonté générale", c'est justement la plèbe, "les masses" - comme le montre bien le sens péjoratif que presque tous les auteurs de l'Antiquité donnaient au mot "démocratie". Evitons tout malentendu : il s'agit seulement là de l'analyse d'un mot, il ne s'agit pas de la réalité historique de la démocratie athénienne, mais de sa perception dans l'esprit des oligarques, telle qu'elle apparaît dans de nombreux écrits. Pour ce qui est de la réalité historique, nous l'avons déjà dit, le régime athénien n'était pas une démocratie pure, mais un gouvernement mixte, où des aristocrates comme Périclès, Nicias ou Thucydide ont pu être stratèges, et jouer un rôle de premier plan.

Retour au texte :

« Démocratie signifie étymologiquement la domination des masses. Mais nous ne prenons pas le mot "domination" en son sens formel. La domination réelle ne peut pas être confondue avec le vote ; le vote, même libre, peut être, et est le plus souvent, la farce de la démocratie. La démocratie n'est pas le vote sur des questions secondaires, ni la désignation de personnes qui décideront elles-mêmes, en dehors de tout contrôle effectif, des questions essentielles. La démocratie ne consiste pas non plus à appeler les hommes à se prononcer sur des questions incompréhensibles ou qui n'ont aucun sens pour eux. La domination réelle, c'est le pouvoir de décider soi-même des questions essentielles et de décider en connaissance de cause. Dans ces quatre mots, en connaissance de cause, se trouve tout le problème de la démocratie. Il n'y a aucun sens à appeler les gens à se prononcer sur des questions, s'ils ne peuvent le faire en connaissance de cause. Ce point a été souligné depuis longtemps par les critiques réactionnaires ou fascistes de la "démocratie" bourgeoise, et on le retrouve parfois dans l'argumentation privée des staliniens les plus cyniques. Il est évident que la "démocratie" bourgeoise est une comédie, ne serait-ce que pour cette raison, que personne dans la société capitaliste ne peut se prononcer en connaissance de cause, et moins que tout autre les masses, à qui l'on cache systématiquement les réalités économiques et politiques et le sens des questions posées. La conclusion qui en découle n'est pas de confier le pouvoir à une couche de bureaucrates incompétents et incontrôlables, mais de transformer la réalité sociale, de façon que les données essentielles et les problèmes fondamentaux soient saisissables par les individus, et que ceux-ci puissent en décider en connaissance de cause. » [Le contenu du socialisme, collection 10-18, 1979, p. 117-118, repris dans l'anthologie Socialisme ou barbarie, Acratie 2007, p. 164-165]

Autrement dit : l'argument réactionnaire qui condamne la démocratie (depuis le Protagoras de Platon) comme pouvoir livré aux masses, incompétentes et irresponsables, peut être retourné, une fois qu'on a compris qu'il ne s'agit pas d'une fatalité inscrite dans la nature des masses (et qu'un prince, ou une "élite", peut être aussi incompétente). Pour retourner cet argument, il suffit de remettre en cause les conditions dans lesquelles chaque société permet, ou exclut, la circulation des idées pertinentes, et l'information du public. C'est ce que Castoriadis, hors du cadre marxiste qui était le sien en 1957, nous rappelle longtemps après, à l'occasion d'une rencontre avec le MAUSS, où il examine, entre autres choses, la fiction juridique d'une loi que chacun est supposé connaître ["Nul n'est censé ignorer la loi"], alors qu'elle constitue un système si complexe que même les avocats doivent se spécialiser, et ne connaissent bien que leur spécialité. Au lieu d'en tirer argument pour exclure la masse ignorante, il propose de rechercher comment la société doit être organisée pour permettre à chacun de prendre part aux affaires communes, aux "affaires qui le regardent" (1) :

« (...) nous voulons un système de droit tel que n'importe quel citoyen puisse le comprendre et se débrouiller avec ; nous voulons un système économique et productif tel que tous les producteurs puissent participer d'une façon ou d'une autre à la gestion de la production. Vous voyez ce que je veux dire ? On part en disant : il y a un décret de Dieu qui dit qu'il doit y avoir des usines de ce type avec 50 000 travailleurs et qui produiront tel type de produits ; donc, les ouvriers ne peuvent être, comme le disait Benjamin Constant, qu'abrutis par le travail qu'ils font. Pour que le marché fonctionne à plein, il faut qu'il y ait la concurrence ; et donc, au niveau macro-économique, le chômage, qui peut aller jusqu'à 12 ou 15% de la population, est inévitable, etc. Pourquoi ? Pourquoi on n'inverse pas la question en disant : nous voulons une société dans laquelle tous les citoyens peuvent participer aux affaires communes. Et devant cette exigence, très peu de choses sont des données irrécusables. Par exemple le système du droit, dans sa structure, est contestable de ce fait même, qu’il est antidémocratique parce qu’il est ce qu’il est ; ou l’économie est contestable, la production est contestable dans sa structure, parce qu’elle impose l’abrutissement pendant quarante heures par semaine, etc. et que, sur cinq ou six jours d'esclavage, on ne peut pas instaurer des dimanches de liberté politique. Ce serait une connerie - à laquelle Lénine croyait, mais est-ce qu’il y croyait de bonne foi ? Le dimanche soviétique, ça n'existe pas. Il faut peut-être inverser le problème, il faut le radicaliser. Il faut se demander quelle société on veut vraiment. » [Démocratie et relativisme - Débat avec le MAUSS, Fayard 2010, p. 127-128 ; je cite la version publiée par le MAUSS, RDMS, numéro 14]

 

(1) "La politique est l'art d'empêcher les gens de se mêler des affaires qui le regardent" (Paul Valéry)

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9 mars 2011 3 09 /03 /mars /2011 10:31

[Le procès de Merleau-Ponty]

Depuis assez longtemps, nous nous interrogions sur la querelle récurrente qu'entretenait Castoriadis à l'égard d'un penseur dont nous aurions pu croire qu'il l'estimait beaucoup, et s'inspirait de lui : Maurice Merleau-Ponty, auquel il rend hommage dans Le dicible et l'indicible [l'un des premiers articles signés de son vrai nom, et repris dans Les carrefours du labyrinthe]. Mais à l'époque de Socialisme ou barbarie, il lui servait de cible, autant que Jean-Paul Sartre, et nous le retrouvons au banc des accusés, après la parution de L’Institution imaginaire de la société, dans "L'exigence révolutionnaire", titre d'un entretien consacré à cet ouvrage, et publié dans Esprit [février 1977, repris deux ans plus tard dans Le contenu du socialisme, p. 323-366]. Cette fois Castoriadis lui reproche d'avoir soutenu, dans Les Aventures de la dialectique, « une thèse sur l’essence du social » qu'il résume en ces termes : « le marxisme commet l’erreur d’imputer l’aliénation au contenu de l’histoire, tandis qu’elle appartient à sa structure (je cite de mémoire). Donc, thèse : toute société est essentiellement aliénée, l’aliénation tient à l’essence du social. (Conséquence immédiate : l’idée d’une société non aliénée est une absurdité.) [Le contenu du socialisme, p. 347] »

Une querelle faussée

Puisque Castoriadis le cite de mémoire, il pourra être utile d'intercaler ici le texte de Merleau, où était mise en question la nature du régime mis en place par la révolution bolchevique - question fort légitime, dans les années 50, pour les lecteurs de Socialisme ou barbarie : « Les marxistes le savent bien, quand ils disent que la dictature du prolétariat tourne contre la bourgeoisie les armes de la bourgeoisie. Mais alors une philosophie prolétarienne de l'histoire consiste à postuler ce miracle que la dictature emploie les armes de la bourgeoisie sans devenir quelque chose comme une bourgeoisie, qu'une classe dirige sans entrer en décadence, quand toute classe qui régit le tout s'avère, par là même, particulière, qu'une formation historique, le prolétariat, puisse être instituée en classe dirigeante sans reprendre les servitudes du rôle historique, qu'elle accumule et garde intacte en elle-même toute l'énergie de toutes les révolutions passées, anime sans défaillance son appareil institutionnel et en annule à mesure la dégénérescence. C'est faire comme si tout ce qui existe historiquement n'était pas à la fois mouvement et inertie, c'est placer dans l'histoire comme des contenus d'une part le principe de la résistance, qu'on appelle bourgeoisie, d'autre part le principe du mouvement, qu'on appelle prolétariat, alors qu'ils sont la structure même de l'histoire en tant que passage à la généralité et à l'institution des rapports entre personnes. [Aventures de la dialectique, 1955, p. 296 ; cf. Nicolas Poirier, L'ontologie politique de Castoriadis, p. 286] ».

Le mot "aliénation" est absent de ce texte, où la distinction entre "structure" et "contenus" se rapporte à l'idée marxiste d'une lutte des classes qui oppose, hic et nunc, la bourgeoisie et le prolétariat, mais qui a opposé d'autres classes sociales - par exemple dans la société féodale - et qui peut encore opposer de nouvelles classes, si l'élimination de la bourgeoisie n'a pas, ipso facto, suffi pour faire surgir une société homogène, où aucune classe dominée n'aurait plus à combattre la domination d'aucune oligarchie... Est-il juste d'attribuer à Merleau-Ponty l'idée que l'aliénation appartient, de toute éternité, à la "structure" de l'histoire ? ne rappelait-il pas un problème familier, pour tous ceux qu'interpelle l'apparition d'une classe bureaucratique, et notamment pour ceux qui en venaient à penser qu'une classe dominante peut être éliminée, mais qu'il n'y a jamais de société sans pouvoir ? Donc pour Castoriadis, quand il définit le projet d'autonomie par la visée d'un rapport dynamique entre la société et ses institutions, - qui n'a plus rien à voir avec l'utopie d'une bonne société, qui serait dotée de bonnes institutions, ou encore plus onirique, l'abbaye de Thélème, qui n'aurait plus besoin d'aucune institution : « Il ne peut être question non plus d'une société sans institutions, quel que soit le développement des individus, le progrès de la technique, ou l'abondance économique. Aucun de ces facteurs ne supprimera les innombrables problèmes que pose constamment l'existence collective des hommes [L'institution imaginaire de la société, p. 156] »

Petites phrases

Nous citons cette phrase pour relativiser les commentaires de Castoriadis sur l'aliénation structurelle qui « s’éclaire [dit-il] lorsqu’on se rappelle l’autre formule de Merleau-Ponty : "Il y a comme un maléfice de l’existence à plusieurs". Comme, en dehors des phantasmes d’une philosophie égologique (dont Merleau-Ponty se révèle ici prisonnier), il n’y a pas d’existence autre qu’à plusieurs, la phrase équivaut à : il y a comme un maléfice de l’existence, point. Idée privée de sens. » - ni plus ni moins que celle où Castoriadis parle des « innombrables problèmes que pose constamment l'existence collective des hommes ». Existence "à plusieurs", existence "collective", pourquoi pas s'en tenir à l'existence humaine, qui est toujours collective, et vécue à plusieurs ? Pour apprécier le sens de ces petites phrases, il faut absolument les lire dans leur contexte.

La phrase de Merleau, citée par Castoriadis comme si elle provenait des Aventures de la dialectique, puisqu'elle est supposée en éclairer la thèse, provient d'un autre ouvrage, Humanisme et terreur, où Merleau-Ponty n'imputait au marxisme aucune erreur sur la "structure" de l'histoire, mais le créditait d'une visée humaniste, qui aurait pu excuser les crimes staliniens. Et s'il parlait alors d'un "maléfice de l'existence à plusieurs", ce n'était pas pour dire que l'aliénation resterait insurmontable, mais pour répliquer aux attaques de Camus, dont l'humanisme abstrait constituait à ses yeux « une véritable régression de la pensée politique », qui refuse d'affronter « un problème que l'Europe soupçonne depuis les Grecs : la condition humaine ne serait-elle pas de telle sorte qu'il n'y ait pas de bonne solution ? Toute action ne nous engage-t-elle pas dans un jeu que nous ne pouvons entièrement contrôler ? N'y a-t-il pas comme un maléfice de l'existence à plusieurs ? ». [cf. encore Poirier, L'ontologie politique de Castoriadis, p. 286 ; quant aux attaques de Camus, elles sont connues par le témoignage de Sartre, dans un article repris dans Situations IV, p. 215, et depuis l'an dernier dans un volume de la Pléiade, Les mots et autres écrits autobiographiques, p. 1069]

Les procès de Moscou, et le rapport Khrouchtchev

Castoriadis lui-même s'en était déjà pris, dès 1956, aux essais politiques de Merleau-Ponty, à l'occasion du rapport secret de Khrouchtchev, qui ôtait toute pertinence à l'interprétation des procès de Moscou qui était proposée dans Humanisme et terreur, en faisant appel aux aveux de Boukharine, compris à partir du roman d'Artur Koestler, Le zéro et l'infini, comme le produit d'une "conscience malheureuse". Ces aveux, - dont le rapport Khrouchtchev explique clairement qu'ils étaient obtenus par la torture, conduisant l'accusé "à un état d'inconscience, de privation de son jugement, d'abandon de la dignité humaine" - ne laissaient aucune place à des spéculations sur les intentions "subjectives", et la culpabilité "objective", de militants piégés par l'ambiguïté de l'histoire, invoquée par Merleau :

« Il n'y a pas de place pour des actions neutres ou indifférentes, le silence même joue son rôle et les transitions sont insensibles de l'intention à l'acte, du moi à autrui, de l'opposition à la trahison ». L'argument ne tient plus, et la morale de l'histoire va nous rappeler La dent d'or, où Fontenelle montrait qu'il vaut mieux "s'assurer du fait", avant de l'expliquer par des raisons subtiles...

« Des procès, rétorquait Castoriadis, il ne reste plus rien. Rien de la métaphysique qu'on avait voulu bâtir sur leur exemple. Rien de la théorie de la culpabilité objective, des choix déchirants entre la politique et la moralité, de la crise de la dialectique marxiste qu'ils auraient traduite. » : il ne reste plus rien des spéculations théoriques qui avaient eu pour effet « de supprimer les questions propres à la révolution par le "maléfice de la vie à plusieurs" et d'aboutir à ce désert du scepticisme politique où, quoiqu'on dise par ailleurs, tout se vaut, où tous les projets se fanent tôt ou tard, où toute perspective d'action rationnelle est finalement abolie. » ["Rideau sur la métaphysique des procès", SB, p. 345-346]. C'est dire, avec raison, qu'il ne reste plus rien de la "régression" imputée par Merleau à Camus, de même qu'on impute aux révolutionnaires « de vouloir éliminer le côté tragique de l'existence humaine », question que Castoriadis reprendra bien plus tard : « Il me semble plutôt que je veux en éliminer le mélodrame, la fausse tragédie - celle où la catastrophe arrive sans nécessité, où tout aurait pu se passer autrement si seulement les personnages avaient su ceci ou fait cela. Que des gens meurent de faim aux Indes, cependant qu'en Amérique et en Europe les gouvernements pénalisent les paysans qui produisent "trop", c'est une macabre farce, c'est du Grand-Guignol où les cadavres et la souffrance sont réels, mais ce n'est pas de la tragédie, il n'y a là rien d'inéluctable. Et si l'humanité périt un jour à coups de bombes à hydrogène, je refuse d'appeler cela une tragédie. Je l'appelle une connerie.

» [L'institution imaginaire de la société, p. 129-130]

Cela vaut, croyons-nous, pour l'argumentation d'Humanisme et Terreur, mais n'a plus aucune pertinence pour juger les Aventures de la dialectique. Faut-il encore s'attarder sur « le clivage de la pensée de Merleau-Ponty à cet égard » ? Castoriadis observe que « pour Merleau-Ponty, l’idée que je serais "emprisonné dans mon corps", que la corporéité serait synonyme d’esclavage ou d’aliénation, est absurde, mon corps ne me "limite" pas, il est ouverture et accès au monde. Et cela est évident. Or, je suis un être social-historique, à cet égard, comme je suis "corporel" : la dimension sociale et historique de mon être n’en est pas une "limitation", elle en est le sol même - à partir duquel seulement des "limitations" peuvent apparaître ou ne pas apparaître. L’existence de "plusieurs" autres, et d’une indéfinité d’autres, et de l’institution dans et par laquelle seulement ils peuvent être, comme moi n’est pas "maléfice", elle est ce à partir de quoi je suis fait moi-même et j’existe. [Le contenu du socialisme, p. 348] » : telle est bien, en effet, la cohérence d'une pensée qui a rejeté le dualisme cartésien, et ne peut plus se croire "enfermée" dans son corps, ni dans ce corps métaphorique, qu'on appelle le corps social... Pour une telle pensée, il est juste de dire - avec Castoriadis - que notre rapport au social « est un rapport d'inhérence, qui comme tel n'est ni liberté, ni aliénation, mais le terrain sur lequel seulement liberté et aliénation peuvent exister, et que seul le délire d'un narcissisme absolu pourrait vouloir abolir, déplorer, ou voir comme une "condition négative". [L'institution imaginaire de la société, p. 154] » Or cette cohérence n'est nullement démentie par une petite phrase, comme celle de Merleau, "un maléfice de l’existence à plusieurs", pas plus que dans celle que nous avons relevée, où Castoriadis parle de "l'existence collective des hommes".

La question du "révoltisme"

 

Reste à se demander pourquoi Castoriadis éprouve le besoin d'inventer un "clivage" dans la pensée de Merleau, accablé par "le poids de l'héritage ontologique" [Fait et à faire, p. 157] au point de ne pouvoir ni penser ce qu'il pense, ni vouloir ce qu'il veut, ni même voir ce qu'il voit... Cette mise en cause est tellement inattendue qu'il faut, nous semble-t-il, chercher une réponse dans les enjeux politiques et théoriques soulevés, notamment, dans "L'exigence révolutionnaire", au cours de l'entretien auquel participaient, pour la revue Esprit, Paul Thibaud, Pierre Rosanvallon et Olivier Mongin. C'est celui-ci qui pose la question du "révoltisme", thèse qu'il croit trouver dans L'institution imaginaire, mais dont Castoriadis se démarque aussitôt, pour l'attribuer à d'autres, dont le "père le plus proche" serait Merleau-Ponty :

« Olivier MONGIN : A vous entendre, j’ai l’impression que le terme de révolte serait plus éclairant que le terme de révolution. N’êtes-vous pas amené progressivement à substituer le terme de révolte à celui de révolution ? Une société qui s’auto-instituerait en permanence, ne serait-ce pas une société qui se révolterait en permanence, d’une façon indéfinie ? »

Question qui nous paraît tout à fait pertinente : dès que Castoriadis, comme Merleau-Ponty, cesse de penser la révolution dans la perspective marxienne, le projet révolutionnaire ne se définit plus par rapport à des objectifs institutionnels, apparemment bien définis, comme "l'expropriation des expropriateurs", la "nationalisation de moyens de production", qui définiraient un "avant" et un "après", marquant ainsi une rupture décisive, entre l'histoire passée, vouée aux luttes de classes, et l'histoire à venir, promise à l'harmonie d'une société sans classes. C'est bien, nous semble-t-il, ce qu'implique, chez Castoriadis, la critique du communisme, si on entend par là « une société d'où serait absente toute résistance, toute épaisseur, toute opacité ; une société qui serait pour elle-même toute transparence ; où les désirs de tous s'accorderaient spontanément ou bien, pour s'accorder, n'auraient besoin que d'un dialogue ailé que n'alourdirait jamais la glu du symbolisme ; une société qui découvrirait, formulerait et réaliserait sa volonté collective sans passer par des institutions, ou dont les institutions ne feraient jamais problème - si c'est de cela qu'il s'agit, il faut dire clairement que c'est là une rêverie incohérente, un état irréel et irréalisable dont la représentation doit être éliminée. C'est une formation mythique, équivalente et analogue à celle du savoir absolu, ou d'un individu dont la "conscience" a résorbé l'être entier. (...) La dimension social-historique, en tant que dimension du collectif et de l'anonyme, instaure pour chacun et pour tous un rapport simultané d'intériorité et d'extériorité, de participation et d'exclusion, qu'il ne peut être question d'abolir ni même de "dominer" dans un sens tant soit peu défini de ce terme. Le social est ce qui est tous et qui n'est personne, ce qui n'est jamais absent et presque jamais présent comme tel, un non-être plus réel que tout être, ce dans quoi nous baignons de part en part mais que nous ne pouvons jamais appréhender "en personne". (...) C'est ce qui ne peut se présenter que dans et par l'institution, mais qui est toujours infiniment plus que l'institution, puisqu'il est, paradoxalement, à la fois ce qui remplit l'institution, ce qui se laisse former par elle, ce qui en surdétermine constamment le fonctionnement et ce qui, en fin de compte, la fonde : la crée, la maintient en existence, l'altère, la détruit. (...) [L'institution imaginaire de la société, p. 154] »

C'est bien ce que visait la question de Mongin : si la révolution ne se définit plus par les institutions qu'elle va établir, mais par un processus d'auto-institution, « ne serait-ce pas une société qui se révolterait en permanence [quoique Merleau-Ponty ne parle pas de révolte, mais s'en tienne à l'idée de "révolution permanente"] » ?

Or que répond Castoriadis ?

« Cornélius CASTORIADIS : Je récuse absolument l’idée qu’il ne peut jamais y avoir qu’une série de révoltes. Il y a eu et il y aura certes encore une foule de révoltes, mais il y a eu aussi dans la période moderne, une série de révolutions : 89, 48, la Commune, 1917, 1919, 1936-37, 1956, etc. Je ne vois pas au nom de quoi on les escamoterait. Il y a des moments où la masse des gens non seulement "se révolte" contre l’ancien ordre, mais veut modifier les institutions sociales de fond en comble ("from top to bottom", disent des textes d’ouvriers anglais des débuts du XIXe siècle). Ce sont des révolutions, parce que les gens sont animés par une volonté et une visée globales. Cette visée globale nous ne pouvons l’abandonner sans tomber dans l’incohérence. Comme le réformisme, le "révoltisme" ou bien est totalement incohérent, ou bien est d’une secrète mauvaise foi. (...) Allons plus loin, puisqu’aussi bien le "révoltisme" semble aujourd’hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches [allusion plus que probable à Claude Lefort]. Quel en est le « fondement » philosophique ? C’est une thèse sur l’essence du social. Le père le plus proche de nous de cette thèse, c’est Merleau-Ponty, qui écrivait, dans Les Aventures de la dialectique... [Le contenu du socialisme, p. 346-347] »

Nous connaissons la suite, et restons sur notre faim : car aussi vrai soit-il qu'une révolution se distingue d'une révolte par le fait que "les gens sont animés par une volonté et une visée globales", la question posée par la Commune de Paris, les révolutions russes, et celles qui ont suivi, reste avant tout celle que pose leur échec, qui ne se réduit pas au fait qu'elles aient souvent été noyées dans le sang : « Si nous trouvons aujourd’hui, face à nous, Waldeck Rochet et Séguy, ce n’est pas parce que les ouvriers russes ont été incapables de renverser l’ancien régime. C’est, au contraire, parce qu’ils en ont été capables - et qu’ils n’ont pas pu instaurer, instituer leur propre pouvoir », disait Castoriadis, en Mai 68

.
 

 

Rendons, pour terminer, la parole à Merleau :

« - Ainsi, vous renoncez à être révolutionnaire, vous consentez à cette distance sociale qui transforme en péchés véniels l'exploitation, la misère, la famine...

- Je n'y consens ni plus ni moins que vous. Un communiste écrivait hier "Il n'y aura plus d'Octobre 17". Sartre dit aujourd'hui que la dialectique est une fadaise. Un marxiste de mes amis [il s'agit de Castoriadis], que le bolchevisme déjà ruinait la révolution, et qu'il faut mettre à sa place l'imprévisible invention des masses. Etre révolutionnaire aujourd'hui, c'est accepter un Etat dont on ne sait presque rien, ou s'en remettre à une grâce de l'histoire dont on sait moins encore, et tout cela non plus n'irait pas sans misère et sans larmes. Est-ce donc tricher que de demander qu'on vérifie les dés ? [Les Aventures de la dialectique, p. 312-313] »

 

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4 mars 2011 5 04 /03 /mars /2011 09:27

"Lo sentiment republicà"

Si volem entendre el que ha pogut ser, a casa nostra, la mística republicana, tant allunyada del que seria, més tard, la política republicana, hem de llegir la Pragari del pople [Pregària del poble] escrita, en dialecte rossellonés, per un pagès català, deportat a Algèria, amb uns altres republicans que s'havien aixecat contra el cop d'Estat de Louis-Napoléon Bonaparte, el desembre de 1851 :

Sante Marie [Santa Maria]

Sante marianne abi de déu [Santa Marianna àvia de Déu]

es oun nom cal pople creu [és un nom que el poble creu]

dounau nous lous bons principis [doneu-nos los bons principis]

rachirem al que nous cal [reeixirem el que nos cal]

malgrat touts touts lous caprissis [malgrat tots tots los capricis]

oun homme de proubitat [un home de probitat]

astime la rapoublique [estima la república]

coum sa mare l'astimat [com sa mare l'ha estimat]

couan li ba douna lou die [quan li va donar lo dia]

acho se pot pas amaga [això se pot pas amagar : això no es pot amagar]

dins del béntre ya tenia [dins del ventre ja tenia]

lou sentimen rapoubliqua [lo sentiment republicà]

Hem de situar aquesta Pragari en el seu marc històric, molt allunyat del nostre viscut actual : per a nosaltres, avui, a la "Catalunya del Nord", el republicanisme fa l'objecte d'un consens gairebé universal, encara que sigui un "consens tou", el mateix consens que s'acorda a les banalitats que no fan problema per a ningú - la Terra és rodona, etc. - i no implica la voluntat de defensar la república, si fos amenaçada com ho era, el 1851, el règim establert tres anys abans, com a conseqüència de les diades revolucionàries de 1848. El sentiment republicà, tal com era viscut, tenia encara el caràcter apassionat que justifica la formula de Charles Péguy, que acabem d'al·ludir : la "mystique républicaine", expressant el deure moral de lluitar i de morir, si calia, per defensar la república, mentre la "politique républicaine" correspondria a un estat de fet, en el qual, sense lluita, es pot viure i gaudir tranquil·lament de les llibertats i conquestes socials assolides gràcies a les lluites dels nostres avant-passats. De fet, aquesta forma de republicanisme consensual ha nascut al final del segle XIX, gràcies al "Ralliement" de l'Esglèsia catòlica, promogut per Lleó XIII i el cardenal Lavigerie : paradoxalment, la consolidació del règim va ser el resultat de la submissió dels fidels catòlics a l'autoritat pontifical... : un republicanisme sense res de místic, el republicanisme amb el qual vivim ara. El caràcter excepcional del "sentiment republicà", quan expressava una mística, no és propi del Rosselló : val pel conjunt de l'Estat francès, i devia ser veritat quan ho explicava l'autor de Notre jeunesse. Però ens sembla que té una gran pertinència en el cas de la nostra història "local", en aquest "département français" que és també terra catalana, i país de frontera, en la història del qual es barrejen, més que a d'altres regions, elements lligats a les històries respectives de les dues potències que se l'han disputat.

Participant a la història francesa, el nostre país català ha compartit amb els francesos les experiències de les seves revolucions i de les seves guerres, primer amb una certa passivitat, potser també amb una hostilitat que podia explicar-se pels estralls que li varen ocasionar, i finalment amb una implicació activa, que és innegable a partir del regnat de Louis-Philippe, i durant les lluites dels anys 1848-1851. L'aspecte el més interessant d'aquesta història, que podem seguir en el llibre de Peter Mc Phee, Les semailles de la République dans les Pyrénées-Orientales 1848-1852, resulta del contrast entre l'evolució política global, a l'Estat francès, i l'evolució que li correspon, en la vida política del "departament". Deixarem de costat moltes coses interessants, com el fet que, aleshores, les discrepàncies i els conflictes entre "blancs" i "rojos" es podien expressar en converses - i baralles - informals, al café, en forma de cançons, durant festes, com el carnaval, etc., per limitar-nos als fets que encaixen en el calendari de les primeres eleccions.

Ràpid resum

Del punt de vista francès, l'existència molt curta de la Segona República podria resumir-se en el conflicte que oposava el París republicà, obrer i socialista, que havia lluitat a les barricades de 1830, 1834, i acabava de foragitar els darrers reis Borbons, i la França de les províncies, que s'espiava amb recel i por les convulsions revolucionàries de la gran ciutat... Conflicte que sembla expressar-se a les eleccions d'abril 1848 (primera Assemblea nacional), de desembre 1848 (elecció presidencial, que fa de Louis-Napoléon Bonaparte el "Prince-Président") i de maig 1849 (segona Assemblea nacional). Sembla clar, vist des de París ; no ho és tant, des de Perpinyà, i d'un departament "rural" que no comparteix les orientacions conservadores d'una majoria de "rurals", sinó, tot el contrari, el republicanisme radical de la gran ciutat.

a) les eleccions d'abril 1848 podrien fer creure que, del dia a l'endemà, tot el país s'havia fet republicà : de fet, els candidats conservadors havien abandonat les etiquetes "legitimista", "orleanista" i "bonapartista" per concentrar-se sobre el tema de la defensa de les propietats. Tots plegats, constituïen el "partit de l'ordre", i descobrien amb sorpresa la veritat qu'un dels seus caps, Adolphe Thiers, formularia més tard : "La République est le régime qui nous divise le moins" (ja que s'esborren les diferències entre les diverses fidelitats dinàstiques). Això fa que, sota el mateix nom de republicans, els diputats elegits el 23 d'abril poden ser republicans autèntics (com és el cas a Perpinya, on triomfa el "partit Arago", que confirma el seu arrelament popular, iniciat a les eleccions de 1846, amb el suport del diari L'Indépendant) i, més sovint, com ho saben els lectors dels Souvenirs de Tocqueville, monàrquics disfressats que s'apunten a desfer immediatament les timides mesures socials del govern provisional - que havia creat "tallers nacionals" per donar feina als obrers aturats : política que desemboca sobre les Diades de Juny, i la repressió de la revolta obrera duta a terme per l'home de ferro dels republicans burgesos, Eugène Cavaignac.

b) l'elecció presidencial, vista del punt de vista "global", ha estat interpretada com una revenja dels pagesos contra les classes urbanes - obrera i burgesa - que havien ocupat el davant de l'escenari : són ells que fan triomfar el nebot de Napoleó... lliçó que cal matisar, quan és possible d'analitzar uns resultats "locals", com els del nostre "departament", on Bonaparte arriba a una majoria relativa, 47 per cent, que hauria estat minoria sense la divisió dels vots republicans entre Ledru-Rollin i ... Cavaignac.

c) les eleccions de maig 1849 veuràn la victòria del partit de l'ordre, i la derrota dels republicans autèntics, identificats al tema de la república social (s'anomenen "démoc.-soc."), que triomfen, en canvi, a la Catalunya del Nord, on persisteixen aspiracions que cal anomenar "socialistes" - encara que no es tracti d'un socialisme marxista, encara desconegut (Marx ha comentat les lluites de 1848-1851, però no hi ha tingut cap influència) : un socialisme rural, on s'expressa una exigència de justícia, que trobem, precisament, en la Pragari del pople, que tradueix una mena de cristianisme evangèlic - compatible, és clar, amb el rebuig dels capellans que s'han posat al servei de les classes riques. En aquesta Pragari, el "sentiment republicà" correspon als "bons principis" que animen "un home de probitat" : és el Just de l'Evangeli, que "estima la República com sa mare l'ha estimat".

Per concloure

Naturalment, aquesta forma mística del sentiment republicà no és cap particularitat pròpia dels catalans rossellonesos, es pot comparar amb l'evangeli social que predicava Lamennais en les Paroles d'un croyant, i deu tenir el seu equivalent a la Catalunya del Sud, sigui en el republicanisme federal del segle XIX, sigui en les formes que va prendre el moviment llibertari. No direm pas que sigui l'efecte, o el resultat d'una situació determinada, però ens sembla que correspon a un lloc, i un temps, on el republicanisme expressa encara un sentiment de revolta, encara minoritària, amb una ingenuitat i una noblesa excepcional, que han desaparegut de les formes consensuals del "republicanisme" modern, que tradueixen, més aviat, la consciència de viure en una societat "avançada" i feliç, que es compara, amb una certa commiseració, als pobles dissortats que queden encara sotmesos a despotismes anacrònics : els nostres germans del Sud, durant la dictadura de Franco, els germans més allunyats de l'Amèrica del Sud, i els pobles del Tercer Món, que hauriem pogut creure abandonats de la Providència (cristiana, musulmana, liberal o marxista) si no haguessin, ells mateixos, manifestat per les seves accions, que volen viure lliures, i estimen la república - sabent que no n'hi ha prou amb el mot "república", quan un mateix cap d'Estat es manté 25 o 30 anys com a "president de la república", títol que, en aquest cas, pertany evidentment al Newspeak de "1984".

NB La Pragari del poble figura en el llibre de Peter Mc Phee, Les semailles de la République dans les Pyrénées-Orientales 1848-1852, p. 399-400, i també en un article del mateix autor, en el llibre col·lectiu publicat pels "Amis d'Illiberis", Elne cité et territoire, p. 469-470.

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19 février 2011 6 19 /02 /février /2011 23:09

"L'ontologie politique de Castoriadis" : un ouvrage de référence.

Au début de l'ouvrage qu'il vient de consacrer à L'ontologie politique de Castoriadis, Nicolas Poirier nous rappelle que le jeune Castoriadis, en 1945, était venu en France pour y préparer une thèse, "dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des impasses" [Fait et à faire, cité dans OPC, Payot, 2011, p. 23]. Bien qu'il ait, assez tôt, déserté la Sorbonne, la politique étant alors "trop absorbante", le militant de Socialisme ou barbarie n'avait pas délaissé l'objet de sa recherche, comme nous l'ont appris, il n'y a pas très longtemps, les esquisses, les notes et les articles rassemblés, justement par les soins de Nicolas Poirier, dans Histoire et création [HC, Paris, Seuil, 2009] : cette publication bouleversait le schéma qu'on avait pu se faire - dans un esprit qu'il faut bien appeler malveillant - du parcours de Castoriadis, qui ne serait venu à la philosophie qu'après avoir mené une double carrière, professionnelle et militante. Tel un autre Docteur Jekyll, doublé d'un ténébreux Mister Hyde, il aurait partagé son temps entre un travail respectable et bien rémunéré, en tant qu'économiste à l'OCDE, et l'activité plus ou moins clandestine d'un groupuscule marxiste, où il n'était connu que sous un pseudonyme. On a donc pu "construire la fiction d'un Castoriadis qui serait venu à la philosophie à la suite de sa rupture avec le marxisme" - tout aussi fallacieuse que "l'idée préconçue d'un Marx devenu économiste à la suite de sa rupture avec la philosophie" [OPC, p. 26]. Dans l'un et l'autre cas, on s'interdit de voir que, dès leurs premiers pas, le jeune Marx et le jeune Castoriadis ont visé, à la fois, "la totalité du pensable" et l'ambition "radicale" que nourrissent des philosophes pour qui il ne s'agit plus d'interpréter le monde, mais de le transformer.

Les inédits que publie Nicolas Poirier - y compris ceux qui n'avaient pas trouvé place dans

Histoire et création - font justice de ces constructions arbitraires. C'est bien ce que nous montre la première partie de l'ouvrage, consacrée à "la pensée philosophique de Castoriadis à l'époque de Socialisme ou Barbarie". Rappelons toutefois qu'à cette même époque, dès 1948, Castoriadis avait développé, dans un style hégélien, les thèses qui soutenaient son orientation politique, texte inédit qui a dû circuler dans le groupe, même si la revue, fondée un an plus tard, ne l'a pas publié : Castoriadis l'exhume en 1973, et le joint à des textes publiés dans la revue [Phénoménologie de la conscience prolétarienne, dans La société bureaucratique, p. 23]. Avant même d'accéder à d'autres inédits, tout le monde aurait pu - même Philippe Gottraux - se rendre compte que le militant politique n'était pas un néophyte en philosophie. Et Nicolas Poirier le sait mieux que personne, lui qui va expliquer, à partir de ce texte, les premières divergences, politiques et philosophiques, qui ont opposé Castoriadis et Lefort, dès la création de Socialisme ou Barbarie [OPC, p. 310-328] - mais ce texte avait bien sa place parmi tous ceux qui servent à reconstituer la pensée philosophique du jeune Castoriadis. L'analyse de ce texte aurait fait contrepoids à l'impression que donne l'abondance de textes destinés à une thèse universitaire, au risque d'établir un clivage trompeur entre des disciplines qui semblent enfermées dans des compartiments, strictement séparés par des cloisons étanches, bien qu'ils soient simplement les différents registres sur lesquels s'exerçait une même pensée. Analyse qui aurait permis d'éclairer la notion même d'ontologie politique, qui risquait d'être prise au sens où Pierre Bourdieu étudiait L'ontologie politique de Martin Heidegger, et où l'ontologie deviendrait l'instrument d'un projet politique, auquel elle servirait de légitimation. Ce que Castoriadis se refusait à faire, tout au moins dans sa dernière philosophie : « Nous ne philosophons pas - nous ne nous occupons pas d'ontologie - pour sauver la révolution (A. Honneth), mais pour sauver notre pensée, et notre cohérence. L'idée qu'une ontologie, ou une cosmologie, pourrait sauver la révolution, appartient à l'hégélo-marxisme, soit à une conception aussi éloignée que possible de la mienne. » [Fait et à faire, p. 9-10]. Ce qui montre, à la fois, que le dernier Castoriadis désavouait le projet d'une Phénoménologie de la conscience prolétarienne, mais aussi que ce texte révèle l'existence de liens inextricables, chez le premier Castoriadis, entre une politique et une ontologie, qu'il faut bien appeler "hégélo-marxiste"

: comme ceux du noeud gordien, il faudra les trancher.

Le même traitement aurait pu s'appliquer aux irruptions soudaines que la philosophie devait faire, assez tôt, dans les pages de

Socialisme ou barbarie

. Tel était bien le cas, dans les années 50, des polémiques avec Sartre et Merleau-Ponty, qui se situaient bien sur le plan politique, mais où Castoriadis donnait à ses lecteurs une vision de Marx déjà fort éloignée de la Vulgate marxiste, en le félicitant d'avoir approfondi « la révolution copernicienne commencée avec Kant, en montrant que non seulement toute connaissance est connaissance pour le sujet, mais que ce sujet est un sujet historique, donc pratique-actif. » : [L'expérience du mouvement ouvrier 1, p. 218-219]. Et qui d'autre qu'un philosophe aurait pu trouver dans le Rapport Khrouchtchev l'occasion de reprendre la critique d'un livre publié dix ans plus tôt (Humanisme et Terreur), pour faire grief à Merleau-Ponty « de supprimer les questions propres à la révolution par le "maléfice de la vie à plusieurs" et d'aboutir à ce désert du scepticisme politique où, quoiqu'on dise par ailleurs, tout se vaut, où tous les projets se fanent tôt ou tard, où toute perspective d'action rationnelle est finalement abolie » ["Rideau sur la métaphysique des procès", La société bureaucratique, p. 346] ? Cette phrase, d'ailleurs, vise tout aussi bien les Aventures de la dialectique, où Merleau reniait le crypto-stalinisme d'Humanisme et Terreur, mais se perdait dans le "désert du scepticisme politique", où on entrevoit, déjà, la "montée de l'insignifiance"... Condamnation hâtive, que Castoriadis aurait pu réviser quand il en viendrait à un pareil "scepticisme" à l'égard d'un texte fameux, où Marx présente l'activité révolutionnaire du prolétariat comme un processus nécessaire, objectivement déterminé, où la volonté consciente des prolétaires n'entre pas en ligne de compte : « Il ne s'agit pas de ce que tel ou tel prolétaire ou même le prolétariat entier se représente à un moment comme le but, il s'agit de ce qu'il est, de ce qu'il sera historiquement contraint de faire conformément à cet être » [La Sainte Famille, 1844]. Phrase qui, en 1955, motivait le "scepticisme" de Merleau-Ponty : « même si le marxisme et sa philosophie de l'histoire ne sont rien d'autre que le "secret de l'existence" du prolétariat, c'est un secret que le prolétariat ne possède pas lui-même, et c'est le théoricien qui le déchiffre. N'est-ce pas avouer que, par personne interposée, c'est encore le théoricien qui donne son sens à l'histoire en donnant son sens à l'histoire du prolétariat ? » [Aventures de la dialectique, p. 65.]

 

Les antinomies du savoir théorique

Si nous n'avions accès qu'aux textes inédits, nous devrions nous borner à une appréciation du travail prometteur d'un épistémologue, qui aurait repris sur nouveaux frais, mais dans un autre esprit, la recherche de Karl Popper sur "la logique de la découverte scientifique". Travail où on retrouvait, quoique dans d'autres termes, une tension entre logique et découverte, "entre l'exigence d'achèvement et de systématisation", postulée par la logique, et "le caractère fragmentaire et inachevé de la connaissance telle qu'elle se réalise dans l'histoire" et qui rend compte du caractère improbable de découvertes inattendues, qui altèrent ou invalident le paradigme officiel :

« si la visée de la connaissance consiste bien (...) à atteindre l'inconditionné à partir d'un "point de vue" absolu qui échapperait à la relativité de l'espace et du temps et où se trouverait abolie la distinction du sujet et de l'objet, l'effectivité de la connaissance implique que c'est seulement dans l'espace et dans le temps que celle-ci se déploie »

[OPC, p. 42].

Telle est l'antinomie qui oppose le "criticisme", kantien ou néo-kantien, pour qui le réel empirique ne serait

« diversité chaotique privée d'ordre », à laquelle le sujet connaissant devrait imposer une forme rationnelle - et le "panlogisme" hégélien, pour qui le rationnel ne peut être réel que si le réel lui-même est déjà rationnel : « Ce que nous disons de l'impasse du criticisme et de la quasi-rationalité de l'objet, écrit Castoriadis, est absolument symétrique aux réfutations classiques de l'empirisme. De même que le sujet ne pourrait rien "apprendre" de l'objet s'il n'était pas déjà en lui-même puissance d'organisation, et s'il ne disposait pas déjà de la capacité de former rationnellement - de même le sujet ne pourrait jamais former l'objet si celui-ci n'était pas déjà en lui-même formable »

[OPC, p. 61].

Le kantisme est pris dans une contradiction,

« que fait ressortir Castoriadis dans un texte du milieu des années 50 : si le sujet connaissant est pris dans le réseau des lois de son objet, aucun savoir sur cet objet n'est possible (...) ; à l'inverse, s'il ne l'est pas, il ne peut rien connaître. Il y a là une véritable antinomie, puisque les deux propositions comme telles sont aussi vraies l'une que l'autre : la proposition "Le sujet est pris dans le réseau des lois de l'objet à connaître, autrement il n'y a pas de savoir" est vraie car on ne voit pas comment il serait possible pour le sujet de connaître un objet sans avoir le moindre contact avec celui-ci (...). Mais la proposition contraire : "Le sujet n'est pas pris dans le réseau des lois de l'objet à connaître, autrement il n'y a pas de savoir" est tout aussi vraie puisque le savoir n'est savoir que pour autant que le sujet sait qu'il sait, la réflexion étant indissociable de toute connaissance, ce qui serait absolument impossible si le sujet était entièrement déterminé par les lois physiques »

[OPC, p. 68-69].

Cette question philosophique - bien que Castoriadis déclare avoir

« voulu mener l'activité et la réflexion politique sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme » [OPC, p. 23] - fera bientôt une apparition mémorable dans Socialisme ou Barbarie, dès le premier article où Castoriadis entreprend de dresser, en 1964, un "bilan provisoire" de l'héritage marxiste : « Il n'est guère possible, écrit-il, d'essayer de maintenir une orthodoxie comme le faisait Lukàcs en 1919 en la limitant à une méthode marxiste, qui serait séparable du contenu et pour ainsi dire indifférente quant à celui-ci (...) c'est que, à moins de prendre le terme dans son acception la plus superficielle, la méthode ne peut pas être ainsi séparée du contenu, et singulièrement pas lorsqu'il s'agit de théorie politique et sociale. La méthode, au sens philosophique, n'est que l'ensemble opérant des catégories. (...) Si le matériel porte en lui-même le "signe distinctif" permettant de le subsumer sous telle catégorie, il n'est donc pas simple matériel informe ; et s'il est vraiment informe, alors l'application de telle ou telle catégorie devient indifférente, et la distinction du vrai et du faux s'écroule. C'est précisément cette antinomie qui a mené, à plusieurs reprises dans l'histoire de la philosophie, d'une pensée criticiste à une pensée de type dialectique »  [L'institution imaginaire de la société, p. 17-18, avec une note que signale OPC, p. 80, et où Castoriadis rappelle que « le cas classique de ce passage est évidemment celui de Kant à Hegel »

].

Castoriadis, alors, est encore hégélien, même si nous savons qu'il va se détacher

de ce « panlogisme hégélien » qui va faire « surgir de nouvelles antinomies » : il est bien vrai que l'affirmation d'un "savoir absolu" revient à « surmonter de façon illusoire une antinomie au fond analogue à celle qui, selon Castoriadis, formait le coeur de l'idéalisme transcendantal, et qu'on peut formuler de la manière suivante : "l'histoire ne peut avoir de sens que si le sujet n'est pas intégralement historique" ; "l'histoire ne peut avoir de sens que si le sujet est intégralement historique" » [OPC, p. 96]. Mais remarquons que la critique de Hegel, dans les fragments où Castoriadis l'esquissait, se présentait comme une "critique immanente", voulant "rester fidèle à l'exigence posée par Hegel lui-même" [HC, p. 51] : rien ne prouve que le "premier Castoriadis" ait déjà condamné le système hégélien, au moment même où il s'efforçait de résoudre des antinomies bien connues, et qu'il n'avait pas découvertes, car elles préoccupaient les "Jeunes Hégéliens", parmi lesquels figure l'auteur des Manuscrits de 1844, presque aussitôt après la disparition de Hegel. Le "Savoir absolu", et la "Fin de l'histoire", faisaient encore l'objet de débats passionnés vers 1950, après la parution des leçons de Kojève, et les travaux d'auteurs comme Jean Hyppolite, Eric Weil, et tant d'autres. Dire que Castoriadis en était bien conscient n'implique pas qu'il en ait déjà perçu toutes les implications, même quand il esquisse l'idée de création, et s'interroge sur ce qui est encore possible, si l'histoire est finie, depuis 1807 (datation de Kojève) - ou seulement plus tard, dira-t-on par la suite, avec l'effondrement de l'empire soviétique (datation de Fukuyama), et pourquoi pas, d'ailleurs, en cet an 2011, où les peuples arabes se dressent un peu partout contre leurs dictateurs. S'il apparaît ainsi que l'histoire continue, il reste à décider si les événements font encore surgir quelque chose d'inédit, ou s'ils ne font que répéter ce qui a déjà eu lieu, et qui revient toujours de manière cyclique, comme les heures inscrites au cadran des horloges : "La treizième revient... c'est encor la première". Si l'on en croit Kojève, tout ce qui a suivi "Robespierre-Napoléon", y compris les deux guerres mondiales, n'a pas eu d'autre effet que « d'aligner sur les positions historiques européennes (réelles ou virtuelles) les plus avancées, les civilisations retardataires des provinces périphériques » (Introduction à la lecture de Hegel, Note de la seconde édition, p. 436) :

« en réfléchissant à ce qui s'est passé dans le monde après la bataille d'Iéna, j'ai compris que Hegel avait raison de voir dans celle-ci la fin de l'Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l'avant-garde de l'humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c'est-à-dire la fin de l'évolution historique de l'Homme ». Thèse qui, après tout, n'est pas plus aberrante que celle qui voudrait que la fin de l'histoire (ou de la "préhistoire", comme l'a écrit Marx) soit rejetée dans un avenir incertain, quoique déterminé par les "lois d'airain" qui rendraient inévitable l'avénement d'une société communiste.

Nombreux étaient alors, même parmi les sympathisants du marxisme, ceux qui se refusaient à de telles conclusions : « Sans doute, écrivait Sartre en 1946, les marxistes intelligents admettent une certaine contingence de l'histoire : mais c'est seulement pour dire que, si le socialisme échoue, l'humanité sombre dans la barbarie. En un mot, si les forces constructives doivent triompher, le déterminisme historique leur assigne un seul chemin. Mais il peut y avoir bien des barbaries et bien des socialismes, peut-être même un socialisme barbare. Ce que réclame le révolutionnaire, c'est la possibilité pour l'homme d'inventer sa propre loi. C'est le fondement de son humanisme et de son socialisme. (...) Et précisément parce que l'homme est libre, le triomphe du socialisme n'est pas assuré du tout. Il n'est pas au bout de la route, à la manière d'une borne ; mais il est le projet humain. »

[Situations III, p. 221-222].

C'est dire si, à cette époque, les antinomies du marxisme, qui reproduisaient celles du système hégélien, étaient dans l'air du temps, et le débat public. C'est encore une fois l'occasion de l'admettre, « chez le penseur le plus original, il n'y qu'une infime partie de ce qu'il dit qui ne vient pas de la société, de ce qu’il a appris, de ce qui l'entoure, des opinions, de l'air du temps ou d'une élaboration triviale de tout cela, c'est-à-dire des conclusions qu'on peut en tirer ou des présuppositions que l'on peut y découvrir. Si l’on veut, métaphoriquement, quantifier le noyau vraiment neuf chez un Platon, un Aristote, un Kant, un Hegel, un Marx ou un Freud représente peut-être 1% de ce qu'ils ont dit et écrit. »

[Une société à la dérive, p. 67]. Peut-être faut-il dire que, chez Castoriadis, ce petit pourcentage inclut sa conviction que le temps historique, le temps proprement dit, présuppose une création, faisant apparaître des formes inédites, sans lesquelles il n'y aurait que l'écoulement de l'eau dans une clepsydre, ou quelque autre déplacement mesuré par l'espace, déterminé par des causes ou par des lois, aussi prévisible que le cours des planètes. Conviction qui interdit de se représenter une fin de l'histoire, programmée par la raison, ou déterminée par des causes nécessaires, qui la rendaient certaine dès le commencement : « La fin de l'histoire ennuie les commentateurs de Hegel, parce qu'il leur semble saugrenu de la situer en 1830 : intelligence insuffisante des nécessités de la pensée du philosophe, pour laquelle cette fin avait déjà eu lieu avant que l'histoire ne commence » [L'institution imaginaire de la société, p. 259-260 : ce qui revient à dire que le temps est aboli].

Du marxisme à l'imaginaire

Nous n'avons pas suivi, pour aborder ce livre, la méthode critique qui aurait pu consister à le couvrir de fleurs, dans un tout premier temps, avant de l'accabler d'objections insidieuses. Nous avons préféré déclarer tout d'abord ce qui nous décevait, dans son parti-pris de traiter séparément des textes politiques connus depuis longtemps, et des fragments philosophiques exhumés depuis peu, en feignant d'ignorer, à la manière de l'époché husserlienne, les rapports indéniables qui se nouaient entre eux, et qui, en fin de parcours, devaient bien reparaître. Mettre entre parenthèses les rapports qui unissent, chez un penseur qui n'est nullement schizophrène, la passion du logos et celle de la polis, pouvait certes avoir une fonction heuristique, si cela permettait d'aborder chaque texte sans se préoccuper d'autre chose que de lui, et surtout pas des positions à venir, qui infléchiraient son sens, ou le démentiraient. C'est à bon droit que nous devons nous interdire de

projeter sur un texte notre connaissance de textes ultérieurs, ce qui reviendrait à importer dans notre propre lecture les idées toutes faites que nous impose une tradition héritée... Mais nous avons affaire à des textes écrits à une même époque, et par le même auteur, qui ne s'adressait pas de la même façon à des publics divers, formés de philosophes, ou bien de militants : en s'adressant aux uns, il parlait de Kant, de Hegel et de Frege, mais s'il parlait aux autres, il se référait à Marx, à des penseurs marxistes, par exemple à Trotski. C'est justement ce que nous permet de comprendre cet autre inédit, qui exposait en style hégélien les positions de Socialisme ou Barbarie : dès la première phrase, l'en-soi et le pour-soi (la classe en-soi et la classe pour-soi) s'y trouvent introduits à partir de Trotski, et nullement de Hegel. Il ne s'agit pas d'un artifice oratoire, conforme à ce que Leo Strauss appelle un "art d'écrire" : c'est plutôt un indice du rapport intime qui noue, dans la pensée d'un philosophe-militant, la méthode philosophique et le contenu politique.

Maintenant que c'est dit, plus rien ne nous empêche d'exprimer notre admiration pour ce livre appelé à devenir un ouvrage de référence, tant il est riche d'informations, d'aperçus stimulants, et d'analyses approfondies - dont la plus remarquable est fournie par un excursus qui occupe un peu plus de cent pages [OPC, p. 307-420], où il met en parallèle les parcours respectifs des fondateurs de Socialisme ou Barbarie, Castoriadis et Lefort, dont il montre à merveille

« à quel point ceux-ci peuvent se montrer étonnamment proches sur un certain nombre de problèmes (l'analyse du phénomène bureaucratique, la volonté de ne jamais céder sur l'exigence démocratique notamment), tout en divergeant de manière importante sur ces mêmes questions, les croisements de leurs itinéraires étant inséparables de leurs points de rupture, les rencontres entre leurs pensées ne se métamorphosant jamais en recoupements purs et simples. » [OPC, p. 308]. C'est bien, nous semble-t-il, ce qui ressort d'une étude minutieuse où il parcourt des textes qui s'échelonnent sur une trentaine d'années.

Mais procédons par ordre : la deuxième partie de l'ouvrage, « Les antinomies du marxisme », et la troisième partie, « Chaos et institution », vont nous ramener sur un terrain familier, où Nicolas Poirier nous a déjà conduits dans son précédent livre, à une date où il était en droit de dire que la pensée de Castoriadis n'avait

« encore fait l'objet d'aucune étude systématique, ni d'un véritable travail de réflexion critique » et qu' « aucune analyse de fond ne lui a été consacrée » : si la situation est désormais tout autre, c'est bien dans le sillage de ce livre pionnier que des travaux sérieux ont trouvé leur public [Castoriadis L'imaginaire radical, PUF, collection Philosophies, Paris, 2004, p. 7]. Nous en parlerons donc de manière plus rapide, mais il ne s'agit pas d'une amplification de l'ouvrage antérieur : il ne se borne pas à nous montrer comment Castoriadis a pu, à partir du marxisme, critiquer tout d'abord la bureaucratie stalinienne, la nature de classe du régime soviétique, et la politique des partis communistes ; puis comment il a dû remettre en cause la théorie marxiste, et les postulats qui la fondent dans les écrits de Marx, avant de découvrir les "significations imaginaires sociales", le "social-historique", et l'auto-création des sociétés humaines. Ces questions donnent lieu à de nouvelles enquêtes, parmi lesquelles on pourra commenter celles qui se rapportent à l'interprétation du marxisme, et à la nostalgie qui entraîne maint auteur à la recherche du "vrai Marx" qu'il voudrait remettre à la place du marxisme, qui est, pour Michel Henry, « la somme des contresens qui ont été faits sur la pensée de Marx », Marx étant, selon lui, « un penseur de la subjectivité condamnant par avance toutes les réductions scientistes de son oeuvre », cependant que « Louis Althusser au contraire fait de Marx un penseur de l'objectivité ridiculisant d'emblée les illusions des idéologues humanistes ». Dans l'un et l'autre cas, il s'agit de lectures qui prétendent « retrouver le noyau originel du marxisme, moyennant sa "surinterprétation" (...) selon des schèmes interprétatifs plus ou moins inattendus pour qui se réclame du marxisme orthodoxe », et qui nous reconduisent au traitement théologique des dogmes religieux, qui prétend remonter aux sources, et à l'intégrité d'une foi orthodoxe (reprenons ce terme éloquent), recouverte et corrompue par les traditions successives. Mais on peut aboutir au même résultat quand on "sous-interprète", comme Rubel et Janover, en croyant qu'on ne fait que « redonner la parole à Marx ». Prétention dérisoire, quand on a compris que la question n'est pas d'identifier "ce que Marx a vraiment dit", mais de juger si ce qu'il a pu dire est vrai : rompre avec le marxisme, c'est aussi rompre avec une exégèse pieuse, qui a fait du Capital une nouvelle Bible, sans se préoccuper du rapport effectif de cette oeuvre avec « ce qui existe, notamment l'économie capitaliste et les lois de son évolution » [OPC, p. 220-234].

Beaucoup plus difficile est la reconstruction du travail qu'accomplit Castoriadis dans les années 60, où il introduit très tôt l'imaginaire social, formule emblématique qui marque la rupture avec toutes les théories déterministes - hégéliennes, marxistes, ou encore structuralistes - mais dont le concept reste encore indéfini. L'imaginaire reste un signifiant flottant, dans la plupart des textes, inédits ou publiés pendant cette période où le structuralisme était partout présent. Castoriadis lui-même ne s'en est expliqué qu'à partir de 1972, dans l'Introduction générale où il entreprend de retracer son parcours : « Loin d’incarner le déroulement "rationnel" hegelo-marxiste, l’histoire est, à l’intérieur de limites amples, création immotivée. Loin de représenter une machine fonctionnelle (quelle que soit la définition, du reste impossible, de la fin à laquelle cette fonctionnalité serait asservie), ou une combinatoire logique ("structurale"), l’organisation de toute société excède de loin ce que la fonctionnalité ou la logique du symbolisme (par ailleurs toujours essentiellement indéterminée) peuvent exiger. Toute société présente, dans toutes ses manifestations, un foisonnement sans fin d’éléments qui n’ont rien à faire ni avec le réel, ni avec le rationnel, ni avec le symbolique, et qui relèvent de ce que j’ai appelé l’imaginé ou imaginaire second. (...). Soulignons en passant que le terme imaginaire n’a, dans cette utilisation, rien à voir avec le sens qui lui est couramment attribué, de "fictif" ou même de "spéculaire". Il est ce dans quoi s’originent les schèmes et les figures qui sont conditions dernières du représentable et du pensable, ce qui donc aussi les bouleverse lors d’un changement historique. (...). Significations qui, à partir de leur institution mènent une vie indépendante, créations de la société instituante auxquelles celle-ci s’asservit aussitôt qu’elle s’est instituée. Il devenait dès lors clair que l’aliénation, au sens social-historique, n’était rien d’autre que cela : l’autonomisation des significations imaginaires dans et par l’institution, ou, autre façon de dire la même chose, l’indépendance de l’institué relativement au social instituant. » [La société bureaucratique, p. 50]

Texte qu'il nous aurait plu de citer en entier, mais qui reste assez long, en dépit des coupures : il présente à la fois une idée du grand livre qui allait paraître en 1975, une définition de l'imaginaire qui ne rentre plus dans les schémas habituels, puisqu'il met en oeuvre des significations, et ne se réduit pas à une imagerie, ni à une fonction de la "conscience imageante". Mais il rappelle aussi quelques-uns des problèmes à partir desquels la notion est apparue. C'est bien "l’aliénation, au sens social-historique", qui exprimait la domination de ces significations imaginaires sur des hommes qui croyaient devoir se soumettre aux lois de la nature, à la volonté divine, à la fatalité, à des puissances ressenties comme étrangères. C'est justement l'objet d'un des textes inédits, qui examine "la vue théologique de l'aliénation", et qui l'impute, en fait, à des penseurs modernes, qu'on pouvait croire athées, comme Sartre, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss et Lacan : « Il ne faut pas se leurrer, la philosophie la plus moderne n'a pas fini de réchauffer la preuve ontologique. Le vieil Anselme ou Descartes se servaient de l'idée d'être infiniment parfait pour prouver l'existence de Dieu. On s'en sert aujourd'hui (...) pour prouver l'inexistence de l'homme, que l'homme est manque à être. »

[HC, p. 155]

C'est là, bien entendu, un des thèmes qui vont être repris plus tard, sous une forme épurée, dans la seconde partie de L'institution imaginaire [p. 275-276], lorsque Castoriadis se demande

« pourquoi, selon Kant et selon Heidegger (et en fait selon toute la philosophie) l'homme est-il un "être fini" ? », ce qui l'amène à souligner « l'étrangeté de cette expression, visiblement privée de sens - l'homme n'est pas un nombre, et je ne sais pas ce que fini veut dire hors les mathématiques ou le mathématisable - et qui n'en acquiert que par référence à et en opposition avec le phantasme théologique et sa traduction en thèse philosophique sur l'infinité de Dieu » : « L'homme est un être fini non pas en fonction de ces "banalités" que sont sa mortalité, son ancrage "spatio-temporel", etc. ; philosophiquement parlant et en bref l'homme est un être fini parce qu'il ne peut rien créer. Mais créer quoi ? Créer un milligramme de matière, c'est de cela qu'il s'agit en fait. Lorsque l'homme crée des institutions, des poèmes de la musique,des outils, des langues - ou bien des monstruosités, des camps de concentration, etc. - il ne crée Rien (...) La "finitude" de l'homme veut dire cela et uniquement cela : qu'il ne peut pas faire exister un électron à partir de rien. Tout le reste, qu'il fait être à partir de rien, ne compte pas : la norme de l'être, pour ces philosophes non matérialistes, c'est un grain de matière ». Nous ne retrouvons plus, dans l'ouvrage achevé, la trace des polémiques où l'idée s'est formée, plus la moindre allusion à Merleau ou à Lacan, bien qu'on puisse retracer, grâce aux inédits, le chemin parcouru à partir de sa première formulation, et les remaniements qu'elle a dû traverser

[HC, p. 153-169, commenté dans OPC, p. 280-305].

 

L'ontologie du chaos

Dans son dernier chapitre, "L'institution démocratique", Nicolas Poirier développe une idée capitale, quoique fort méconnue, qui concerne à la fois la pensée politique et la philosophie d'un Grec moderne qui n'était nullement un penseur nostalgique, et qui s'est tourné assez tard vers la Grèce classique, avec autant de droit, et pas plus de raison, que chacun d'entre nous, s'il fait le même choix : cette expérience grecque doit être dégagée de l'interprétation qui s'est imposée depuis près de 25 siècles, et qui comprend la Grèce à partir de Platon, et de toute une philosophie occidentale, dont Whitehead a pu dire qu'elle se réduisait à une série de notes marginales sur le corpus platonicien. Platon, assurément, est un grand philosophe, doublé d'un grand artiste, ce qui fait encore plus obstacle à notre accès à l'aventure grecque, quand elle passe par lui. Certes, il ne le rend pas tout à fait impossible : il écrit des dialogues, et donne la parole aux adversaires qu'il cherche à discréditer, Protagoras, Gorgias, Calliclès ou Thrasymaque. Nous pouvons retrouver, en lisant ces dialogues, quelque chose de l'esprit qui animait encore la cité démocratique, et que nous retrouvons, de façon plus directe, dans l'oeuvre des poètes et celle des historiens : d'Homère à Thucydide, en passant par Hésiode, Eschyle, Sophocle et Euripide, Hérodote et Sapho. Sans oublier, bien sûr, les premiers philosophes dont nous n'avons parfois que d'infimes fragments : nous avons, aujourd'hui, accès aux commentaires qu'en a fait Castoriadis, dans Figures du pensable, et dans les trois volumes de Ce qui fait la Grèce. Cette Grèce est bien loin de la bienheureuse innocence que lui ont attribuée tant de pieux humanistes, pour qui elle incarnait le sens de la mesure, et la sérénité dont peut jouir le sage qui contemple un cosmos, un monde hiérarchisé où tout est à sa place, celle où la nature (phusis) a placé chaque chose. Mais la pensée des Grecs n'a conçu le cosmos qu'à partir d'un chaos primordial, mis en scène par

Hésiode, dans sa Théogonie, un poème mythologique qui rapporte, ou invente, des légendes au sujet de l'origine et de l'enfantement des dieux. Il y déclare que

le premier de tous les êtres fut le Chaos, puis la Terre au large sein,

et le Chaos, ce n'est pas seulement le désordre et la confusion, c'est l'ouverture, la béance d'un espace vide (Castoriadis dira "l'Abîme, le Sans-Fond"). Aristote va prendre ce vers d'Hésiode au sérieux, et le traiter comme une thèse philosophique, qu'il soumet à l'épreuve d'une réfutation par l'absurde. Hésiode a, selon lui, prétendu que le lieu (topos), l'espace vide, existait avant toute autre chose, et indépendamment de toute autre réalité : l'espace serait alors la première réalité, celle dont dépendrait l'existence même des autres choses : « Mais s'il en est ainsi, lui objecte Aristote, la puissance du lieu est prodigieuse et prime tout ; car ce sans quoi nulle autre chose n'existe et qui existe sans les autres choses est premier nécessairement ; en effet, le lieu n'est pas supprimé quand ce qui est en lui est détruit. » [Aristote, Physique, livre IV]

C'est l'ontologie du Chaos, irrecevable dans ce que Castoriadis définit comme logique ensembliste-identitaire, pour laquelle toute chose doit être ce qu'elle est, seulement ce qu'elle est, sans jamais se confondre avec ce qu'elle n'est pas. Ce qui exclut, aussi bien, la pensée d'Héraclite, pour qui « tout s'écoule et rien ne demeure » (ne résiste, ou ne persiste, ou ne subsiste pas identique à lui-même). Si nous pouvons juger que cette ontologie est, plus que celle de Platon, fidèle à l'expérience grecque, ce n'est pas seulement à partir de raisons d'ordre philosophique : « c'est en effet parce qu'ils reconnaissent, sans le recouvrir, l'existence de l'abîme comme ce sur quoi émerge un monde humain que les Grecs vont créer l'activité philosophique - mise en question de la vérité instituée par la tradition -, et l'activité politique - mise en question des lois établies -, se donnant ainsi pour tâche l'institution d'un dire et d'un faire qui reconnaissent explicitement l'absence de fondements assurés »

[OPC, p. 435-436].

Car la philosophie n'est elle-même apparue, et n'a pu instaurer sa rationalité, qu'à partir de cette expérience, celle de la polis, où les magistrats doivent rendre compte, logon didonai, de la manière dont ils ont géré les affaires, et où chaque citoyen - qu'il soit ou non "expert", "compétent" ou "habile" - s'exprime librement sur la place publique, ce que les Athéniens appellent "iségoria", complément rigoureux de cette "isonomia" qui définit pour eux le seul régime où les hommes sont vraiment libres. Telle n'est pas, on le sait, la pensée de Platon, qui interpelle Protagoras, par le truchement de Socrate, sur cette absurdité : dans tout autre domaine, on se fie à l'homme de l'art, on s'adresse à un architecte, si on veut construire un bâtiment, mais s'il s'agit de régir la chose publique, n'importe qui peut donner son avis, et la voix des plus sages ne compte pas plus que celle des ignorants... Mais le même Platon, qui est antidémocrate, ne peut philosopher que parce qu'il a reçu quelque chose de la démocratie athénienne. Il fait dire à Socrate, quand celui-ci va débattre avec Calliclès, qu'il est tout aussi prêt à réfuter son interlocuteur qu'à être réfuté par lui, et sera satisfait, même s'il est réfuté, puisqu'il aura appris ce qu'il ne savait pas. Contrairement à la thèse de Leo Strauss, la sagesse n'est pas bannie de la cité, la pensée philosophique n'a pu s'épanouir que grâce à celle-ci : elle est d'ailleurs absente des cités où prédomine une oligarchie, et ne survivrait pas dans une cité régie par les Lois de Platon (Karl Popper, sur ce point, est bien du même avis). Ce qui implique, aussi bien, que la philosophie demeure une recherche, et ne constitue pas un savoir souverain qui dicterait ses normes à l'activité politique : « La démocratie est, autant dire, reconnaissance de ce que l'institution de la société est toujours auto-institution, que la loi ne nous est donnée par personne, qu'elle est faite par nous. Elle rend ce fait ouvert : elle est auto-institution explicite, puisque rien ne limite le pouvoir légiférant du peuple - et que toute limite qui serait imposée à ce pouvoir résulterait encore d'un acte du pouvoir »

[Castoriadis, cité dans OPC, p. 440].

Cela n'implique pas qu'il n'y ait pas de limites, mais seulement que ces limites ne soient pas imposées par une autorité qui n'émane pas du peuple, comme un conseil des sages, ou un tribunal suprême, qui serait souverain à la place du peuple : l'autonomie d'une cité démocratique n'est limitée que auto-limitation, elle ne peut être fondée sur des prescriptions intangibles, et gravées dans le marbre. C'est encore là un point qui oppose Castoriadis à toute pensée de type platonicien : Platon a occulté

« ce fait central de l'auto-institution dans sa volonté d'établir le modèle de la cité juste, qui soit comme l'incarnation d'une justice parfaite, où chaque être et chaque classe d'être accomplit, selon sa nature (phusis), la fonction qui lui a été attribuée. » Modèle des utopies, le platonisme cherche « à abolir le devenir, puisque l'histoire est ce qui condamne par principe l'utopie d'une cité parfaitement ordonnée selon la theoria - de là l'impérieuse nécessité de confier le gouvernement de la cité aux philosophes, les seuls à détenir la connaissance de l'être en soi de la justice. »

[OPC, p. 447]. On comprendra, bien sûr, que le mot "platonisme", tout aussi bien d'ailleurs que le mot "philosophie", ne s'applique pas seulement à des doctrines qui auraient adopté les "idées" de Platon : ces mots peuvent s'appliquer à tout système qui, prétenant détenir la "science" politique, aspire à exercer un pouvoir absolu, celui-là même qu'on nomme totalitaire.

Pour la philosophie, et pour l'ontologie, il est tout aussi clair que ces mots peuvent prendre des sens contradictoires, s'il s'agit de penser l'être et tous les étants comme déterminés par des lois rigoureuses, accessibles au savoir de spécialistes qui établiraient les règles d'une gouvernance "éclairée", ou s'il faut reconnaître que l'être est un magma, que toute société s'auto-altère à tout moment, et que l'action lucide ne peut s'autoriser d'aucune omniscience. Il n'est donc pas question, dans cette alternative, de viser l'instauration d'une société parfaite, qui aurait, une fois pour toutes, adopté de "bonnes" institutions, il s'agit de créer un rapport dynamique entre la société et ses institutions, qui rende les sociétés - et chacun de ses membres - aptes à remettre en cause les lois qui les régissent, sans les traiter comme des règles intangibles :

« La politique est désormais lutte pour la transformation du rapport de la société à ses institutions ; pour l’instauration d’un état de choses dans lequel l’homme social peut et veut regarder les institutions qui règlent sa vie comme ses propres créations collectives, donc peut et veut les transformer chaque fois qu’il en a le besoin ou le désir. »

[Castoriadis, cité dans OPC, p. 490].

Castoriadis dirait bientôt la même chose, à l'égard d'une théorie qui prétend décider « si, en faisant ceci ou cela, le prolétariat agit sous l'empire de simples "représentations", ou sous la contrainte de son être. A quel moment peut-on encore parler d'autonomie ou de créativité du prolétariat ? A aucun, et moins que jamais au moment de la révolution puisque c'est précisément pour lui le moment de la nécessité ontologique absolue, où l'histoire le contraint enfin de manifester son être - que jusqu'alors il ignore, mais que d'autres connaissent pour lui » [L'expérience du mouvement ouvrier 1, p. 18]. Même s'il continue de monter en épingle - sans aucune référence au contexte de cette phrase - le "maléfice de l'existence à plusieurs", il retrouve Merleau dans ce "désert du scepticisme politique" où seront exilés tous ceux qui se refusent à faire de l'histoire une marche triomphale vers l'avenir radieux promis par des prophètes.

 

Rapide digression

Cette histoire de maléfice constitue, à nos yeux, une fausse querelle : penser, comme Merleau, que l'existence humaine est vouée au conflit, n'implique pas que ce conflit soit sans issue, ni que les hommes soient voués à la solitude. Dans un article où il commente la fameuse réplique où Garcin, dans Huis clos, déclare, comme chacun sait, que « L'enfer c'est les autres », Merleau-Ponty observe que « Si les autres sont l'instrument de notre supplice, c'est parce qu'ils sont d'abord indispensables à notre salut. Nous sommes mêlés à eux de telle façon qu'il nous faut, tant bien que mal, établir l'ordre dans ce chaos ». Et c'est encore lui qui, à partir de Hegel, soutient que les rivaux ne peuvent s'affronter que parce qu'ils sont pareils, et qu'ils aspirent à la même satisfaction : « La conscience du conflit n'est possible que par celle d'une relation réciproque et d'une humanité qui nous est commune (...) et cet autre en qui je voyais d'abord mon rival, il n'est mon rival que parce qu'il est moi-même » [Sens et non-sens, Nagel, 1948, p. 74 et 118]. Qui peut croire que Merleau, dans la phrase où il mentionne "l'existence à plusieurs", voulait dire autre chose que cette banalité : l'existence des hommes n'est jamais solitaire, ce qui peut, quelquefois, devenir infernal ?

 

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23 novembre 2010 2 23 /11 /novembre /2010 18:46

Sartre, la guerre et le potlatch

"La guerre moderne est un potlatch : celui qui peut le mieux supporter la destruction de ses biens est vainqueur." [Carnets de la drôle de guerre, repris dans Les mots et autres écrits autobiographiques, Paris, 2010, que nous citerons désormais 2010 : ici, p. 247]

Première apparition, dans les écrits de Sartre, d'une réflexion sur le don agonistique, clairement inspirée par la lecture de Mauss, bien qu'elle se développe dans le cadre d'une "théorie de la guerre", où Sartre veut penser la singularité de la guerre "moderne", celle qui commence alors, et qui est déjà perçue comme une "drôle de guerre", une "guerre introuvable", par opposition à la "grande guerre" de 14-18 [2010, p. 251]. Cette guerre moderne devrait être pensée sur le modèle d'affrontements archaïques, comparables aux tournois, ou à la lutte des Horaces et des Curiaces : "On pourrait même concevoir une guerre où chaque adversaire détruirait de ses propres mains ses hommes et ses richesses. Au bout de ce massacre, l'un dirait : Je n'y tiens plus. Et l'autre : Je peux tenir encore. Celui-là serait vainqueur. Il faut donc aborder cette idée nue de destruction, encore que la guerre soit plus complexe puisqu'elle est lutte pour la destruction." [2010, p. 247 : quelques lignes plus haut, Sartre posait en principe que "le but de la guerre est de détruire."].

Théorie hasardeuse, que Sartre désavoue quelques pages plus loin, où il reconnaît "qu'il y a des contradictions dans ce que j'ai pensé sur l'être-en-guerre, tel jour ou tel autre", dans des pensées qu'il consigne "comme elles [lui] viennent" : "Mais cela m'est égal. Ce n'est pas une théorie de la guerre que je veux faire, ce sont des découvertes. A vrai dire, jusqu'ici je n'ai rien découvert du tout" [2010, p. 269].

Renonce-t-il, alors, au thème du potlatch, qu'il vient d'appliquer aux guerres du dix-neuvième siècle ? Guerres modernes, elles aussi, mais tout autrement que celle de 39 : "La vie nationale n'était pas affectée par la guerre, la guerre était comptée aux frais de représentations, c'était l'obligation luxueuse et publicitaire d'une nation puissante. Les particuliers y contribuaient financièrement. C'était pour eux une charge chronique : l'impôt de prestige (...) C'était quelque chose comme un sous-produit luxueux et brillant d'une société organisée." [2010, p. 260, annoté à la p. 1417 : "C'est toujours l'idée du potlatch - note Juliette Simont -, qui condense en un même geste le don, l'agression, la destruction."].

Sartre, nous semble-t-il, n'a donc pas renoncé à poser en principe l'idée que toute guerre vise la destruction. Les principes, il est vrai, ne se démontrent pas. Mais ils se justifient de façon indirecte, par la réfutation des thèses qui s'y opposent. Sartre a pris soin, bien entendu, de procéder à une telle réfutation : "Qu'on ne s'y trompe pas : ceux mêmes qui prétendent mener une guerre défensive ne visent qu'à la destruction. Il est possible à un homme de se défendre sans détruire. Il peut saisir les bras de son adversaire et le paralyser sans lui faire de mal. Mais qu'on ne juge pas la défense en guerre sur cette analogie trompeuse. La défense vise à détruire les moyens de destruction employés par l'adversaire. Ainsi destruction partout." [2010, p. 247].

Toute guerre, il est vrai, s'accompagne de destructions : s'ensuit-il que la guerre, offensive ou défensive, a pour objet la destruction ? Si la défense "vise à détruire les moyens de destruction employés par l'adversaire", il est clair que la destruction n'est elle-même qu'un moyen au service d'une fin, et que la destruction n'est nullement son but. Quant aux guerres de conquête, elles visent à s'emparer des biens de l'ennemi, et à l'assujettir, pour en faire un esclave, ou du moins un vassal. La destruction n'est donc pas leur finalité, et ne définit pas l'essence de la guerre. Bien que la guerre de 39 ait été, dès l'abord, une guerre d'extermination - ce que Sartre ignorait, mais que nous savons bien, simplement parce que nous sommes venus après -, cela définit bien l'horreur de cette guerre, mais ne transforme pas la nature de la guerre, telle que Montesquieu l'avait bien définie : " La conquête est une acquisition ; l'esprit d'acquisition porte avec lui l'esprit de conservation et d'usage, et non pas celui de destruction." [Esprit des lois, livre X, chapitre III].

Mais l'argument de Sartre avait un grand mérite, celui de dissocier le cas du combat singulier, qui peut prendre la forme d'une lutte à mains nues, et celui de la guerre, qui met en oeuvre tout un monde d'ustensiles (au sens heideggerien) et qui doit donc détruire, non seulement les armes, mais tout équipement utile à l'ennemi. Rien de tel, toutefois, n'apparaît dans l'usage que Sartre va faire, par la suite, du terme de "potlatch", qu'il emprunte, ou arrache, à l'anthropologie, où il permet de saisir un "fait social total". Sartre se l'approprie comme un "outil" qu'il emploie dans ses propres recherches, comme ceux qu'il trouve chez Husserl et Heidegger, et qu'il détourne de leur usage initial [2010, p. 1053]. Le potlatch, qu'il transpose dans sa "psychanalyse existentielle", sert à démasquer l'illusion qui sous-tend la "générosité", qu'il envisagera d'un point de vue moral, qui ne se réduit pas à la "science des moeurs".

 

Le don démystifié

Dans L'être et le néant, la "générosité" va être analysée dans le dernier chapitre, où Sartre étudie les rapports entre le "faire" et l' "avoir", autrement dit la "possession". Comme la consommation, ou l'usage d'un objet (qui entraîne son usure), le don est perçu comme une modalité de l'appropriation : on donne ce qu'on possède, fût-ce un "bien mal acquis". L'acte par lequel on dispose de son bien réaffirme et consacre la possession qui nous permet d'en disposer (jus fruendi, utendi et abutendi).

"Consommer, - nous dit Sartre - c'est anéantir et c'est manger : c'est détruire en s'incorporant. Si je roule sur ma bicyclette, je puis me dépiter d'en user les pneus, parce qu'il est difficile d'en trouver d'autres ; mais l'image de jouissance que je joue avec mon corps est celle d'une appropriation destructive, d'une création-destruction. La bicyclette en glissant, en me portant, par son mouvement même est créée et faite mienne ; mais cette création s'imprime profondément dans l'objet par l'usure légère et continue qu'elle lui communique et qui est comme la marque au fer rouge de l'esclave. L'objet est à moi parce que c'est moi qui l'ai usé ; l'usure du mien, c'est l'envers de ma vie."

Un lecteur ingénu pourrait certes objecter que l'usure des pneus, si elle inévitable, n'est pas voulue par le cycliste, qui aimerait mieux rouler sur des pneus inusables, et n'est donc pas le but de l'usage qu'il en fait. Sartre devait s'attendre à de telles réactions, puisqu'il rappelle, en note, l'exemple de Brummel, qui "mettait son élégance à n'avoir jamais que des vêtements déjà un peu usés. Il avait horreur du neuf : ce qui est neuf 'endimanche', parce qu'il n'est à personne." L'inusable est impersonnel, l'usure seule permet de s'approprier l'usage... Notre ingénu pourrait sûrement répliquer que les équipements collectifs sont généralement moins bien entretenus que ceux dont leurs propriétaires prennent soin, et que n'importe qui les dégrade ou les souille, mais on peut l'imputer au développement d'un individualisme, dont la devise est bien : "Après moi, le déluge".

En tout état de cause, c'est parce qu'il se réfère à l'appropriation, et non au seul usage, que Sartre croit pouvoir "comprendre le sens de certains sentiments ou comportements ordinairement considérés comme irréductibles : par exemple, la générosité. En effet, le don est une forme primitive de destruction. On sait que le potlatch, par exemple, comporte la destruction de quantités énormes de marchandises. Ces destructions sont défi à l'autre, elles l'enchaînent." [L'être et le néant, collection TEL, p. 655-656]

Sartre a bien retenu, de l'Essai sur le don, le caractère agonistique des "prestations et contre-prestations" qui s'engagent, d'après Mauss, "sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu'elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique". Mais il néglige le fait qu'il ne s'agit pas de "simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus. D'abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s'obligent mutuellement, échangent et contractent ; les personnes présentes au contrat sont des personnes morales : clans, tribus, familles, qui s'affrontent et s'opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l'intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n'est qu'un des moments et où la circulation des richesses n'est qu'un des termes d'un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent." [Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 150-151]

Dire que le potlatch "comporte la destruction de quantités énormes de marchandises", c'est ignorer le social, et la diversité de formes culturelles, où les biens mis en jeu ne sont pas des "marchandises". Nous ne prétendons pas que Sartre est solipsiste, mais qu'au moins dans ce texte, il réduit le social au "Mitsein", ou "être-avec", compris comme un rapport entre individus, qui se rencontrent et s'offrent au regard des autres, comme dans l'univers qu'il recrée dans Les Mots : "On me cache derrière un meuble, je retiens mon souffle, les femmes quittent la pièce ou feignent de m'oublier, je m'anéantis ; mon grand-père entre dans la pièce, las et morne, tel qu'il serait si je n'existais pas ; tout d'un coup, je sors de ma cachette, je lui fais la grâce de naître, il m'aperçoit, entre dans le jeu, change de visage et jette les bras au ciel : je le comble de ma présence. En un mot, je me donne ; je me donne toujours et partout, je donne tout : il suffit que je pousse une porte pour avoir, moi aussi, le sentiment de faire une apparition." [2010, p. 15-16]. Univers enfantin, où sa famille figure la Sainte Famille : le grand-père, Charles Schweitzer, "ressemblait tant à Dieu le Père qu'on le prenait souvent pour lui" ; "je fus sa 'merveille' parce qu'il souhaitait finir ses jours en vieillard émerveillé ; il prit le parti de me considérer comme une faveur singulière du destin, comme un don gratuit et toujours révocable ; qu'eût-il exigé de moi ? Je le comblais par ma seule présence. Il fut le Dieu d'Amour avec la barbe du Père et le Sacré-Coeur du Fils (...) je dépendais de lui pour tout : il adorait en moi sa générosité."[2010, p. 10-11].

Générosité narcissique, que révèle, après coup, l'ironie du narrateur : "Dans notre famille, quelle débauche de générosité : mon grand-père me fait vivre et moi je fais son bonheur ; ma mère se dévoue à tous. Quand j'y pense, aujourd'hui, ce dévouement seul me semble vrai ; mais nous avions tendance à le passer sous silence. N'importe : notre vie n'est qu'une suite de cérémonies et nous consumons notre temps à nous accabler d'hommages" [2010, p. 16].

L'enfance est bien, pour Sartre, "l'univers du potlatch" [2010, p. 918]. Univers qui, pourtant, devient méconnaissable dans cette épiphanie, "qui fait d'Anne-Marie une image de la Vierge, et de Poulou une sorte de Christ, engendré ou annoncé par un Jean-Baptiste" [2010, p. 1320, note 32] : nous nous attendons presque à voir offrir l'encens, la myrrhe et l'or des Mages à ce nouveau messie, qui est "l'enfant du miracle". Dans ce monde enchanté, la destruction ne semble jouer aucun rôle, mais il faut déchanter, ce n'est qu'une illusion : "Dans ce monde en ordre il y a des pauvres. Il y a aussi des moutons à cinq pattes, des soeurs siamoises, des accidents de chemin de fer : ces anomalies ne sont la faute de personne. Les bons pauvres ne savent pas que leur office est d'exercer notre générosité ; ce sont des pauvres honteux, ils rasent les murs ; je m'élance, je leur glisse dans la main une pièce de deux sous et, surtout, je leur fais cadeau d'un beau sourire égalitaire"... Comme le narrateur, à l'époque où il écrit, a su démasquer ce "sourire égalitaire", il ne nous cache pas que le jeune Poulou "trouve qu'ils [les bons pauvres] ont l'air bête" et qu'il n'aime pas les toucher : "c'est une épreuve ; et puis il faut qu'ils m'aiment : cet amour embellira leur vie." [2010, p. 16-17]. C'est dans la "camera obscura" de l'idéologie que la charité semble un but providentiel, en vue duquel Dieu a permis qu'il y ait des pauvres, cette illusion d'optique inverse le rapport qui s'établit entre la misère réelle et les bons sentiments qu'elle inspire à ceux qui n'en souffrent pas eux-mêmes, mais qui en sont témoins. Sartre déclare ailleurs, dans une esquisse des Mots, qu'il ne savait alors "ni demander ni partager ni recevoir" : "Enfant je recevais tout de mon grand-père et je savais que je n'avais droit à rien, je devais mon bonheur à sa bonté ; cette dépendance m'égarait (...) accablé de présents, j'eus la rage de donner, cette rage m'a fait épique. La première fois que je vis de vrais enfants, sur la terrasse de Meudon, je leur fis cadeau de tous mes jouets : retrouvant le potlatch des indigènes" [sic] - potlatch où la distribution n'est guère discernable d'un abandon des biens qui sont ainsi livrés, dilapidés, sacrifiés à la "rage" épique de Poulou. [2010, p. 1193-1194].

"Donner c'est asservir"

Telle est l'idée du don que Sartre a codifiée dans L'être et le néant : "A ce niveau, il est indifférent que l'objet soit détruit ou donné à l'autre : de l'une ou l'autre manière, le potlatch est destruction et enchaînement de l'autre. Je détruis l'objet en le donnant aussi bien qu'en l'anéantissant ; je lui supprime la qualité de mien qui le constituait profondément dans son être, je l'ôte de ma vue, je le constitue - par rapport à ma table, à ma chambre, en absent ; moi seul lui conserverai l'être spectral et transparent des objets passés, parce que je suis celui par qui les êtres poursuivent une existence honoraire après leur anéantissement. Ainsi la générosité est avant tout fonction destructrice. La rage de donner qui prend à certains moments certaines gens est, avant tout, rage de détruire, elle vaut pour une attitude de forcené, un "amour" s'accompagnant de bris d'objet. Mais cette rage de détruire qu'il y a au fond de la générosité n'est pas autre chose qu'une rage de posséder. Tout ce que j'abandonne, tout ce que je donne, j'en jouis d'une manière supérieure par le don que j'en fais ; le don est une jouissance âpre et brève, presque sexuelle : donner, c'est jouir possessivement de l'objet qu'on donne, c'est un contact destructif appropriatif. Mais, en même temps, le don envoûte celui à qui l'on donne, il l'oblige à recréer, à maintenir à l'être par une création continuée ce moi dont je ne veux plus, dont je viens de posséder jusqu'à l'anéantissement et dont il ne reste finalement qu'une image. Donner, c'est asservir." [L'être et le néant, collection TEL, p. 655-656]

Comme nous l'avons vu, c'est son propre vécu qui autorise Sartre à identifier la "rage de donner", la "rage de détruire", et la "rage de posséder". Encore s'agit-il de son vécu d'enfant, qu'il pourra comparer à celui de Flaubert - mais c'est plus compliqué dans ses Carnets de la drôle de guerre, où il dit n'avoir aucun "sens de la propriété" : "je gaspille l'argent que je gagne. (...) j'aime le voir couler hors de mes doigts et s'évanouir. (...) "cet argent que je dépense, je le dépense à rien." [2010, p. 530-532]. Certes, il aime donner, mais il ne s'agit plus forcément d'une rage : "Et peut-être est-ce là la forme la plus primitive et la plus sacrée de la propriété : tous ces objets sont possessions données, il y a eu cérémonie de transfert et rapports de conscience à conscience." C'est plutôt l'invention d'un ordre juridique : la propriété n'est pas un rapport entre un homme et l'objet qu'il possède, c'est un rapport qui s'établit entre les êtres humains, quand ils s'accordent sur les droits qu'ils se concèdent, quant à la possession de tel ou tel objet, dont l'appartenance est fondée sur cet accord. [2010, p. 533].

Puis-je dire, toutefois, que le don par lequel j'ai renoncé à la possession d'une chose me permet d'établir mon emprise sur l'autre, à qui j'ai fait ce don ? "C'est un plaisir de donner à Wanda, qui ne remercie jamais, parce que le don s'inscrit dans l'objet donné. Elle songe à peine à la personne, mais l'objet lui devient, du coup, très précieux." [2010, p. 534]. Qu'elle remercie ou non, elle devient redevable, et cette obligation risque de lui peser : "Je suis, en donnant quelque chose à Wanda, en voyant les soins dont elle entoure mon cadeau - soins qui ne s'adressent pas du tout à l'objet parce qu'il vient de moi mais parce qu'il est beau - un peu comme ce gangster impuissant de Sanctuaire qui forçait un autre homme à coucher avec celle qu'il désirait." [2010, p. 535]. Nous ne savons pas ce qu'a ressenti Wanda, ni même sa soeur Olga, qui avait été l'objet d'attentions similaires, mais Sartre a mis en scène, dans un épisode bien connu du Sursis, la réaction d'Ivich aux bienfaits de Mathieu, qui l'installe chez lui, et lui donne de l'argent, juste avant de partir là où l'appelle un ordre de mobilisation. A peine est-il parti, bien qu'elle n'ait soufflé mot, sa conduite dit bien qu'elle refuse ses dons, qu'elle a bien perçus comme une forme d'emprise : "Elle l'entendit claquer la porte de l'antichambre ; alors elle défroissa le billet de mille francs et regarda la vignette ; puis elle le déchira en huit morceaux qu'elle jeta sur le tapis". [Oeuvres romanesques, p. 1089]

Une éthique du don ?

Le don peut asservir, ce n'est pas contestable, dans la mesure où il ne peut être rendu, comme c'est bien le cas dans le don "vertical", où le donataire est tellement démuni, et le donateur est tellement mieux pourvu, qu'il ne peut être offert "à charge de revanche". Comme fait social total, le don n'est efficace que s'il peut circuler, et si le donataire peut donner à son tour, ce qui peut être exclu, sous certaines conditions, mais qui n'est nullement exclu a priori par la nature du don - comme ce serait le cas dans une théologie où Dieu seul donnerait, sans qu'aucun don puisse lui être fait en retour.

Dans le monde réel, le don n'est pas exclu, mais reste limité dans un cadre social, où les partenaires ont affaire à leurs pairs, et où le don reçu n'humilie pas le donataire, qui pourra donner à son tour : comme la Table Ronde, où toutes les places sont des places d'honneur, le don requiert une certaine égalité, que Sartre a retrouvé dans la littérature, ou le don de paroles [étudié autrefois dans la Revue du MAUSS], qui n'est viable que si le public peut répondre, en toute liberté, au don que l'écrivain veut faire avec son oeuvre : "quel que soit le sujet, une sorte de légèreté essentielle doit paraître partout et rappeler que l'oeuvre n'est jamais une donnée naturelle, mais une exigence et un don. Et si l'on me donne ce monde avec ses injustices, ce n'est pas pour que je contemple celles-ci avec froideur, mais pour que je les anime de mon indignation et que je les dévoile et les crée avec leur nature d'injustices, c'est-à-dire d'abus-devant-être-supprimés. (...) Car puisque celui qui écrit reconnaît, par le fait même qu'il se donne la peine d'écrire, la liberté de ses lecteurs, et puisque celui qui lit, du seul fait qu'il ouvre le livre, reconnaît la liberté de l'écrivain, l'oeuvre d'art, de quelque côté qu'on la prenne, est un acte de confiance dans la liberté des hommes. (...) Ainsi, qu'il soit essayiste, pamphlétaire, satiriste ou romancier, qu'il parle seulement des passions individuelles ou qu'il s'attaque au régime de la société, l'écrivain, homme libre s'adressant à des hommes libres, n'a qu'un seul sujet, la liberté" [Qu'est-ce que la littérature ?, Situations II, p. 111-112]

Si l'on s'en tenait là, il serait décevant d'avoir sauvé le don dans le champ littéraire, en ne fondant qu'une morale professionnelle, réservée aux lettrés, écrivains ou lecteurs : une éthique du don serait bien dérisoire si elle ne pouvait valoir que pour des "happy few", ce n'est pas seulement pour l'oeuvre littéraire que doit s'établir une relation réciproque entre des hommes libres, qui s'adressent à des hommes libres, et qui doivent, pour cela, mettre en cause les rapports sociaux institués. La vraie morale se moque de la morale, ce qui veut dire, aussi, qu'elle devra accepter de se salir les mains, et de partir en guerre, comme le dira Sartre, par la bouche de Goetz : "Il y a cette guerre à faire, et je la ferai." [Le diable et le bon Dieu]

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25 octobre 2010 1 25 /10 /octobre /2010 08:39

DE FRAXINO SEPTIMANO : il pourra être utile de revenir sur un article publié en 1984, dans l’Indépendant de Perpignan, par le docteur Pere (Pierre) Comelade, vice-président de l’Union pour la Région Catalane. Déjà à cette époque, on pouvait saisir les intentions du futur inventeur de la Septimanie, qui voulait effacer la dualité occitano-catalane qui s’exprime dans le nom du "Languedoc-Roussillon", dualité intolérable pour son esprit de jacobin…

[Fa més de vint anys (1984) que Pere Comelade, aleshores vice-president de la Unió per la Regió Catalana, escrivia aquesta « carta oberta » al senyor Georges Frêche. Si els problemes al.ludits en aquest document són els problemes dels anys 80, la personalitat del futur Septicrata, en canvi, no sembla pas haver canviat. Recordem que, fins a les eleccions regionals de 1986, les regions eren administrades per uns « Consells regionals » formats a partir de delegacions dels consells generals, i que el batlle de Montpeller, sense tenir cap presidència, era l’amo, de fet, de la falsa regió. Entre altres « exploits », o millor dit malifetes, havia promocionat un tele-film (amb quatre o cinc episodis) de FR3 sobre la història regional, on l’episodi « rossellonés » era dedicat a la « invasió espanyola » de 1793, i a la resistència « patriòtica » dels republicans de Perpinyà…]

 

CARTA OBERTA AL SR. GEORGES FRECHE, DIPUTAT BATLLE DE MONTPELLER

 

Aquesta carta és en francès puix que el proconsul de la capital de la falsa regió « Languedoc-Roussillon » no enten gens ni mica el català.

 

LA SAGA DU PARRAIN (suite)

 

Récemment s’est tenu a Perpinyà un simulacre de concertation « régionale », comme le Conseil Régional actuel en a instauré la coutume.

Vous y êtes intervenu ES QUALITE, en tant que Député-Maire de Montpeller; mais vous vous êtes investi du droit de donner des leçons à des gens qu’en Catalogne-Nord votre conception de la démocratie prive en fait de tout pouvoir d’intervention, de tout pouvoir de contrôle, de tout pouvoir de décision, au sein d’instances régionales incarnées en réalité par une poignée de socialistes montpelliérains et audois, et leurs féaux régionaux. D’ailleurs, vous l’avez bien explicité: « J’ai l’intention de faire ceci et cela, que vous le vouliez ou non. Et vous avez intérêt à me suivre, sinon vous crèverez ».

Pour éviter tout procès d’intention, les commentaires qui suivent ne concernent pas le Parti Socialiste en tant que parti; de nombreux militants catalans du PS auraient pu signer ces lignes. Et nous vous rappelons que le Président d’Honneur de l’Unió per la Regió Catalana, Jean Rous, a été et reste l’honneur de votre parti en Catalogne-Nord. Non, c’est de vous qu’il s’agit, et de votre « famille », comme dirait Coppola, cinéaste de « La Saga du Parrain »...

En 1981, un grand nombre de Catalans a voté pour un espoir que les propos et les écrits de responsables du PS, après M. Mitterrand lui-même, justifiaient. Nous avons été ensuite bafoués, et maintenant méprisés. Nous comprenons mieux maintenant pourquoi est en permanence différé le débat démocratique sur le thème d’une REGION CATALANE A PART ENTIERE, souhaité par des militants catalans du PS, membres ou non de l’URC.

Les étapes de cet abus de confiance se sont rapprochées et multipliées ces derniers mois: le président Capdeville ne répond pas à nos demandes d’entretien; vous affichez votre mépris vis-à-vis des élus des Pyrénées-Orientales (y compris ceux qui ont été élus sous les couleurs du PS);

Nous sommes donc fondés à réclamer que le drapeau catalan soit enlevé du fronton du Conseil Régional à Montpeller, sa présence n’y ayant plus maintenant d’autre signification que d’être le symbole d’une communauté que vous tolérez à condition qu’elle se taise et vous obéisse sans discuter! De toute façon, votre propagande écrite et télévisée l’a déjà remplacé, tout comme la croix occitane d’ailleurs, par un « quelque chose » qui rappelle le drapeau du Mali...!

Quelles que soient les erreurs de nos élus en Catalogne-Nord, c’est NOTRE problème, M. Frêche, et nous n’avons nul désir ni besoin de nous placer sous votre «protection» (au sens sicilien du terme). Vous vous êtes aussi comporté comme si Perpinyà appartenait au district de Montpeller (où vous tenez d’ailleurs le même langage dictatorial), Montpeller qui n’est pas Tibériade (bien que jumelée avec cette ville d’Israël) et nous n’en sommes pas les Palestiniens.

Pour TOUT ce qui concerne les élus qui sont les nôtres, nous n’avons nul besoin de vos services de grand-timonier pour leur rappeler que la voie démocratique aboutit aux urnes, et nous vous disons solennellement que nous n’accepterons pas, même si certains de ces élus l’acceptent, que votre bon vouloir les réduise à un rôle de « clients » à la romaine, ou à un rôle de quémandeurs-assistés (ainsi en avez-vous dit par exemple à propos des relations avec Barcelona, que vous, vous découvrez maintenant, et que vous avez oubliée au moment de l’élaboration de votre fumeux « plan régional »...)

Et c’est d’autant plus outrancier que lorsque vous parlez de « multiplier » les échanges entre Montpeller et Barcelona, vous mentez. Que ce soit dans le cadre du jumelage ou dans un quelconque autre domaine (même celui des Majorettes !), depuis que vous êtes Maire de Montpeller, il n’y a jamais eu le moindre échange digne de ce nom dont vous puissiez faire état. Il est vrai que Barcelona fait trop d’ombre à Montpeller.

Vous voulez donc multiplier un néant ?

Dans un autre ordre d’idées, en tant que Proconsul de la Culture « Régionale », ne rendant de comptes à personne, vous « payez » pour la culture catalane en général et pour la Fédération Sardaniste en particulier, disent certains catalans, membres de votre « famille »... Mais que diantre, ce n’est pas vous qui payez, et il serait temps que l’on ne considérât plus ce qui nous est dû comme une grâce que vous nous faites personnellement. D’autant plus qu’il s’agit d’une certaine façon de la récupération d’un argent que notre peuple a déjà versé... et il ne récupère pas là tout ce qui lui serait justement dû...

Dans le domaine de VOTRE culture, en Catalogne-Nord, nous n’entretenons pas d’Orchestre Régional (bientôt pléthorique), de Magic Circus fantôme, de Centre Chorégraphique (dont le Maître est comparé à Balanchine, excusez du peu), comme vous le faites, aux frais de toute la « Région » pour le seul prestige de votre seule ville... Le Marquis de Cuevas payait ses danseuses, la Région paie celles de Montpeller !

Et la lecture des « Kleptocrates » (Table Ronde - Patrick Meney - ancien correspondant de l’AFP à Moscou) vous apprendrait-elle vraiment quelque chose sur l’anatomie et la physiologie des « apparatchiks » 1984 en Languedoc-Roussillon?

Enfin, faites-nous grâce de vos projets mégalomaniaques, réservez-les pour VOTRE métropole macrocéphale, celle dont vous rêvez, même si en fin de siècle elle doit se trouver plantée au milieu d’un désert économique et social que votre conception propre des hommes et de l’économie aura contribué à engendrer.pro parte

Que vous le vouliez ou non (pardonnez-nous d’utiliser ici votre propre discours habituel), la REGION CATALANE A PART ENTIERE, hors de la fausse région actuelle, se fera et sans violence, tranquillisez-vous, nous ne sommes pas des casseurs. Elle se fera, de même que la Catalogne-Sud perdurera, malgré les Gonzalez !

Restez à Montpeller, et restez-y dans la contemplation de votre nombril ; nous respectons votre jouissance, mais ne nous obligez pas à l’admirer en votre compagnie.

Quant aux sentiments dont nous devons vous assurer en terminant, ils sont teintés évidemment du même respect dont vous gratifiez notre Communauté Catalane, vous serez ainsi exactement à même d’en mesurer le degré et la qualité...

 

Dr. Pierre COMELADE

Vice-Président de l’URC

 

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Published by jean-louis
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14 octobre 2010 4 14 /10 /octobre /2010 18:06

Quelle démocratie ?

 

Depuis 1946, les constitutions de la République française ont repris à leur compte la formule d'Abraham Lincoln, qui définit la démocratie comme "le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple". Belle phrase, démentie toutefois par la pratique des pouvoirs qui s'en réclament, et qui se nomment démocratiques, bien que le peuple ne "gouverne" nulle part, et confie cette tâche à des dirigeants qui gouvernent à sa place, et qui parlent en son nom, puisqu'il les a élus. La pensée de Lincoln a-t-elle été "trahie", ou bien se prêtait-elle à cette "trahison", en raison même de son caractère utopique ? Sa formule, en effet, présuppose une confusion entre l'autorité souveraine du peuple (le kratos du démos) et la fonction gouvernementale, qui s'applique à la mise en oeuvre des choix politiques fondamentaux, jusque dans le détail des mesures administratives. Rousseau, qui avait pourtant su distinguer les rôles respectifs du "prince" et du "souverain", définit la démocratie comme un régime où le peuple cumule ces deux rôles, et où "le corps politique décide collectivement de tout et exécute collectivement ses décisions, quel qu'en soit l'objet", comme le note Castoriadis, c'est-à-dire, "par exemple", qu'il "remplace collectivement une ampoule grillée dans la salle où se tiennent les assemblées. Dans un tel régime, il ne peut et il ne doit y avoir aucune délégation. Il est clair que ce n'est pas de cela que l'on parle lorsqu'on parle de démocratie et que, par exemple, tel n'était pas le régime athénien" [Figures du pensable, Paris 1999, p. 146 : nous nous sommes permis de lui emprunter le titre de cet exposé : "Quelle démocratie" ?].

Rousseau lui-même déclare que, s'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement, mais qu'un gouvernement "aussi parfait" ne convient pas à des hommes. Il s'agit bien d'une utopie, où l'on prétend décrire un régime parfait, tout en sachant très bien qu'il ne pourrait pas exister. Demandons-nous en quoi il peut être "parfait", dans l'esprit de Rousseau, ou celui de Lincoln. Sans doute est-ce parce que le moyen mis en oeuvre - le gouvernement "par le peuple" - semble bien adapté à l'objectif visé - le gouvernement "pour le peuple" - puisqu'on n'est jamais mieux servi que par soi-même. Cela décrit sans doute un modèle idéal, mais quel rapport a-t-il avec les démocraties réellement existantes, qu'il s'agisse de la démocratie athénienne, ou bien de celle qu'a pu gouverner Lincoln ? Dans aucun de ces cas, le peuple ne gouverne, même si on fait de lui la source légitime de toute autorité déléguée à des hommes, parfois même à un seul.

Mais c'est surtout le cas des régimes modernes, qu'on déclare démocratiques dès lors que les pouvoirs passent pour être issus d'élections régulières, ce qui revient à dire, dans le meilleur des cas, que le peuple ne vote que pour désigner ceux qui vont décider en son nom. Dans la démocratie athénienne, le peuple ne gouvernait pas, mais il votait les lois, décidait de faire la paix, de partir en guerre ou de négocier une alliance... Mais ce que les Modernes appellent démocratie est assez proche de ce qu'en disait Max Weber, dans une conversation avec Ludendorf, que cite Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, et qui peut paraître cynique, même si elle est plus conforme à la réalité : "Dans la démocratie, le peuple choisit un chef (Führer) en qui il met sa confiance. Puis celui qui a été choisi dit "Maintenant fermez-la et obéissez". Le peuple et les partis n'ont plus le droit de mettre leur grain de sel (...) Plus tard, le peuple peut juger. Si le chef a commis des erreurs, qu'il aille se faire pendre" [p. 581 dans la collection TEL].

En 1919, quand Weber tenait ces propos, le mot "Führer" n'était pas encore connoté par l'usage qu'allait en faire le nazisme ; il impliquait pourtant, comme l'indique Aron, l'attente d'un "chef politique charismatique qui, chef de parti, acquerrait dans la lutte les qualités faute desquelles il n'y a pas d'homme d'Etat, à savoir le courage de décider, l'audace d'innover, la capacité d'éveiller la foi et d'obtenir l'obéissance. Ce rêve du chef charismatique, les Allemands de la génération qui a suivi celle de Max Weber l'ont vécu. Bien évidemment, ce dernier n'aurait pas reconnu son rêve dans la réalité allemande de 1933-1945" [ibid., p. 563]. Nous voulons bien le croire, un chef charismatique n'est pas forcément un dictateur comme Hitler, mais quelle place a-t-il dans une démocratie, en dehors des circonstances exceptionnelles où l'on doit mettre en place un état d'exception ? Raymond Aron, lui-même, se réfère à l'exemple du général de Gaulle, et à la "légitimité nationale" incarnée par celui-ci, indépendamment de ses mandats électifs [ibid., p. 557]. Est-ce qu'un Weber français aurait été gaulliste, et Weber rêvait-il d'un de Gaulle allemand ? En tout état de cause, il faut se demander si un pouvoir tutélaire, même si son ambition est de "servir le peuple", répond aux exigences d'une démocratie, et si ce dernier mot peut être délesté du sens que lui impose son étymologie.

 

Démocratie antique et démocratie moderne

 

Tout se passe, en effet, comme si le même mot, qui définit en grec une forme du pouvoir, avait pris un tout autre sens chez les Modernes, où il qualifie l'état d'une société, et la qualifie comme société moderne, ce qui est d'abord le cas dans l'oeuvre de Tocqueville, dès la première page de son tout premier livre.

"Une grande révolution démocratique s'opère parmi nous : tous la voient, mais tous ne la jugent point de la même manière. Les uns la considèrent comme une chose nouvelle, et, la prenant pour un accident, ils espèrent pouvoir encore l'arrêter ; tandis que d'autres la jugent irrésistible, parce qu'elle leur semble le fait le plus continu, le plus ancien et le plus permanent que l'on connaisse dans l'histoire". [La démocratie en Amérique, Introduction ; cf. les commentaires de Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, p. 224-229, et ceux de Castoriadis, FP, p. 148-149]

Pensée paradoxale, en 1835, à la date où il publie les deux premiers volumes de La démocratie en Amérique. Vue d'Europe, en effet, cette démocratie est encore exotique : presque toute l'Europe est encore monarchique, même si la monarchie, dans deux ou trois pays, cohabite avec un pouvoir parlementaire. La France et l'Angleterre ont certes traversé des périodes révolutionnaires, où l'histoire officielle ne veut plus voir, alors, que des péripéties sanglantes et sans avenir : la Terreur jacobine, ou l'usurpation de Cromwell. Dans la France de Louis-Philippe, ou l'Angleterre de George III, les députés qui siègent à la "Chambre basse" du Parlement sont toujours élus au suffrage censitaire. Tocqueville a su voir, dans cette situation, la forme transitoire d'une société qui tendait, en Europe comme en Amérique, vers ce qu'il nomme l'égalité des conditions, c'est-à-dire la disparition des statuts héréditaires qui créaient un abîme entre nobles et roturiers, dans ce qu'on appelle désormais l'Ancien Régime - ce qui, bien entendu, n'implique aucunement l'égalité des fortunes, ni un resserrement de l'échelle des revenus.

Demandons-nous, alors, si la démocratie peut représenter un projet politique, dès lors qu'elle se confond avec le mouvement des sociétés modernes : que peut donc signifier ce "mot de caoutchouc", comme disait Blanqui, si la France de Louis-Philippe, l'Espagne de Franco et le Chili de Pinochet doivent être tenus pour des "sociétés modernes", où il n'y a plus de seigneurs, de serfs ou de vilains - et donc, ipso facto, des "pays démocratiques" ? En tout état de cause, la question de savoir qui détient le pouvoir passe au second plan, et se voit reléguée dans ce qu'il faut bien appeler "superstructure", concept qui est libéral aussi bien que marxiste, même si l'expression n'apparaît que chez Marx : comme dit Raymond Aron, "on comprend que le gouvernement adapté à une société égalitaire soit celui que, dans d'autres textes, Tocqueville appelle le gouvernement démocratique. S'il n'y a pas de différence essentielle de condition entre les membres de la collectivité, il est normal que la souveraineté soit détenue par l'ensemble des individus" [Aron, p. 225] : c'est "normal", mais il ne s'ensuit pas que ce soit nécessaire, la société moderne est toujours démocratique, même quand le pouvoir reste oligarchique, dès lors qu'il n'y a plus de "différence essentielle" entre les "conditions" de ceux qui le subissent et de ceux qui l'exercent.

Tocqueville, et Aron, se situent clairement dans la lignée de Benjamin Constant, dont il faut, à présent, consulter le fameux discours où il opposait "la liberté des Anciens et la liberté des Modernes" : "Demandez-vous d'abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l'Amérique, entendent par le mot de liberté. C'est pour chacun le droit de n'être soumis qu'aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d'aucune manière, par l'effet de la volonté arbitraire d'un ou de plusieurs individus : c'est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l'exercer, de disposer de sa propriété, d'en abuser même ; d'aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C'est, pour chacun, le droit de se réunir à d'autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d'une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c'est le droit, pour chacun, d'influer sur l'administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération."

On l'aura remarqué, l'influence exercée sur le gouvernement n'implique aucunement la souveraineté du peuple, et certainement pas celle du petit peuple... Quant à la liberté des Anciens, il est significatif que Benjamin Constant ne fasse aucune distinction entre les républiques de l'Antiquité, et se réfère plus volontiers à l'oligarchie spartiate ou romaine qu'à la démocratie qu'ont pu connaître Athènes, et d'autres cités grecques, pendant une période assez brève, aussi brève que brillante, celle qu'ont illustré Périclès et Phidias, Eschyle et Sophocle, Hérodote et Thucydide, Protagoras et Démocrite, Euripide et Socrate, tous les grands noms qui marquent le grand siècle athénien.

Il faut oublier Athènes, ou la traiter comme quantité négligeable, pour réduire la liberté des Anciens, comme le fait Constant, "à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d'alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre ; mais en même temps que c'était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité de l'ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n'est accordé à l'indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l'un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l'autorité du corps social s'interpose et gêne la volonté des individus ; Terpandre ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores ne s'offensent. Dans les relations les plus domestiques, l'autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un oeil scrutateur dans l'intérieur des familles. Les lois règlent les moeurs, et comme les moeurs tiennent à tout, il n'y a rien que les lois ne règlent.

Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l'individu, indépendant dans sa vie privée, n'est même dans les états les plus libres, souverain qu'en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si, à des époques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entouré de précautions et d'entraves, il exerce cette souveraineté, ce n'est jamais que pour l'abdiquer."

Cette dernière phrase nous montre à quoi tendait la comparaison tout entière. Elle permet à la fois d'exprimer les aspirations de la bourgeoisie libérale, et de rassurer ceux qui craignent le retour des horreurs d'une révolution qui s'était réclamée des Romains, et de Sparte, comme l'avait fait Rousseau dans le Contrat social. La pensée libérale marque ainsi ses distances avec l'héritage d'une Révolution dans laquelle chacun pouvait être "privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l'ensemble dont il fait partie" : démocratie "totalitaire", le mot n'existait pas, mais l'idée se profile, dans l'opposition qui est faite entre le "particulier", "portion du corps collectif" et "l'ensemble dont il fait partie"...

 

L'exception et la règle

 

Il faut bien avouer, à la décharge de Constant, que les tribuns de la Révolution française, à la seule exception de Camille Desmoulins, ont effectivement justifié la Terreur par l'exemple de Rome, et par celui de Sparte, qui est une figure centrale de leur mythologie, et qui "peut, sans trop de problèmes, finir par représenter tout autre chose que ce qu'elle signifiait effectivement dans le monde grec, elle peut aller jusqu'à représenter cette démocratie austère et autoritaire que les jacobins crurent reconnaître et tentèrent de faire revivre" [Luciano Canfora, La démocratie comme violence, Paris, Desjonquères 1989, p. 74 ; cf. aussi l'avant-propos de Pierre Vidal-Naquet au livre de M.-I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Payot 1976]. L'amalgame n'est pas imputable à Constant, qui rend justice, jusqu'à un certain point, aux vertus libérales de la démocratie athénienne, quand il mentionne Athènes, et la décrit comme une sorte d'exception, une de ces exceptions qui confirment la règle. Il l'explique, en effet, par le rôle prépondérant des activités commerciales : s'il admet que "de tous les états anciens, Athènes est celui qui a ressemblé le plus aux modernes", c'est parce qu'elle était, "de toutes les républiques grecques, la plus commerçante : aussi accordait-elle à ses citoyens infiniment plus de liberté individuelle que Rome et que Sparte. Si je pouvais entrer dans des détails historiques, je vous ferais voir que le commerce avait fait disparaître de chez les Athéniens plusieurs des différences qui distinguent les peuples anciens des peuples modernes. L'esprit des commerçants d'Athènes était pareil à celui des commerçants de nos jours."

Il est vrai que l'histoire tumultueuse de la démocratie athénienne ne représente qu'un épisode assez bref dans la longue durée de l'histoire du monde gréco-romain, où elle n'a pu éclore, et se développer, que grâce à un concours de circonstances imprévisibles et aléatoires, qui ne se réduisent pas aux conditions économiques signalées par Constant : le commerce n'explique pas tout, d'autres cités qu'Athènes ont été commerçantes, et ont été soumises à des oligarchies, comme celle de Carthage, qui est bien une "polis", au dire d'Aristote [Politiques, livre 2, p. 192-197 dans la traduction de Pierre Pellegrin, collection Garnier-Flammarion, 1990]. Mais le même Aristote nous explique fort bien que la distribution du pouvoir, même quand la cité ne vit pas pour la guerre, est conditionnée par le rôle des citoyens-soldats, qui servent comme hoplites, cavaliers ou marins, et qui ont à faire les frais de leur équipement : les plus riches sont cavaliers, la classe moyenne sert dans l'infanterie lourde, ceux qui ne peuvent pas se payer une armure sont "gymnètes", et n'ont que leurs bras nus, sans cuirasse et sans bouclier, pour combattre de loin, comme archers ou frondeurs, ou pour servir en mer, rameurs sur les trières. La démocratie ne peut s'imposer qu'à partir du moment où la force navale devient un atout décisif, quand elle sauve Athènes à la bataille de Salamine, et qu'elle sert à fonder l'impérialisme athénien, la thalassocratie que mettent en place Thémistocle et Périclès, auxquels s'en prend Socrate dans le Gorgias de Platon, où Aristote a pu découvrir l'union indissociable qui lie l'impérialisme à ce qu'on appelle démocratie athénienne. [Ibid., livre 5, p. 356].

C'est déjà ce qu'observe, au début de la guerre du Péloponnèse, un auteur inconnu, qu'on appelle parfois le "Pseudo-Xénophon", ou le "Vieil Oligarque", parce que son libelle se trouve inclus dans les oeuvres de Xénophon. Cet oligarque réaliste concède tout d'abord "qu'il est juste qu'à Athènes les pauvres et le peuple comptent plus que les nobles et les riches : car c'est le peuple qui fait marcher les navires et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il semble juste que tous aient part aux magistratures - à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives - et qu'il soit permis, à tout citoyen qui le désire, de prendre la parole à l'assemblée." [Luciano Canfora, op.cit., p. 21].

 

La démocratie réellement existante

 

C'est que la démocratie athénienne n'est pas la traduction, dans le monde sensible, d'un modèle idéal, ni d'une Idée platonicienne, déjà configurée dans le monde intelligible. L'idée de démocratie ne préexiste pas à la démocratie réellement existante, et ne lui impose pas des normes intemporelles, d'ordre éthique ou juridique. Bien que Platon lui-même discoure abondamment sur la démocratie, ce n'est justement pas pour faire son éloge, ni pour dire à quelles règles elle doit se plier, pour exister conformément à son essence... Dans sa Politeia, dialogue dont le titre est couramment traduit par le mot République, il ne s'agit pas du régime républicain, mais d'une constitution idéale, disons même utopique, qui permet d'évaluer les formes corrompues, qui se succèdent dans l'expérience historique. De manière logique, et même tautologique, le meilleur des gouvernements est le gouvernement des meilleurs, c'est-à-dire de ceux qui aiment et cultivent la sagesse : cette "aristocratie" - au sens propre du mot - supposerait que les philosophes soient rois, ou les rois philosophes. Les régimes qui se disent aristocratiques, et que gouverne une noblesse héréditaire, s'inspirent bien de cet idéal, dont ils représentent une forme dégradée, à laquelle Platon donne le nom de "timocratie", où apparaît le mot grec qui désigne l'honneur, et qui anticipe sur l'idée que Montesquieu se fera du régime qu'il nomme "monarchie". Régime qui, selon lui, ne se définit pas par le pouvoir d'un seul, mais par les limites qu'imposent à ce pouvoir des "corps intermédiaires" comme les corporations, la noblesse de robe et la noblesse d'épée : "Point de monarque, point de noblesse, point de noblesse, point de monarque. Mais on a un despote." [De l'esprit des lois, livre II, chapitre IV]. La monarchie de Montesquieu, comme la timocratie de Platon, suppose "des prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions ; il est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement. (...) Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l'Etat ; mais cet honneur faux est aussi utile au public, que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l'avoir." [De l'esprit des lois, livre III, chapitre VII].

La dégradation des régimes s'explique, pour Platon, par l'échec d'une éducation (paideia) qui ne parvient pas à transmettre les vertus d'une génération héroïque à la génération qui va lui succéder : l'honneur de la noblesse n'est qu'un réflexe irréfléchi - pardonnez l'oxymore -, qui lui permet de se comporter noblement, et d'agir, quelquefois, comme aurait pu agir une élite de sages qui aurait agi en connaissance de cause. C'est pourquoi la timocratie représente une première corruption de l'aristocratie véritable, qui va être suivie par d'autres corruptions. Quand les générations qui cultivaient l'honneur vont être remplacées par des héritiers qui préfèrent la richesse, l'oligarchie succède à la timocratie, et la masse du peuple ne va plus respecter la classe dirigeante, qui va perdre dans le sentiment populaire la légitimité que lui conféraient ses mérites, réels ou supposés. C'est alors, dit Platon, que la Cité se scinde en deux cités ennemies, la cité des riches et la cité des pauvres [République, 551 d]. Pour le dire en termes modernes, c'est alors qu'apparaît une lutte des classes, dont les Anciens ont très bien connu l'existence, même s'ils l'ont comprise autrement que Karl Marx. Ils n'y ont certes pas vu l'équivalent d'une "Ruse de la Raison", qui aurait, mine de rien, conduit l'humanité à l'instauration d'une "société sans classes". Mais ils savaient très bien que la démocratie, telle qu'ils la comprenaient, était elle-même issue de la lutte des classes. Car la démocratie, telle qu'ils la comprenaient, n'avait rien à voir avec la "volonté générale" de Rousseau, où devraient s'effacer toutes les différences, à commencer par les différences de classe. La démocratie, c'était le pouvoir du démos, c'est-à-dire de la plèbe, des pauvres, comme l'explique Machiavel, dans un texte où il oppose "l'humeur du peuple" et "l'humeur des grands" : "Car en toute cité l'on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n'être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple. De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie, liberté ou licence. (...) En outre, on ne peut honnêtement donner satisfaction aux grands sans faire de tort aux autres ; mais on peut assurément le faire avec le peuple ; car les buts du peuple sont plus honnêtes que ceux des grands, les un uns voulant opprimer, l'autre ne pas être opprimé." [Le Prince, chapitre 9]. Le mot "peuple", "popolo", ou "démos", peut certes désigner l'ensemble des citoyens, la population tout entière, mais son usage politique renvoie le plus souvent à la "masse", la "foule", la "multitude", ou "ochlos", pour laquelle, plus tard, on inventera le terme d'ochlocratie (Polybe, Plutarque, et finalement Rousseau) [terme que reprendront, sous une forme légèrement modifiée, "oklocratie", des auteurs tels que Michel-Pierre Edmond, Le philosophe-roi, 2006, p. 121, et Philippe Caumières, Castoriadis, Le projet d'autonomie, 2007, p. 92].

Faut-il le préciser ? La plupart des auteurs classiques donnent au mot "démocratie" un sens péjoratif. C'est bien sûr le cas de Platon, pour qui la démocratie représente l'avant-dernière étape du processus de corruption, qui conduit de la timocratie à la tyrannie, en passant par l'oligarchie et le gouvernement populaire. Mais c'est aussi le cas d'historiens comme Hérodote, Thucydide et Xénophon, même si ces auteurs font parler, dans leurs récits, des personnages qui louent la démocratie : Otanès, dans l'Histoire d'Hérodote, et Périclès lui-même, dans celle de Thucydide. De même, chez Platon, Protagoras défend le régime démocratique contre les critiques formulées par Socrate - mais qui est, dans ce dialogue, le porte-parole des opinions de l'auteur ? Dans l'Histoire d'Hérodote, trois interlocuteurs défendent, tour à tour, la démocratie, l'oligarchie et la monarchie : le dernier mot reste à Darius, qui va devenir roi des Perses, après avoir vanté les avantages de la monarchie... Quant au discours de Périclès, il est si loin d'exprimer la pensée de Thucydide que celui-ci déclare, quelques pages plus tard, que le régime athénien était, en paroles, une démocratie, apparence trompeuse sous laquelle s'exerçait le pouvoir personnel du "premier citoyen de la cité" [Guerre du Péloponnèse, livre II, 65]. Aristote est, sans doute, le moins défavorable, quoique son jugement ressemble assez à la boutade de Churchill, pour qui le régime parlementaire est le plus mauvais des régimes, mais "après tous les autres" [Cf. l'excellente étude de Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, 1991].

 

Critiques de la démocratie athénienne

 

Rappelons, toutefois, que la démocratie athénienne n'a rien à voir avec le parlementarisme : Finley rappelle que les choix fondamentaux relevaient de la décision des citoyens, qui ne déléguaient à personne leur autorité souveraine, le droit de faire des lois, et de décider si on allait faire la guerre, ou conclure la paix. Ce qui, chez les Anciens, motivait le refus de la démocratie, et qui, chez les Modernes, motive un autre emploi du mot "démocratie", réservé au système représentatif. Dans l'un et l'autre cas, on s'accorde à "dénigrer le comportement irrationnel d'une foule, dans un rassemblement de masse en plein air, manipulée par des orateurs démagogiques, le patriotisme chauvin, etc.", comme le fait Thucydide à propos de l'expédition de Sicile. Mais Finley nous rappelle que le vote de l'Assemblée "avait été précédé d'une période de discussions intenses dans les boutiques et les tavernes, sur la place de la ville, lors des dîners - des discussions qui se déroulaient entre ces mêmes hommes qui finalement se réunirent sur la Pnyx pour les débats et le vote officiels. (...) Rien ne pouvait être plus éloigné de la situation actuelle, où le citoyen isolé, de loin en loin, en même temps que des millions d'autres, et non pas quelques milliers de voisins, pose l'acte impersonnel de choisir un bulletin de vote ou de manipuler les leviers d'une machine à voter. De plus, comme le dit explicitement Thucydide, bien des votants, ce jour-là, votaient leur propre départ en campagne, dans l'armée ou dans la marine." [Démocratie antique et démocratie moderne, p. 71-72]

Cette expédition de Sicile, qui va finir en catastrophe, semble fournir un argument aux adversaires de la "démocratie directe", qui préfèrent oublier les exemples innombrables d'expéditions calamiteuses, décidées ou approuvées par des assemblées parlementaires, y compris dans des cas où le peuple est rétif, et paraît moins aventureux que les dirigeants qui s'expriment en son nom. Mais pour nous en tenir à l'exemple athénien, il faut traiter à part le problème moral, posé par l'injustice d'une agression impérialiste, et les questions stratégiques et politiques, posées par l'échec de cette même agression, qui aurait pu réussir, si odieuse qu'elle fût. Ce qui est en cause, alors, c'est le choix des stratèges, Alcibiade et Nicias, leurs erreurs et leurs fautes, comparables à celles des stratèges modernes, aux Dardanelles, sur la ligne Maginot, à Suez ou ailleurs, là où s'exerce le "pouvoir exécutif".

Pouvoir exécutif : ce terme est fallacieux, dans la mesure où il semble ramener ce pouvoir à l'exécution pure et simple des directives du pouvoir législatif, qui ne laisserait aucune initiative. C'est oublier que les lois règlent, en termes généraux, des situations abstraites, sans tenir compte des circonstances particulières qui appellent, au cas par cas, des solutions particulières, et donc l'initiative personnelle des magistrats qui doivent exercer ce pouvoir, qu'il faut bien appeler gouvernemental, et suppose des compétences, qu'il s'agisse de l'emploi des fonds programmés par une loi de finances, de conduire des armées ou de négocier une alliance. Quel que soit le régime, démocratique ou non, c'est toujours l'élément le moins démocratique, comme l'a très bien vu le philosophe Alain, dans un texte où il emploie le mot "exécutif", pour dire qu'il est essentiellement monarchique : "Il faut toujours, dans l'action, qu'un homme dirige ; car l'action ne peut se régler d'avance ; l'action c'est comme une bataille ; chaque détour du chemin veut une décision" [Propos du 12 juillet 1910, repris dans Politique, PUF 1951, p. 9-10]. Comme le législatif, suivant ce même auteur, est forcément oligarchique, "car, pour régler quelque organisation, il faut des savants, juristes ou ingénieurs, qui travaillent par petits groupes dans leur spécialité", et comme en même temps il se veut démocrate, il ne lui reste plus qu'à se rabattre sur un pouvoir de contrôle, "le pouvoir, continuellement efficace, de déposer les Rois et les Spécialistes à la minute, s'ils ne conduisent pas les affaires selon l'intérêt du plus grand nombre". Reste-t-il cohérent, lui qui vient d'affirmer que "pour contrôler les assurances et les mutualités, il faut savoir ; pour établir des impôts équitables, il faut savoir ; pour légiférer sur les contagions, il faut savoir" ? Qui pourra contrôler l'action des spécialistes, s'il ne sait pas comment ceux-ci devraient agir ? Sans doute peut-on dire, avec Protagoras, que "tous les hommes possèdent la politiké tekhné, l'art du jugement politique sans lequel il ne peut y avoir de société civilisée" [Finley, p. 79] : quand il s'agissait de compétence technique, la démocratie athénienne recourait au principe aristocratique de l'élection, comme l'ont souligné Aristote et Rousseau. Il s'agit, en effet, d'élire les meilleurs, les plus capables, ce qui exclut qu'on puisse élire n'importe qui. La procédure démocratique, où tous les citoyens, comme dit Aristote, peuvent à tour de rôle commander et être commandés, est le tirage au sort, qui sert à désigner les membres d'un jury, mais aussi, dans l'exemple athénien, les membres du Conseil, la "Boulé", qui préparait et rédigeait les projets de lois soumis ensuite au vote de l'assemblée. C'est alors, justement, que le peuple est représenté par un "échantillon représentatif" comme ceux qu'interroge un sondage d'opinion, ce qui n'est nullement l'objet des élections, par lesquelles on choisit des dirigeants capables, selon l'idée qu'on se fait de leurs compétences... Et le Vieil Oligarque observe avec malice que "le peuple n'aime pas exercer ces magistratures qui, si elles sont bien gérées, assurent la sécurité de tous et qui, au contraire, si elles sont mal remplies, comportent des risques : c'est pourquoi il exclut du tirage au sort la stratégie et l'hipparchie. Il préfère laisser ces charges aux plus capables. Il cherche au contraire à exercer toutes celles qui offrent une solde et un profit immédiat." [Luciano Canfora, op.cit., p. 21-22].

Nous voyons, grâce à lui, que l'incompétence du peuple ne constitue, en fait, qu'un grief insignifiant, puisque l'élection des stratèges et des hipparques permet de sceller un "compromis historique" entre le peuple et un groupe aristocratique qui accepte de jouer, dans la démocratie, le rôle d'une élite au service du peuple. C'est à ce groupe d'aristocrates "ralliés" que le Vieil Oligarque réserve ses attaques : "Personnellement, j'excuse le peuple d'être démocrate. Chacun est excusable de rechercher son propre intérêt. Mais celui qui, n'étant pas d'origine populaire, préfère faire de la politique dans une cité démocratique plutôt que dans une cité oligarchique, a dessein de faire le mal et sait qu'il lui sera plus facile de cacher ses vices dans une cité démocratique que dans une cité oligarchique" [Luciano Canfora, op.cit., p. 36]. Jugement qui éclaire la haine qui s'exprime, un demi-siècle plus tard, dans le Gorgias de Platon [515 b-519 a], contre des dirigeants qui sont accusés d'avoir corrompu Athènes : Miltiade, Cimon, Thémistocle et Périclès.

 

 

Pour tenter de conclure : la démocratie et le régime social

 

Bien qu'elles émanent des classes privilégiées, et plaident pour la défense de privilèges, il faut prendre au sérieux ces critiques adressées à la démocratie. Le pouvoir populaire ne correspond jamais à la volonté unanime d'une communauté harmonieuse : comme tout autre pouvoir, il est exercé par un groupe qui exerce une contrainte sur le reste du corps social, et cherche à lui imposer sa propre volonté. Même s'il s'agit d'un groupe majoritaire - hypothèse d'école, que l'histoire réelle n'a guère validée -, il nous faut toujours craindre qu'une majorité abuse de son pouvoir au détriment d'une minorité sans défense, qu'il ne faut pas confondre avec l'oligarchie, même si l'oligarchie est une minorité : les minorités religieuses ou ethniques, dans les pays où elles se trouvent persécutées, appartiennent rarement aux couches dominantes... C'est pourquoi il est clair que la démocratie ne peut pas se réduire à la pratique d'un vote majoritaire : pour qu'un vote traduise un choix démocratique, il faut que les citoyens aient pu participer à un débat loyal, où toutes les opinions se seront fait entendre, et auront pu faire valoir tous leurs arguments, de sorte que chacun puisse se prononcer en connaissance de cause, condition sans laquelle le nom de "citoyen" ne serait qu'un vain mot. C'est vrai pour les Modernes comme pour les Anciens, qui peuvent s'accorder sur l'idée que "la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi" [Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, article 11]. Ce droit n'est pas seulement un droit individuel, comme le droit de propriété, où ce qui m'appartient n'appartient pas aux autres, et où ma liberté doit s'arrêter là où la leur peut commencer. La liberté de penser, et de communiquer ses opinions à tous, est un droit collectif, aussi précieux pour le groupe auquel on s'adresse, que pour l'individu qui exprime sa pensée. Comme l'indique, en grec, le mot iségoria, cette liberté suppose l'égalité, elle implique et contient l'essentiel des "valeurs démocratiques". Elle implique, en effet, que chaque citoyen peut s'exprimer sans crainte, et qu'il n'a pas à redouter les sanctions, ou les représailles, que voudraient lui infliger le pouvoir politique, les partis, les églises, les lobbies et les coteries, sans parler des patrons pour lesquels il travaille, ou de ceux qui pourraient lui offrir un emploi, mais se garderont bien de prendre à leur service un sujet mal-pensant. Tout ce qui est essentiel, dans la démocratie, tient à l'iségoria, "parce que tout ce qu'il y a d'instructif, de salutaire et de purifiant dans la liberté politique tient à cela et perd de son efficacité quand la 'liberté' devient un privilège." (Rosa Luxemburg, La révolution russe). Le reste est accessoire : la séparation des pouvoirs, les modes de scrutin, ou le tirage au sort, les procédures suivies dans le vote des lois, ne sont pas négligeables, mais ne sont que des règles qui servent à garantir, de façon pragmatique, ce qu'on a pu nommer l'empire du moindre mal. Libéralisme et démocratie sont deux choses distinctes, même dans les cas où elles peuvent coïncider : la liberté de conscience et la liberté d'expression ne signifient pas tout à fait la même chose si elles sont pensées comme droits de l'individu, qui exprime ses croyances parce qu'elles sont à lui, et si elles sont reconnues comme droits collectifs, dont le respect importe à tous les citoyens. Comme disait Castoriadis, dans un article de 1957, aux conclusions duquel il nous plaît de de souscrire : 

"Il n'y a aucun sens à appeler les gens à se prononcer sur des questions, s'ils ne peuvent le faire en connaissance de cause. Ce point a été souligné depuis longtemps par les critiques réactionnaires ou fascistes de la "démocratie" bourgeoise, et on le retrouve parfois dans l'argumentation privée des staliniens les plus cyniques. Il est évident que la "démocratie" bourgeoise est une comédie, ne serait-ce que pour cette raison, que personne dans la société capitaliste ne peut se prononcer en connaissance de cause, et moins que tout autre les masses, à qui l'on cache systématiquement les réalités économiques et politiques et le sens des questions posées. La conclusion qui en découle n'est pas de confier le pouvoir à une couche de bureaucrates incompétents et incontrôlables, mais de transformer la réalité sociale, de façon que les données essentielles et les problèmes fondamentaux soient saisissables par les individus, et que ceux-ci puissent en décider en connaissance de cause." [Le contenu du socialisme, collection 10-18, 1979, p. 118]

 

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Published by jean-louis
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