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20 décembre 2012 4 20 /12 /décembre /2012 08:36

La philosophie connaît-elle sa fin ?

(sujet proposé au concours général, dans les années 90)

 

 

Le mot « philosophie » veut dire « amour de la sagesse ». Il a été créé par Pythagore, ou par Héraclite, peu importe : il exprime, de toute façon, l’idée que la sophia, le savoir absolu ou la sagesse parfaite, n’appartient pas aux hommes (elle est le privilège des dieux) et qu’ils peuvent tout au plus rechercher la sagesse ; et, si on en juge par l’exemple de Socrate, on peut penser que la plus haute sagesse accessible à un homme consiste à savoir reconnaître que son savoir n’est rien : tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien.

Pourtant, l’idée d’une recherche qui ne parviendrait jamais au but qu’elle se propose est une idée contradictoire en elle-même, une idée dénuée de sens. Platon lui-même fait observer , dans la description de l’Amour philosophe qu’il nous donne dans le « Banquet », que celui qui aime et recherche la sagesse ne peut pas être complétement étranger à ce qu’il recherche, il ne peut pas ignorer complétement cela même qu’il cherche à obtenir. Seul un être tout à fait ignorant, tout à fait étranger à la sophia, ignore qu’il y a quelque chose à rechercher et ne se met donc pas en peine de rechercher un quelconque savoir. Mais celui qui cherche la sophia connaît d’une certaine façon cette sophia qui est le « Graal » dont il est en quête, la philosophie connaît donc la fin qui définit le sens de son entreprise, et elle ne peut pas exclure la possibilité de parvenir au terme d’une recherche aussi belle que difficile. En ce sens, la philosophie peut connaître sa fin, et cela dans tous les sens où cette expression peut être comprise : elle connaît le but qu’elle cherche à atteindre, elle peut parvenir au terme que cette recherche se propose.

Cette dernière proposition peut paraître la plus risquée : c’est donc elle que je vais tenter d’expliquer tout d’abord. Il faut sans doute rappeler qu’elle est celle qui caractérise le mieux l’état de la philosophie dans la période contemporaine, au moins depuis que Hegel a publié la Phénoménologie de l’Esprit. Ce philosophe a ouvertement déclaré que la philosophie ne pouvait pas rester indéfiniment à la recherche d’une fin qui lui resterait constamment inaccessible, et reculerait constamment à la manière de l’horizon, qui marque la limite de notre champ visuel, et se déplace sans cesse à mesure que nous avançons vers lui. La sophia, le savoir recherché par le philosophe, ne peut pas être la limite constamment reculée qui définirait une recherche tout en la disqualifiant par avance et en lui retirant toute signification véritable, du moment qu’elle serait programmée pour ne pas aboutir.

Hegel affirme donc que la philosophie doit accéder au but qu’elle se propose, elle doit être élevée au rang de « savoir absolu », « Science », et cela ne signifie pas qu’elle doive devenir une science parmi d’autres, à côté des « sciences positives » apparues dans la culture occidentale depuis le XVIIème siècle. Non, la philosophie est « la Science » et c’est en ce sens qu’elle connaît sa fin, elle parvient à son terme en même temps qu’elle réalise son but. C’est ainsi que Hegel peut se considérer comme le dernier philosophe, celui qui boucle le cercle de la spéculation inaugurée en Grèce, tant de siècles plus tôt. On dira peut-être que, s’il avait été grec, il aurait pris garde à l’hybris, l’outrecuidance paranoïaque qu’exprime une pareille prétention. Et c’est d’ailleurs ce que n’ont pas manqué de dire quelques-uns des penseurs qui ont cru pouvoir continuer à penser, philosophiquement ou d’une autre manière, même après l’apparition du dernier philosophe : Marx, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, et quelques autres… Inutile de procéder à un inventaire encyclopédique, si nous pensons justement que la prétention de Hegel à réaliser une « Encyclopédie des Sciences philosophiques » est la dernière manifestation éclatante de l’entreprise paranoïaque qui permet d’associer les mots « philo » et « folie », qui permet de faire apparaître la Sagesse la plus élevée comme un déguisement de la Folie la plus incurable. Et dans ce sens, peut-être serait-il vrai que la philosophie est en train de connaître sa fin, son achèvement, mais au sens où elle serait épuisée, hors de course, « out » ou même « knock out ».

Ces remarques provocatrices n’ont pas d’autre but que d’introduire l’idée que la situation de la philosophie dans le monde contemporain est surtout caractérisée par une incertitude profonde sur le sens et l’objet de la recherche philosophique elle-même. Alors même que, pendant si longtemps, il n’y avait aucun doute sur ce qui donnait un sens à l’entreprise philosophique (qu’on pense aux définitions que Descartes propose, avec assurance, dans la lettre-préface aux « Principes de la philosophie »), nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation où les philosophes eux-mêmes se trouvent bien embarrassés pour définir l’objet de leur recherche, le contenu du savoir qu’ils se proposent d’atteindre. Peuvent-ils même parler d’objet, de savoir, ou de contenu ? Un auteur comme Wittgenstein assure que la philosophie n’est pas un savoir, une théorie ou une doctrine (« Lehre ») mais seulement une « activité » qui ne cherche rien d’autre que la « clarification logique de nos pensées ». Peut-être faudra-t-il avoir la modestie de s’arrêter à une telle fin : FIN.  

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Published by jean-louis
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19 décembre 2012 3 19 /12 /décembre /2012 19:20

Une polémique oubliée : « Les bouches inutiles »

 

Je me permets de reproduire ci-dessous un vieil article de Cornelius Castoriadis, qu’il n’avait pas repris dans ses recueils de la collection 10-18, et qui, probablement, ne s’ajoutera pas à la réédition de ses « écrits politiques ». Ce qui me paraît regrettable – même si je comprends qu’on souhaite éviter des « polémiques personnelles » (sachant d’ailleurs que cet article se présentait comme la première et la dernière attaque ad hominem à laquelle recourrait Socialisme ou Barbarie) et qu’on soit gêné par l’artifice oratoire où, feignant d’ignorer l’identité réelle de l’auteur d’un article signé seulement des initiales PF, Castoriadis fait mine de chercher s’il s’agit d’un « Péteux Folichon », d’un « Piètre Fanfaron », ou d’un « Pauvre Fada » - et mainte autre hypothèse tout aussi malsonnante.

Bien sûr, cela nous gêne, mais faut-il, pour cela, priver les lecteurs de 2012 d’un texte qui fournit un fort bon éclairage sur le fonctionnement d’une chapelle trotskiste, où l’usage de calomnies servait à esquiver un débat politique, justifiant ainsi la détermination des oppositionnels à quitter ce « laboratoire de la stérilisation » ? J’aimerais que chacun en juge par lui-même. Après quoi il pourrait être encore profitable de relire le récit de Claude Lefort, dans son livre Le Temps présent, pages 226-229.  

 

NOTES [Socialisme ou Barbarie, numéro 1, pages 102-111]

 

 

Dans le n° 34 (décembre 48-janvier 1949) des « Temps Modernes » notre camarade Lefort avait publié un article intitulé « La Contradiction de Trotsky et le problème révolutionnaire ». « La Vérité » sauta sur l’ouvrier et dans son N° 228 elle publie une prose douteuse, sous le titre « Les Mains Sales », faite essentiellement de calomnies personnelles contre Lefort. Nous avons immédiatement envoyé à « La Vérité » la « Rectification » qu’on peut lire plus bas. L’article de P. Chaulieu contient d’autre part une réponse sur le point de l’attaque de « La Vérité ».

Nous n’avons nullement l’intention de consacrer à l’avenir ne serait-ce qu’une page de cette revue à des polémiques personnelles. Nous l’avons fait cette fois parce que l’attaque venait d’une organisation que nous avons à peine quittée, et parce qu’elle était révélatrice de l’évolution de la direction du PCI. Mais que ces Messieurs ne comptent pas sur nous comme partenaires à leurs querelles de clique : nous leur répondrons autant qu’il le faudra sur le plan politique, nous ignorerons tout simplement leurs saletés personnelles.  

 

RECTIFICATION

 

En accord avec l’ensemble des camarades de notre groupe, les soussignés, membres du Comité Central du PCI avant de quitter l’organisation, demandons que La Vérité publie à son prochain numéro, la rectification suivante concernant l’article calomniateur « Les mains sales » paru dans le numéro 228, selon le droit que nous confère aussi bien la loi bourgeoise que la loyauté qui est de coutume dans le mouvement révolutionnaire et que La Vérité prétend défendre.

1° L’article en question est un tissu de mensonges d’un bout à l’autre et l’intention calomniatrice de son auteur est évidente. En tant que tel il relève des plus pures méthodes staliniennes. Nous n’avons pas la place pour réfuter un par un les mensonges contenus dans cette petite saleté, et nous n’en éprouvons d’ailleurs pas le désir ; nous nous bornons à quelques points :

L’auteur de l’article ment en disant « qu’à peine sorti de ses classes de philosophie, Lefort se trouva au-dessus de ses tâches élémentaires de militant ». Pendant les presque cinq années de sa présence dans le PCI, Lefort a accompli toutes les tâches élémentaires du militant, et plus que celles-ci. Il a participé à toutes les réunions, vendu le journal, distribué des tracts, collé des affiches, etc. Il a fait plus, d’ailleurs, et l’on se demande pourquoi, s’il n’en était pas ainsi, le PCI lui aurait constamment confié – comme il l’a fait – des tâches que Lefort a toujours accomplies comme : diriger des groupes d’éducation, faire des conférences publiques à la Maison des Lettres (1944-1945), aux Sociétés Savantes (1945-1946), au Cercle Lénine (1946-1947), parler [103] comme représentant du Parti aux réunions publiques des trois campagnes électorales ; on se demande aussi comment le PCI aurait, dans le cas contraire, accepté qu’il soit élu deux fois de suite membre du Comité Central (en 1946 et en 1947) ;

L’auteur ment également en laissant supposer que Lefort, dès qu’il entra au Parti, « présenta de nouvelles analyses ». Les camarades du PCI savent très bien que Lefort a milité dans le PCI (et qu’il a soutenu la tendance actuellement dirigeante pendant les luttes intérieures) trois ans durant avant de présenter, avec Chaulieu, une position politique propre ;

Lefort n’a pas découvert le « pourrissement », et dans les textes de notre tendance on trouverait difficilement le mot – en tout cas on n’en trouverait pas l’idée. Celui qui a découvert le pourrissement c’est Trotsky lui-même, puisque le Programme Transitoire de la IVème Internationale (écrit de sa main) commence par la phrase : « Les prémices de la Révolution socialiste ne sont pas seulement mûres, elles ont commencé à pourrir. » Nous sommes la seule tendance dans le mouvement ouvrier à soutenir au contraire que les prémices de la révolution prolétarienne sont en train de s’approfondir et de s’amplifier ;

Lefort ne s’est pas promu « chef de tendance » ; ce sont les camarades du Parti qui ont voté pour nos positions (30, au IIIème Congrès, 50, au IVème) qui lui ont confié une position dirigeante, que nous pensons chaque jour davantage que ses aptitudes, son honnêteté, ses idées et son dévouement sans réserves à la cause révolutionnaire du prolétariat méritent amplement. Parmi ces camarades, il y a des ouvriers, vieux militants du mouvement révolutionnaire comme Marchesin et Paget (tous les deux des premiers membres de l’Opposition de Gauche en France), Teve, du PCI déjà avant la guerre, Lafièvre, dirigeant syndical, et des jeunes ouvriers comme Fabre et Marfaing ;

Lefort demanda effectivement un congé pour des raisons de santé, après accord de notre tendance, parce que la grave opération qu’il a subie le lui imposait. A la fin de son congé Lefort ne retourna pas à sa cellule, après décision de notre tendance, pour s’occuper exclusivement de nos propres tâches ;

Quant à la lâcheté de Lefort, on ne peut que retourner le mot au Comité Rédacteur de La Vérité et à l’auteur de l’article qui ne signe pas de son nom une attaque personnelle. Lefort n’a pas « fui la lutte révolutionnaire », il travaille toujours au sein de notre groupe et participe activement à l’effort pour la parution de notre revue Socialisme ou Barbarie, dont le premier numéro paraîtra dans quelques jours.

 

[104] 2° Si nous disons que l’article incriminé relève des plus pures méthodes staliniennes, ce n’est pas seulement à cause des mensonges dont il est tissé, c’est aussi parce qu’il suit cette autre méthode du PCF, selon laquelle, dès qu’un militant quitte l’organisation à cause de désaccords politiques on soutient qu’il n’a jamais appartenu à l’organisation, qu’il y a passé à peine quinze jours, qu’il n’a jamais occupé de poste responsable, etc. C’est aussi et surtout parce que, selon la pure tradition stalinienne, il se tait soigneusement sur le fond politique de la question : en effet, l’article de Lefort (avec lequel nous sommes d’accord d’un bout jusqu’à l’autre et dont notre groupe partage la responsabilité politique) contenait des appréciations politiques fondées, entre autres, sur des textes et des déclarations de Trotsky lui-même, que le PCI cache soigneusement à ses militants et qui montrent entre 1923 et 1927, une attitude réelle de Trotsky sur toutes les questions essentielles de l’époque bien différente de celle qu’on enseigne dans les « groupes d’éducation » du PCI (déclaration couvrant l’escamotage du testament de Lénine, déclarations répétées de solidarité avec la direction du Parti russe sur toutes les questions essentielles, approbation de l’entrée du PC chinois dans le Kuomintang, expressions laudatives à l’égard du Comité anglo-russe des syndicats, etc.).

Mais PF ne dit pas un mot là-dessus et se borne à attaquer personnellement Lefort. C’est ainsi que l’éducation politique des ouvriers devient un cirque d’attaques personnelles. Au bout de cette évolution il y a le gangstérisme stalinien. Et de même que celui-ci prouve la vulnérabilité idéologique du stalinisme, de même le silence gêné de PF sur le fond de l’article de Lefort prouve son incapacité de répondre politiquement à des questions de la plus haute importance pour le mouvement révolutionnaire.

Dont acte.

Paris, le 26 février 1949,

CHAULIEU, MARC, SEUREL, VALOIS ;  

 

 

 

LES BOUCHES INUTILES

 

Il s’agit d’un certain PF qui dans le dernier numéro (n° 228) de La Vérité, organe du parti trotskiste, et sous le titre « Les Mains Sales », lance une attaque calomnieuse, on ne peut plus jaune, contre notre camarade Lefort, un des dirigeants de notre groupe, à propos d’un article de ce dernier intitulé « La contradiction [105] de Trotsky et le problème révolutionnaire », et publié dans le n° 39 (décembre-janvier 1949) des Temps Modernes. Les chefs de l’accusation sont des plus graves, mais malheureusement aucun parmi eux ne concerne l’article en question : ils concernent tous la personnalité de Lefort, qui est accusé « d’avoir présenté de nouvelles analyses » (cependant que PF et ses copains présentent invariablement la même depuis vingt ans), d’avoir « complété le marxisme » (que les « dirigeants » trotskistes actuels ont constamment tâché d’amputer pour le ravaler au rang de leurs capacités intellectuelles)  et d’autres crimes également terribles dans le microcosme dirigeant du PCI.

Il est aussi accusé de lâcheté, parce qu’il a « fui la lutte révolutionnaire ». Si quitter ce laboratoire de la stérilisation qu’est le PCI c’est fuir la lutte révolutionnaire, en effet, Lefort est coupable et nous le sommes tous au même titre. Mais nous ne sommes pas tout à fait d’accord sur la prémisse cachée du « raisonnement » de PF et nous dirons tout à l’heure deux mots sur le PCI et sa « lutte révolutionnaire ».

Pour le moment, et puisqu’il est question de « lâcheté », relevons tout de suite cette suprême lâcheté qui consiste à ne pas signer une attaque personnelle. Il nous est, en effet, fort désagréable d’avoir à nous livrer à plusieurs conjectures sur l’identité de ce M. PF (Péteux Folichon ?). Accuser un autre de lâcheté etc., n’est admissible que lorsqu’on se présente soi-même, en clamant : Moi qui, de notoriété publique, ne suis pas un lâche, moi qui n’ai jamais présenté de nouvelles analyses, moi qui n’ai jamais complété le marxisme, j’accuse M. X d’avoir fait tout cela. Autrement, Harpagon pourrait venir nous accuser d’avarice ou Pierre Frank d’imbécillité. Mais à l’inverse de PF (Piètre Fanfaron ?), la personnalité de l’auteur ne nous intéresse que d’une manière tout à fait secondaire. Ce qui va nous occuper un peu c’est le « contenu » même de l’article en question et sa signification concernant l’attitude et l’évolution du PCI.

Ce « contenu » se ramène aux assertions suivantes :

« Il n’est pas question de discuter une dissertation verbale ( ? – L’article de Lefort est imprimé ; le non-prétentieux PF confond visiblement « verbal » et « verbeux ». On comprend après cela son manque justifié de prétentions)… verbale, médiocre et prétentieuse, il faut simplement signaler qui a fait ce papier. »

Or, celui qui a fait l’article est Lefort. Qui est Lefort ? Eh bien, Lefort (le fort) est un… pas très fort ! Donc son article n’est pas très fort non plus. CQFD.

Si cela ne vous suffit pas, sachez que Lefort « juge avec [106] assurance le bolchevisme, l’activité politique de Trotsky, la maturité de la révolution et les capacités de la classe ouvrière ». Pire encore, « il laisse même entendre qu’à l’avenir la révolution aurait des traits nouveaux ». Terrible, n’est-ce pas ? Faut-il, après cela, ajouter encore que cet affreux Lefort « présenta de nouvelles analyses, compléta le marxisme, etc. » ? Non, le portrait politique de Lefort est complet : c’est un de ces « intellectuels plus ou moins fraîchement émoulus des Universités bourgeoises, qui, après un court passage dans une organisation révolutionnaire s’en vont chercher une bonne petite place dans le monde bourgeois ».

C’est tout cela (et le contenu verbal d’un article imprimé) qui empêche PF (Prétentieuse Fistule ?) qui empêche PF de discuter le fond de la question.

Si le ridicule de cette « réfutation » ne se suffit pas à lui-même, ajoutons quelques mots. Il est facile de décréter qu’un article de 23 pages, venant après un autre consacré à une question analogue [« Kravchenko et le problème de l’URSS », Les Temps Modernes, n° 29] et à la suite d’une série de textes, thèses, articles, résolutions que notre groupe a présentée lorsqu’il était encore dans le PCI et la IVème Internationale, est une « dissertation verbale ». Ainsi, on se débarrasse de l’obligation de discuter et de réfuter quoi que ce soit : ce qui vous gêne est déclaré « verbal, médiocre et prétentieux ». En suite de quoi, il n’existe plus. De même les enfants battent les mauvaises chaises contre lesquelles ils se cognent et les fous transforment les infirmiers en théières. Mais pourquoi donc, alors, PF (Petite Fripouille ?) remplit-il une demi-colonne de La Vérité – qui n’en a pas tellement – pour dire qu’il est l’auteur de ces « médiocrités verbales » ?

Lefort « juge avec assurance le bolchevisme », etc. Juger est donc un tort pour ce Pitre Funambulesque ? Mais tout le monde juge à tout moment à propos de tout. PF voudrait-il l’en empêcher ? On le suppose volontiers, mais pour le moment il n’en a pas le pouvoir. En attendant qu’il « prenne le pouvoir », il lui faudra donc prendre patience et admettre que les gens « jugent avec assurance » et qu’ils aient des opinions contraires aux siennes.

D’ailleurs de qui se moque-t-on ? PF (Polisson Frivole ?) juge lui aussi avec assurance la politique bolchevique, Trotsky, la classe ouvrière et tout et tout. Mais son « jugement » le conduit à des « conclusions » différentes des nôtres, voilà tout. Ses conclusions sont visiblement que le bolchevisme est le modèle éternel de toute politique révolutionnaire, que Trotsky a été un saint infaillible, qu’à l’avenir la révolution n’aura pas de traits nouveaux, etc. Et il faut en effet une certaine dose d’assurance pour [107] avancer des idées aussi paradoxales et aussi contraires à la lettre qu’à l’esprit du marxisme (l’idée que chaque révolution prolétarienne présente des traits nouveaux est déjà dans le « 18 Brumaire » de Marx ; que dans le mouvement révolutionnaire il n’y a ni saints ni infaillibles, c’est dit dans le chant de « l’Internationale » ; et c’est Trotsky lui-même qui a écrit dans la Révolution Trahie que « le vieux parti bolchevik est mort, aucune force au monde ne peut le ressusciter ». On suppose que ce parti n’est pas mort par hasard, ni à cause des méchantes intrigues de Staline). Ce donc que PF (Perroquet Fatidique ?) veut et n’ose pas dire c’est que Lefort est un lâche, non pas parce qu’il juge avec assurance, mais parce qu’en jugeant il arrive à des conclusions différentes de celles de PF lui-même. S’il arrivait aux mêmes conclusions, même sans assurance et même sans juger du tout, il serait pour PF (Punaise Fallacieuse ?) le modèle du militant révolutionnaire ! Rarement le crétinisme, le gâtisme et la lâcheté idéologiques se sont exprimées de manière plus dégoûtante.

« La Section Française de la Quatrième Internationale », nous dit encore PF (Pilule Fade ?) « n’a pas échappé à cette maladie », en entendant par là les « intellectuels plus ou moins fraîchement émoulus », etc. Nous voudrions bien savoir quelle est la maladie à laquelle cette pauvre section française a échappé. Car tous ceux qui l’ont connue savent qu’elle est un exemple qui, à lui tout seul, pourrait illustrer un manuel de pathologie des organisations ouvrières. Tout ce qui a jamais existé comme « déviation » ou comme déformation dans les petites organisations d’avant-garde, elle l’a expérimenté à fond : l’opportunisme, le sectarisme, la politique petite-bourgeoise, l’ouvriérisme, le trade-unionisme, le bureaucratisme ont tous fleuri, et simultanément, dans cette malheureuse organisation. Notre « Lettre ouverte », publiée dans ce numéro, le démontre suffisamment.

Par ailleurs, il est en effet dommage que PF ne « dresse pas le tableau de ces leaders ». On s’apercevrait alors qu’à bien peu d’exceptions près tous les individus qui ont été dans le temps dirigeants de la section française de la IVème Internationale et du Secrétariat International ont abandonné et le trotskisme et le mouvement révolutionnaire. Faut-il rappeler où est aujourd’hui Rous, que fait Rousset, qui est Naville ? Ou que Molinier dirige un cirque en Amérique du Sud, parmi les curiosités duquel son ami Pierre Frank prendra bientôt, espérons-le, la place qui lui revient de droit ?

Mais cette défection constante ne se limite pas aux leaders intellectuels. Elle concerne autant et plus les ouvriers qui ont traversé l’organisation. Là, évidemment, les causes sont [108] différentes. Les leaders intellectuels sont plus ou moins découragés de ne pas parvenir rapidement à la place bureaucratique à laquelle ils estimaient avoir droit, et ils quittent cette organisation non rentable. En ceci ils font, évidemment de leur point de vue, preuve de réalisme (qui s’emparera d’ailleurs, un jour ou l’autre, soyons-en certains, des plus frais « dirigeants » actuels du PCI). Mais les ouvriers qui cherchaient une organisation ouvrière révolutionnaire, ont cru la trouver dans le PCI et peu après s’en allèrent dégoûtés, l’un après l’autre (c’est là un processus quotidien qui continue et qui dans le PCI s’exprime dans la phrase classique : « Le parti est une passoire ») nous intéressent beaucoup plus. Nous serions enchantés que PF ou un autre (moins bête, si ce n’est pas trop demander à la direction du PCI) nous explique pourquoi actuellement le PCI ne compte comme membres que le dixième des éléments qui l’ont traversé depuis 1944. Cette incapacité de se maintenir, malgré un afflux limité mais constant d’adhérents et malgré les conditions objectives favorables, ne prouve-t-elle donc rien pour ces « léninistes » ?

Mais PF « n’a pas le temps » de s’occuper de ces messieurs les leaders intellectuels. Par contre il considère comme nécessaire de s’occuper de Lefort. Pourquoi ? La réponse saute aux yeux. Tous ces gens en quittant le trotskisme abandonnèrent effectivement la lutte révolutionnaire. Partis sans raisons politiques, pour la plupart, tout au plus en reprochant au trotskisme sa faiblesse numérique, ils sont rentrés au bercail. A chaque coup, PF et ses copains pouvaient triompher – triste triomphe, il est vrai, mais qui leur suffisait : « Vous voyez bien ? Ceux qui ne sont pas d’accord avec nous finissent par abandonner la lutte. » Et l’histoire se terminait sans épilogue. Mais, avec Lefort (et avec nous tous), la chose est un peu différente. La direction du PCI sait très bien que nous n’avons pas quitté le PCI pour nous reposer, ou pour « rentrer chez nous », mais pour commencer publiquement ce que nous considérons comme la vraie et la seule lutte révolutionnaire, une lutte qui ne consiste pas à défendre l’URSS ni à demander un gouvernement stalinien, comme le fait le PCI, mais à dévoiler et à dénoncer toutes les formes d’exploitation et de mystification du prolétariat. On comprend, dès lors, que ces pauvres gens soient embêtés de ne pouvoir nous appliquer aussi leur argument passe-partout. Qu’à cela ne tienne, ils mentiront, puisqu’il le faut, puisqu’ils ne peuvent pas répondre politiquement, et ils diront de Lefort qu’il « fuit la lutte révolutionnaire ».

Ils diront même plus : ils insinueront que Lefort n’a fait qu’un court passage dans le PCI, qu’il s’empressa de sortir ses  [109] fameuses « nouvelles analyses » et qu’ayant vu que les ouvriers du parti ne mordaient pas à son hameçon, il quitta tout aussi précipitamment l’organisation sous un prétexte plus ou moins fallacieux. La rectification que nous publions plus haut fait justice de ces misérables petits mensonges. Mais, ici, il nous faut dégager la signification de cette attitude.

Pour le faire, il est indispensable d’indiquer brièvement le contenu de l’article de Lefort. Cet article est en quelque sorte une critique de la biographie de Staline écrite par Trotsky et publiée récemment en France. Nous disons « en quelque sorte » car la première constatation de Lefort, dans son article, c’est que le contenu positif du livre de Trotsky mérite à peine une critique. En effet, tous ceux qui, même lorsqu’ils sont en désaccord avec les conclusions de Trotsky, ont toujours admiré la solidité et la consistance de sa pensée, ont été étonnés en constatant que son dernier ouvrage, duquel on pouvait beaucoup attendre, ne contenait qu’une exposition « quasi anecdotique » des faits connus qui prouvent que Staline, avant de parvenir au pouvoir, n’était qu’un obscur fonctionnaire du Parti Bolchevik. Pourquoi donc ce livre, se demande-t-on ? Lefort répond avec raison que le livre n’est explicable que comme un « substitut » : « Cette œuvre qu’on aurait voulu capitale, écrit Lefort, se borne à démolir une légende à laquelle les gens sérieux ne croient pas. Elle prend donc pour nous l’aspect d’un acte manqué. Trotsky bavarde sans nécessité sur Staline, parce qu’il voudrait et ne peut pas définir le stalinisme. » C’est à l’explication de cette incapacité de Trotsky qu’est consacrée la plus grande partie de l’article, explication qui se trouve dans la contradiction qui déchira le bolchevisme à partir de 1919 et qui domina Trotsky jusqu’à la fin de sa vie.

C’est ainsi que Lefort démontre d’abord, en s’appuyant sur des textes, que la légende de Trotsky, constamment « lucide » de 1923 à 1927 – période de cristallisation et de triomphe de la bureaucratie stalinienne – et adversaire implacable de celle-ci est un mythe. Il montre que l’attitude réelle de Trotsky pendant cette période fut hésitante et contradictoire sur toutes les questions politiques importantes et surtout sur celle de la lutte contre la bureaucratie montante. Il montre les concessions et les compromis politiques que Trotsky passa constamment avec la bureaucratie pendant cette période. Il évoque certains mensonges publics que Trotsky commit, entraîné par sa ligne générale « de conciliation et d’apaisement » (les mots sont de Trotsky lui-même) avec la bureaucratie.

Cette « déroute idéologique » est, dit très justement Lefort, l’expression de l’échec du parti bolchevik lui-même dès 1923. [110] Cet échec se ramène d’une part, aux germes bureaucratiques que le parti bolchevik couvait dans son sein avant même qu’il ne prenne le pouvoir, d’autre part, et surtout, à cette contradiction fondamentale qui détermine le bolchevisme à partir du moment où la défaite de la révolution européenne est évidente : une politique orientée vers la révolution mondiale, et la dégénérescence bureaucratique fatale du pouvoir révolutionnaire isolé dans un pays arriéré.

C’est cette contradiction qui sera résolue par l’avènement de Staline, par la suppression de la politique révolutionnaire et l’affirmation du pouvoir de la bureaucratie. Et c’est cette contradiction que représentera dorénavant Trotsky, non seulement entre 1923 et 1927, mais toute sa vie durant, par le caractère contradictoire de ses analyses de l’URSS et de son attitude face au stalinisme.

Si nous avons insisté sur le contenu de l’article de Lefort, c’est qu’indépendamment de ses autres qualités, il est d’une haute et rare tenue idéologique et politique. C’est que Lefort, à l’opposé des traditionnels critiques « ultra-gauches » du bolchevisme – et à l’autre extrême de PF et de ses coreligionnaires – n’a pas une attitude subjective passionnelle sur la question. Ce qui l’intéresse n’est pas de voir si Trotsky et le bolchevisme furent « bons » ou « mauvais » - le stupide terrain des appréciations morales sur lequel se rencontrent d’habitude « ultra-gauches » et épigones de Trotsky ; le bolchevisme, dit Lefort, fut l’expression du mouvement révolutionnaire à une époque historique et dans des conditions données. Il ne s’agit pas de savoir si les acteurs du drame auraient pu agir autrement ; ce qui intéresse, c’est de savoir pourquoi ils ont agi comme ils l’ont fait et ce que leur action exprimait. On comprend que ce soient là des raisins trop verts pour les dents gâtées de PF. Et on comprend la raison qui détermine son attitude face à l’article de Lefort : c’est que PF n’est pas capable de répondre sur le fond, non seulement parce qu’il est un crétin fini (rien que ses calembours stupides le prouvent), mais parce qu’il ne peut ni parler des textes de Trotsky que cite Lefort, en admettant leur existence (car ces textes démolissent la légende de Trotsky enseignée dans le PCI) ni nier purement et simplement cette existence, car il s’agit de textes authentiques, publiés dans l’Inprekorr et ailleurs, et dont tout le monde peut contrôler l’authenticité. Dans ces conditions, mieux vaut, a pensé le Pauvre Fada, fermer sa gueule et déplacer un peu la question. D’où l’emploi du mensonge. Mais ce mensonge mène quelque part.

PF ment, en sachant qu’il ment et en sachant que tout le PCI sait qu’il ment. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu’il manque très peu de choses à la direction du PCI pour [111] devenir une direction de type stalinien. Très peu de choses, entendons-nous. Il leur manque tout simplement le pouvoir étatique et l’adhésion des masses. Mais, subjectivement, la différence est négligeable et va en s’amincissant. PF se sent la possibilité de mentir, aujourd’hui, en disant que Lefort « cherche une bonne petite place dans le monde bourgeois », qu’il a fait « un court passage dans le Parti », qu’il a « découvert le pourrissement », qu’il « fuit la lutte révolutionnaire ». Pourquoi, demain, ne dirait-il pas que Lefort était tout simplement un… agent de la Gestapo ? Une fois qu’on a décidé qu’on ne discute pas politique, mais qu’on répond aux adversaires en les calomniant sur le plan personnel, autant adopter la calomnie la plus efficace, c’est-à-dire la plus grave et la moins compliquée. Avec l’article de PF (Pierrot-le-Fou ?), la carrière du gangstérisme politique est grande ouverte à ces messieurs de la « direction » du PCI. Mais, hélas ! même pour cette carrière, il faut un peu plus de sérieux et de capacités qu’ils n’en possèdent. Il y a des gens qui naissent ratés, comme il y en a qui naissent aveugles.

Mais c’est amplement suffisant, et la nausée nous prend nous aussi. Si nous nous sommes occupés de ce PF ce n’est pas que l’ordure nous inspire particulièrement. C’est parce qu’il y a dans le PCI des gens qui ont connu Lefort depuis 1944 jusqu’à 1948, qui savent que son « court passage » dans le PCI est fait de cinq années de militantisme, qu’il ne s’est jamais dérobé aux tâches matérielles et que PF est un misérable petit calomniateur. Peut-être a-t-on raconté à ces camarades des « salades » sur l’article de Lefort. Maintenant, ils doivent être fixés. Que font ces camarades lorsqu’une saloperie pareille est publiée dans La Vérité ?

C’est aussi parce que les plaies, aussi petites soient-elles, il faut les cautériser. Agir autrement, c’est encourager la gangrène.

28 février 1949.

Pierre CHAULIEU                     

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30 septembre 2012 7 30 /09 /septembre /2012 17:23

Une enquête tardive : Counaxa, morne plaine…

 

 

1 Pensez-vous, cher Watson, que les Français pourront devenir cartésiens, si ce mot a bien le sens d'esprit méthodique ? Même un grand érudit comme ce Monsieur Taine dont vous m'avez fait lire les "Essais de critique et d'histoire". Voilà quelqu'un qui est si familier avec les Grecs et les Romains qu'il traduit lui-même les auteurs qu'il commente, mais il a l'air de croire qu'ils étaient comme nous, seulement beaucoup plus jeunes, comme des adolescents dont le corps aurait grandi, alors que leurs idées auraient été celles d'un enfant de douze ans. Ce qui revient à dire qu'ils n'étaient pas comme nous, ni comme aucun des peuples qui ont vécu sur terre, où l'on trouve toujours des enfants, des vieillards, sans qu'il y ait jamais eu des peuples enfantins, ni des peuples trop mûrs... Quand il veut présenter l'Anabase de Xénophon, il commence par évoquer les Mémoires de Montluc, la bataille de Cerisoles ou le siège de Sienne : "Ces grands coups de pique, écrit-il, font plaisir à voir. A cheval, par monts et par vaux, parmi les surprises, les régalades, les aubades, les spectacles nouveaux, les dangers inattendus, dans les villes parées d'Italie, dans les vignes dorées du Languedoc, on respire en plein air, aux fanfares des trompettes, et l'on comprend une autre vie que la nôtre."

Cette autre vie, en fait, n'est qu'une vie plus simple, primitive et passionnée : "un autre esprit, plus naïf et moins nourri d'idées, mais plus viril et muni d'idées plus nettes ; et l'on sent comme un souffle de santé et de jeunesse, qui perce à travers notre civilisation artificielle, nos paperasses imprimées et nos vieux bouquins." Et ça vous plaît, Watson, ça doit vous rappeler votre excellent Carlyle, et tant d'autres auteurs pour qui les temps anciens sont les temps "héroïques", et nous rappellent l'esprit de notre propre enfance. Permettez-moi de dire, sans me soupçonner de manie professionnelle, qu'il s'agit une fausse piste : les Anciens ont dû être très différents de nous, mais cette différence n'a rien à voir avec celle de l'âge mûr et de l'adolescence.

Son imagination permet à Monsieur Taine de jouer brillamment sur l'épisode où les dix mille Grecs sont obligés d'élire de nouveaux généraux, pour remplacer les cinq qui ont été capturés par un satrape perse : cela suffit-il à faire de cette armée une "république voyageuse qui délibère et qui agit, qui combat et qui vote, sorte d'Athènes errante au milieu de l'Asie" ? Comme si ces généraux avaient été choisis par l'assemblée du peuple, ou par tous les soldats, alors qu'ils ont été, Xénophon le précise, élus seulement par le corps des officiers. Quant aux généraux qu’il a fallu remplacer, toute leur autorité découlait simplement du fait que Cyrus leur avait prodigué des milliers de dariques, qui leur avaient permis de recruter, pour lui, des troupes mercenaires, qu’il avait placées sous leurs ordres… République si on veut, sûrement pas athénienne. Et d'ailleurs il est clair que cette armée n'est pas composée d'Athéniens, mais surtout de Thébains, d'Arcadiens, de Thessaliens et de Spartiates, c'est-à-dire de soldats qui avaient, tout récemment, guerroyé contre Athènes, comme Socrate le rappelait à Xénophon, pour le dissuader de rejoindre Cyrus. Un rappel, cher Watson, qui paraît inutile, puisqu’il est évident que Xénophon savait, par sa propre expérience, ce que Socrate est supposé lui rappeler : comme son dernier entretien avec Cyrus, c’est un entretien dont Xénophon reste le seul témoin survivant.

Vous conviendrez, Watson, que la première chose qui aurait dû intriguer un homme cultivé, c'est justement le fait que quelques Athéniens aient pu rejoindre cette armée de mercenaires, bien qu’ils ne soient jamais mentionnés dans les dénombrements successifs que nous présente le récit de Xénophon, dénombrements qui sont omis par Monsieur Taine. Il croit avoir tout dit quand il a présenté Cléarque, Proxenos, Aristippe et Ménon... Nous ne découvrons la présence d'Athéniens qu'à partir du combat où va prendre fin l'expédition de Cyrus, puisque Cyrus y meurt, presque aussitôt après l'apparition subite d'un certain Xénophon qui va bientôt jouer un rôle très important, mais dont l'histoire n'avait rien dit jusqu'alors. Et le lecteur moderne n'est même pas surpris de cette entrée en scène, tout à fait théâtrale, de cet acteur inattendu qui semble agir avec le plus grand naturel, quittant le poste où il est placé, pour s'enquérir des derniers ordres de Cyrus. Inattendu pour qui ? Peut-être, direz-vous, pour ses contemporains, qui n’avaient pas oublié l'interminable guerre où s'étaient affrontées les deux coalitions - mais qui pouvaient, sans doute, s’expliquer la conduite d’exilés athéniens, qui avaient pu soutenir la tyrannie des Trente. Mais le lecteur moderne, fût-il aussi savant que votre Monsieur Taine, croit lire les Mémoires d'un aventurier athénien, comme si Xénophon était un personnage des romans de Lucien. Il a fait preuve de patience, en attendant que l'auteur fasse son entrée, dont il n'aperçoit pas ce qu'elle a d'incongru. Comment pourrait-il donc remarquer un détail, encore plus incongru : Xénophon va demander un ordre à Cyrus, alors que celui-ci venait d'en donner un, et que le chef auquel Cyrus avait confié le commandement des mercenaires grecs, cette troupe d'élite, où un Français devrait voir un équivalent de la Légion étrangère - ce chef, le Spartiate Cléarque, décidait froidement de lui désobéir.

Cyrus avait compris que la disproportion entre les deux armées ne lui laissait qu'une chance de l'emporter : il fallait concentrer ses troupes les plus sûres face au centre du dispositif ennemi, là où était le Roi, et tuer celui-ci, ce qui aurait, d'un seul coup, assuré la victoire. Monsieur Taine le signale : Cyrus vient d'ordonner à Cléarque « de conduire l'armée contre le centre de l'ennemi, parce que le roi y était - et si nous vainquons là, dit-il, tout sera fini. » Puis, comme si c'était un détail sans importance, il ajoute que « Cléarque ne voulut pas éloigner du fleuve son aile droite, de peur d'être entouré des deux côtés, et répondit à Cyrus qu'il aurait soin que tout fût bien. »

Vous qui avez servi Sa Majesté la Reine, vous savez qu'une armée où chaque commandant choisirait librement son poste de combat, au lieu de se placer là où ses chefs l'envoient, donnerait un triste spectacle. La plupart des lecteurs devraient l'apercevoir, mais c'est justement l'arrivée de Xénophon qui les empêche de fixer leur attention, par une diversion qu'il me faut comparer à la technique d'un prestidigitateur. Ce que dit Xénophon, et que Taine reprend sans la moindre objection, est si invraisemblable que personne n'y aurait cru, s'il n'avait, dès l'abord, voulu croire et faire croire ce narrateur dont il garantit l'innocence : « Xénophon ne parle pas de lui-même ; point de réflexions générales ; rien que des faits, exposés avec autant de naïveté que de concision » ; « Le livre est un journal de marche, sans commentaires, ce qui lui donne un air de vérité frappante. »

Quelle vérité frappante peut trouver Monsieur Taine dans les propos qui sont attribués à Cyrus ? Voici un chef d’armée qui a donné des ordres, desquels dépend, pour lui, l’issue de la bataille, et qui n’exige pas que les Grecs lui obéissent ! Voici les faits que Monsieur Taine croit « exposés avec autant de naïveté que de concision » : « Xénophon Athénien, l'ayant vu de l'armée grecque, s'approcha et lui demanda s'il ordonnait quelque chose. Cyrus s'arrêta, lui dit et lui commanda de dire à tous que les sacrifices étaient favorables, et les victimes favorables. Disant cela, il entendit un bruit qui allait à travers les rangs, et s'enquit de ce bruit : Xénophon lui répondit que c'était le mot qui passait pour la seconde fois. Cyrus s'émerveilla qui l'avait donné, et demanda le mot. On lui dit que c'était « Jupiter sauveur et victoire ». L'ayant entendu : « Je l'accepte, dit-il ; qu'il en soit ainsi. »

Après quoi, il nous faudrait croire qu’il n’est pas indigné par la désertion de ces Grecs, qui restent loin de lui, sur une position où ils peuvent mettre en fuite les Barbares qui sont placés en face d’eux, sur les bords de l’Euphrate, et s’éloignent ainsi du lieu où va se jouer le sort du prétendant - qui est bien le lieu du crime, même si aucun enquêteur n’a pu l’examiner. Nous sommes réduits à l’examen de bobards, auxquels Monsieur Taine se fie aveuglément, parce qu’il a choisi de prendre Xénophon pour un loyal mousquetaire, comme ceux qu’a mis en scène Alexandre Dumas : il croit avoir affaire aux Mémoires de Porthos, mais il aurait mieux fait de penser aux Mémoires du cardinal de Retz…

Vous connaissez mon frère Mycroft, qui en sait plus long que moi sur ces auteurs classiques : c’est lui qui m’a fait lire, dans l’œuvre de Plutarque, la Vie d’Artaxerxès, où cet écrivain grec explique clairement ce que n’a pas su voir son émule français. Il est très clair, pour lui, que le sort de Cyrus résulte du parti adopté par Cléarque, bien qu’il ne cherche pas à savoir si ce n’est qu’une erreur, ou bien s’il s’agit d’un acte de trahison, dont il nous faut chercher pourquoi Xénophon en dissimule les traces.

 

2 Vous me dites, Watson, que si l’auteur de l’Anabase avait voulu cacher la traîtrise des Grecs, il aurait mieux valu qu’il garde le silence, au lieu de mentionner les ordres de Cyrus… Vous faites bien de soulever cette objection, et je l’accepterais, si Xénophon n’avait composé son ouvrage qu’à l’intention d’une postérité lointaine, qui le lirait comme il lisait lui-même Homère. Mais il me semble clair qu’il s’adressait d’abord à des Grecs de son temps, auprès desquels il justifiait sa propre action, et qui en savaient plus long que nous, par d’autres témoignages, peut-être discordants. Si l’on admet qu’il ment, il devait tenir compte des livres de Ctésias, d’Isocrate ou de Sophénète pour que ses menteries passent inaperçues par la plupart de ceux qui le soupçonneraient d’embellir son histoire, et d’en dissimuler quelques détails sordides. C’est d’ailleurs ce qu’il fait, dans des cas où il n’a pas le précieux avantage d’être lui-même le seul témoin survivant. Mais n’allons pas trop vite, essayons d’éclaircir les raisons pour lesquelles il reste silencieux sur sa propre conduite, jusqu’au moment où il fait irruption dans l’histoire.

Avez-vous remarqué qu’il lui arrive parfois de livrer des indices, au détour d’une phrase, et comme par mégarde, ou bien est-ce un défi ? C’est tout à fait frappant quand rien ne l’y oblige, par exemple dans la digression où il évoque les années qui ont suivi son retour d’Asie, quand Agésilas l’a « établi » à Scillonte, pas très loin d’Olympie, où cet Athénien exilé va séjourner quinze ou vingt ans. Pour nos lettrés modernes, c’est l’heureuse période où il serait devenu un gentleman-farmer, ne s’occupant plus de guerre ou de politique, mais seulement de mettre en valeur ses domaines, et de transmettre son savoir dans des ouvrages didactiques, où il parle d’agriculture, de chasse et d’art équestre.

Mais que lisons-nous dans l’Anabase ? Xénophon nous y parle de ses fils déjà grands, qui prenaient part à des battues, avec les fils des « autres citoyens » de Scillonte. Citoyens, politôn : il ne s’agit pas là de simple voisinage. Ainsi nous apprend-il que sa vie à Scillonte n’a nullement été celle d’un réfugié, se tenant à l’écart des affaires publiques, mais qu’il est devenu citoyen de Scillonte, sans doute magistrat. Il faut prendre au sérieux l’idée que les Spartiates l’ont « établi » à Scillonte, avec le titre et les fonctions de « proxène », et pas seulement comme propriétaire terrien - dans une cité grecque où seuls les citoyens avaient accès à la propriété foncière. Périèques ou métèques pouvaient bien s’enrichir, comme artisans, marchands, ou encore banquiers, mais restaient dans les villes, et surtout dans les ports. Xénophon n’a pu être un « gentleman-farmer » que dans la mesure où il était citoyen…

Or cette digression s’insère dans un récit où Xénophon s’explique sur l’échec d’un projet qui lui tenait à cœur, mais qu’il n’a pas pu faire accepter par ses pairs (les autres généraux qui menaient les Dix Mille) : fonder une colonie au bord de la mer Noire, ce qui indique, en tout cas, qu’il n’était guère soucieux de regagner Athènes, quoi qu’il en dise dans la suite du récit - où il tient à préciser qu’il n’était pas encore condamné à l’exil… Mais si vous en doutez, nous en reparlerons. Ce qui, pour le moment, me paraît très probable, c’est qu’il ne comptait pas être rentré en grâce auprès des Athéniens, et voulait se fixer dans une autre patrie, comme tant d’autres Grecs l’avaient fait avant lui : ceux qui, comme Hérodote, avaient dû fuir Milet, Halicarnasse, ou Ephèse, pour de nouvelles cités, créant une autre Grèce. Faute de l’avoir fait en Asie, ou en Thrace, c’est précisément ce qu’il va faire à Scillonte.

Quinze ou vingt ans plus tard, quand les Thébains allaient le chasser de Scillonte, il plaide pour l’alliance entre Sparte et Athènes, également menacées par l’expansion de Thèbes. Et si c’est alors qu’il rédige l’Anabase, fût-ce dans une version revue et corrigée, vous comprendrez qu’il ménage les Athéniens, et minimise tout ce qui, dans son récit, aurait pu ranimer des rancunes anciennes. Il lui est certes impossible d’effacer ce qui est de notoriété publique, il ne peut pas nier qu’il a servi Cyrus, avec des compagnons qui avaient tous été les ennemis d’Athènes, tel son hôte Proxène, un Thébain qui attendait beaucoup plus de son engagement auprès de Cyrus que des avantages que sa propre cité aurait pu lui offrir. Ne nous attardons pas sur le nom de Proxène, homonyme d’une fonction qui allait être, plus tard, exercée par Xénophon, mais relevons le fait que leurs deux noms se rattachent à « xenos », pris lui-même au sens d’hôte, plutôt que d’étranger.

Mais relevons aussi que, pendant une guerre, le seul fait qu’un Thébain ait pu être son hôte, rend Xénophon suspect d’avoir préfiguré la conduite qu’ont eue, sous la révolution, tant de nobles français, émigrés à Coblence, et qui ont servi le roi de Prusse, ou bien notre roi George, contre une France qui n’était plus leur patrie. Je me garderai bien de juger sa conduite, mais je comprends que Xénophon soit aussi peu bavard sur son propre passé. De même je comprends qu’il prétende avoir suivi les troupes de Cyrus sans y être soldat, ni officier, ni stratège - mais dans ces conditions, comment pourrions-nous croire que Cyrus insistait pour l’avoir près de lui ? Cyrus avait besoin de chefs comme Cléarque, et Proxène lui-même, qui ne viendraient pas seuls, mais suivis de soldats recrutés par eux-mêmes. C’est bien évidemment le cas de Xénophon, mais il est clair qu’il a dissimulé ses traces, qui me semblent pourtant faciles à retrouver. Je compte bien, Watson, sur votre lecture attentive pour les trouver vous-même, et confirmer ainsi cette supposition, que notre ami Gregson trouverait fantaisiste.

 

3 A la bonne heure, Watson ! Vous avez aperçu quelques anomalies qui vous ont permis de trouver la bonne piste. D’abord Sosis de Syracuse, ce personnage qui n’apparaît qu’une fois, à la tête d’une troupe de trois cents hommes : il rejoint l’armée de Cyrus, mais le petit nombre des soldats qui le suivent ne nous permet pas de l’appeler général, bien qu’ils soient trop nombreux pour qu’on lui attribue un grade subalterne. On pourrait dire de lui, comme de Xénophon, qu’il n’était ni soldat, ni officier, ni stratège. Peut-être un chef de bande, comme ceux d’une autre époque, celle qui séduit tant votre esprit romanesque, et qui vous fait rêver à la « Compagnie blanche », quand notre Prince Noir défendait l’Aquitaine.

Ces trois cents hommes vont figurer dans le compte que fera Xénophon pour l’ensemble des Grecs, mais il ne sera plus question de ce Sosis, pas plus qu’il ne sera question de Théopompe, après le bref moment où il interviendra. Mais nous verrons surgir, le jour de la bataille, Lycios de Syracuse, un lochage dont il sera fait grand éloge, bien qu’il ne joue plus aucun rôle par la suite, à moins de supposer que c’est encore de lui que parle Xénophon, quand il cite le nom de Lycios d’Athènes. Cet Athénien, d’ailleurs, est bien identifié, par le nom de son père : c’est le fils de Polystratos, qui pourrait être l’un des amis d’Alcibiade, qui aurait pris part à la parodie des Mystères. On connaît aussi un autre Polystratos, qui avait fait partie du conseil des Quatre-cents, ce qui nous ramène au parti oligarchique, et à l’entourage d’Antiphon, de Théramène et de Critias, sur lesquels il nous faudra bientôt revenir.

Occupons-nous d’abord du nommé Théopompe, car il n’est guère douteux qu’il s’agit de Xénophon, dans une circonstance où il veut encore cacher qu’il fait partie des chefs qui vont délibérer sur les propositions que leur fait Tissapherne. Ainsi pourra-t-il mieux surprendre le lecteur quand il voudra faire son entrée triomphale, tel l’homme du destin qui va rendre courage à une armée dont le moral est au plus bas. Mais nous savons ainsi qu’il jouait déjà un rôle, et n’était pas un inconnu, bien avant l’épisode où il va se mettre en scène. Sans doute n’était-il pas resté inactif, pendant la période où il gardait l’incognito. Il nous faut donc relire le début de l’histoire, pour nous demander s’il se cache, ici ou là, dans le récit d’actions dont le narrateur s’est dispensé de nommer les protagonistes. Bien entendu, Watson, je ne prétends pas faire de Xénophon l’auteur de tous les actes qu’il attribue à des personnages anonymes - vous jugerez vous-même si j’ai raison de m’attarder sur certains cas.

 

4 Vous l’avez remarqué, Monsieur Taine s’imagine que l’Anabase est un « journal de route », où l’auteur aurait consigné les faits marquants dont il aurait été l’acteur ou le témoin. Mais comment connaît-il tout ce qu’il nous rapporte au début de son livre ? Comment sait-il que Tissapherne « calomnie » Cyrus auprès de son frère, et lui fait croire qu’il complotait contre lui ? Il est bien évident qu’il le sait par ouï-dire, et qu’il se fie aux dires des partisans de Cyrus, dont il fait une victime. Il justifie, du même coup, son projet d’usurpation, où il feint de voir une légitime vengeance. Puis il expose ses préparatifs secrets, les prétextes dont il les couvre, et nous apprend que Tissapherne, qui espionnait ces préparatifs, les a jugés trop importants pour une expédition contre les Pisidiens, ces montagnards que Cyrus prétendait punir pour les incursions qu’ils faisaient dans son domaine. D’où tient-il tout cela, il ne le dit jamais.

Il ne dit même pas quel est son propre nom, contrairement à l’exemple des historiens qui lui ont servi de modèle, et qui se présentent au début de leur livre, expliquent les raisons pour lesquelles ils écrivent, et s’exposent ainsi aux questions que les lecteurs seraient en droit de formuler : « comment le savez-vous ? y avez-vous assisté ? sur quoi fondez-vous la confiance que vous faites à ceux qui vous l’ont dit ? » Mais l’Anabase n’est pas signée par Xénophon, qui mentionne, ailleurs, le récit d’un certain Thémistogène de Syracuse. Et si Thémistogène n’est qu’un des prête-nom sous lesquels Xénophon a voulu se cacher, nous voulons bien admettre que Xénophon témoigne dans le cas des actions auxquelles il a pris part, mais nous ne savons rien des sources grâce auxquelles il peut nous révéler les secrets de Cyrus, de Cléarque ou de Tissapherne, à moins qu’il n’ait pu recueillir leurs confidences.

Ce qui, admettons-le, pourrait être acceptable, comme le donne à penser le célèbre épisode où les soldats grecs se mutinent, parce qu’une fois qu’ils sont arrivés à Tarse, ils ont enfin compris qu’on ne les conduit pas contre les Pisidiens, mais contre Artaxerxès. But de guerre que leurs chefs ont bien su leur cacher, eux qui, dès le début, étaient tous au parfum, bien que Xénophon cherche ensuite à faire croire que Cyrus n’en avait informé que Cléarque. Mais ceci, en tout cas, n’est pas du tout croyable, si on tient compte du fait que Cléarque, au début, n’était nullement le chef suprême des Grecs : il va le devenir, grâce à l’habileté, toute machiavélique, avec laquelle il apaisera les mutins. Il va jouer double jeu, feignant de se rallier aux soldats en colère, et promettant de suivre les choix que fera leur assemblée générale – tout en envoyant un émissaire à Cyrus, pour le rassurer sur ses propres intentions, en lui garantissant une issue favorable, car il va faire en sorte que les soldats comprennent qu’il est déjà trop tard pour rebrousser chemin. La route du retour n’est pas moins périlleuse que celle qui va les conduire à Counaxa. C’est ce que va montrer, devant l’assemblée des soldats, un orateur anonyme qui parle à l’instigation de Cléarque ; vous conviendrez, Watson, qu’il y a toute chance pour que cet orateur soit Xénophon lui-même, qui était probablement l’émissaire envoyé par Cléarque à Cyrus. C’est seulement ainsi que le narrateur de l’Anabase pouvait savoir, de source sûre, comment Cléarque a pu s’entendre avec Cyrus, et gagner sa confiance, sans perdre celle des soldats auxquels il assurait que, s’il fallait choisir entre l’amitié des Barbares et le salut des Grecs, c’est auprès de ceux-ci qu’il saurait se ranger. Les mêmes mutins qui avaient lapidé Cléarque vont lui faire confiance, et d’autres soldats vont quitter leurs généraux, avec armes et bagages, pour rejoindre son campement, où ils resteront ensuite, même quand ils se résignent à reprendre la marche. Retournement spectaculaire, auquel va contribuer, comme le dit Monsieur Taine, l’intervention d’hommes que Cléarque « avait gagnés », qui « se levaient dans l'assemblée, et montraient qu'on ne pouvait avancer ni reculer sans l'appui de Cyrus. » Mais il n’explique pas comment le rédacteur de ce « journal de marche » a percé le secret des manipulations auxquelles n’ont pris part que quelques initiés.

 

5 La suite du récit, dans ce « journal de marche », semble faite pour illustrer le lieu commun qui oppose la discipline perse et « l'indépendance des Grecs » : « Chacun d'eux, écrit-il, faisait ce qui lui plaisait ; les mœurs républicaines les avaient habitués à n'obéir qu'à leur volonté propre, ou au vote auquel ils prenaient part. Deux capitaines, qui n'approuvaient pas l'expédition, prirent les vaisseaux qu'ils trouvèrent en Cilicie et s'embarquèrent avec leurs hommes. » Monsieur Taine, sur ce point, défigure les faits que rapporte Xénophon : les « capitaines » dont il parle n’ont nullement désapprouvé l’expédition, ce sont les généraux dont les soldats venaient de rejoindre Cléarque, quand celui-ci feignait de rompre avec Cyrus : leur propre défection exprime la rancœur qu’ils ressentent envers lui, parce qu’il a ratifié le passage de leurs hommes sous le commandement de Cléarque…

L’exemple qui va suivre est plus approprié, mais Monsieur Taine néglige le sens qu’il a dans le récit de Xénophon. Il montre certes que les Grecs sont querelleurs, mais il nous instruit sur la discipline des Perses, et sur la confiance que leur accorde Cyrus : « il y eut une dispute entre les hommes de Cléarque et ceux de Ménon. Cléarque, ayant jugé que le soldat de Ménon avait tort, le fit battre. Celui-ci alla vers son corps d'armée, raconta l'affaire, et là-dessus les soldats s'irritèrent et voulurent beaucoup de mal à Cléarque. Le même jour Cléarque, étant allé au passage du fleuve, et ayant examiné le marché qui se trouvait là, revient à cheval avec peu de monde, et pour aller à sa tente traverse l'armée de Ménon. Un soldat qui fendait du bois le voit passer, lui lance sa hache et le manque. Un autre lui jette une pierre, puis un second, puis une foule d'autres avec de grands cris. Cléarque s'enfuit vers son armée et ordonne aussitôt qu'on prenne les armes. Il commande à ses hoplites de rester le bouclier incliné sur le genou, et prenant lui-même les Thraces et les cavaliers qui étaient plus de quarante, il pousse vers les hommes de Ménon » Ceux-ci se troublent, et Ménon pareillement ; ils courent aux armes et se tiennent prêts de leur côté à tout hasard. Proxenos, qui arrivait après eux et suivi de son corps d'hoplites, mena aussitôt ses hommes entre les deux troupes, et pria Cléarque de ne point agir comme il le faisait. Celui-ci s'irrite de voir prendre aussi doucement l'injure d'un homme qui a manqué d'être lapidé, et lui ordonne de faire place. En ce moment survenait Cyrus, qui apprit l'affaire. Aussitôt, il prit ses javelots dans ses mains, accourut entre les deux troupes avec ceux de ses fidèles qu'il avait là, et dit : Cléarque, Proxenos, et vous autres Grecs qui êtes ici, vous ne savez ce que vous faites. Si vous engagez quelque combat entre vous, comptez que de ce jour-là je serai perdu, et vous aussi bientôt après. Car, sitôt que nos affaires iront mal, tous ces barbares que vous voyez nous seront plus hostiles que ceux du roi. A ces mots, Cléarque revint à lui, des deux côtés on s'arrêta, et ils posèrent leurs armes sur la place. »

La fidélité des Barbares n’est acquise à Cyrus que dans la mesure où il est un prince royal, satrape ou vice-roi d’une riche province, mais rien ne garantit qu’ils lui soient plus fidèles que les Grecs, quand ils affronteront les troupes du Grand Roi : le récit de Xénophon est ponctué par des épisodes où Cyrus fait exécuter, sous prétexte de trahison, d’importants dignitaires, qu’il accuse d’avoir comploté contre lui. Chez eux, la rébellion peut venir du sommet, alors que, chez les Grecs, c’est la base qui grogne… Cyrus le dit très bien, « sitôt que nos affaires iront mal, tous ces barbares que vous voyez nous seront plus hostiles que ceux du roi. » : c’est le sens de leur fidélité dynastique, dont profite Cyrus, tant qu’ils ignorent son projet d’usurpation, mais qui risque de les soulever contre lui, quand ils verront qu’il les conduit contre le roi. Ces Barbares « nous » seront hostiles, cela ne veut pas dire qu’ils soient hostiles aux Grecs, ils seront hostiles à Cyrus, et à ceux dont il fait sa garde prétorienne. Monsieur Taine n’y prête pas attention, mais les Grecs savent bien que leurs propres tyrans, Pisistrate ou Denys, appuyaient leur pouvoir sur des troupes de mercenaires, et ne se fiaient guère aux soldats-citoyens. S’ils l’avaient ignoré, ils allaient d’ailleurs s’en apercevoir bientôt, dans un épisode que Monsieur Taine omet, celui où Cyrus juge et condamne Orontas, lors d’un conseil de guerre qui se tient à huis clos, et sous la protection des mercenaires grecs. Monsieur Taine, à vrai dire, n’est guère préparé à comprendre cet épisode, lui qui prend les Dix-mille pour les précurseurs d’Alexandre, et les compare aux conquistadors espagnols : il oublie que leur rôle, dans l’armée de Cyrus, est seulement celui d’une troupe auxiliaire, comme celui des Cipayes dans notre armée des Indes. Si valeureux soient-ils, ils ne peuvent prétendre à conquérir la Perse, mais seulement à servir les ambitions d’un prince qui cherche à usurper le trône de son frère. Mais n’accablons pas Monsieur Taine, qui n’est certes pas seul à se bercer de ces rêveries romanesques : si vous tenez à suivre l’odyssée des Dix-mille, suivez-la donc, Watson, dans le récit de Xénophon. 

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9 février 2012 4 09 /02 /février /2012 21:20

Chapitre trois : Les mains sales

 

Il est temps d'évoquer l'ombre de Machiavel, et de l'interroger sur ce que lui a appris la lecture de Xénophon. Bien qu'il ne nous parle jamais de l'Anabase, Machiavel fait grand cas de la Cyropédie, où il trouve mise en scène l'action qu'a pu mener un monarque exemplaire : « Quiconque lit la vie de Cyrus écrite par Xénophon observe ensuite dans la vie de Scipion combien cette imitation lui apporta de gloire, et combien en chasteté, affabilité, humanité, libéralité, Scipion se conforma à ce que Xénophon a écrit de Cyrus. Ce sont de telles manières que doit observer un prince sage : ne jamais rester inactif en temps de paix, mais en faire avec soin un capital pour pouvoir s’en servir dans l’adversité, afin que, quand change la fortune, elle le trouve prêt à lui résister» [Chapitre 14, pp. 147-148 de la traduction des Œuvres de Machiavel par Christian Bec, collection Bouquins, Paris 1998].

Un général de la république romaine a donc pris pour modèle ce monarque idéal, qui devient le modèle de tout homme d'Etat, quel que soit le régime où opère sa virtú. Cet éloge, à première vue, met au tout premier plan les vertus chevaleresques d’un parfait gentilhomme, mais la dernière phrase nous rappelle discrètement que la vertu d’un prince est une vertu politique. Pour Machiavel, le prince est un prophète armé, il sait que « la nature des peuples est changeante ; et il est facile de les persuader d’une chose, mais difficile de les maintenir en cette persuasion. Aussi faut-il être organisé de façon telle que, lorsqu’ils ne croient plus, on puisse les faire croire de force. Moïse, Cyrus, Thésée et Romulus n’auraient pas pu leur faire observer longtemps leurs institutions, s’ils avaient été désarmés » [Chapitre 6, traduction citée, p. 123].

Le prince vertueux est logé à la même enseigne que « ceux qui sont parvenus par des crimes à la monarchie » [Chapitre 8, traduction citée, pp. 130-133 : De his qui per scelera ad principatum pervenere] : l’amour de ses sujets est l’un des avantages qu’il doit à ses vertus, réelles ou supposées, mais il vaut mieux pour lui qu’on le craigne et qu’on le respecte. S’il lui fallait choisir entre ces avantages, « le prince doit se faire craindre de façon que, s’il n’acquiert pas l’amour, il fuie la haine ; car être craint et n’être pas haï sont deux choses qui peuvent très bien aller ensemble (...) les hommes aimant selon leur gré et craignant selon le gré du prince, un prince sage doit se fonder sur ce qui lui est propre, non pas sur ce qui est propre à autrui: il doit donc seulement s’efforcer de fuir la haine » [Chapitre 17, traduction citée, pp. 152-153].

Les vertus grâce auxquelles il peut se faire aimer lui sont moins nécessaires que celles qui assurent, préservent et renforcent le pouvoir qu'il exerce. Sans doute importe-t-il qu’on lui attribue les plus hautes vertus morales, qu’il passe pour loyal, juste et compatissant, mais il ne s’ensuit pas qu’il doive pratiquer les vertus qu’on lui prête. Et c’est précisément l’exemple de Cyrus qui va justifier ce que Platon appelle un mensonge royal. 

 

 

Les rigueurs de la guerre 

 

Mais, remarquons le bien, ce n'est pas dans Le Prince que Machiavel tient ce propos machiavélique, où il semble contredire le trop flatteur éloge que nous avons cité : « Xénophon démontre, dans sa vie de Cyrus, qu’il est nécessaire de tromper pour réussir, compte tenu du fait que la première expédition que Cyrus fit contre le roi d’Arménie est pleine de ruses et qu’il occupa par la ruse le royaume de celui-ci, et non par la force. Il conclut de ces actions qu’un prince qui veut faire de grandes choses est contraint d’apprendre à tromper les autres. Il raconte que Cyrus trompa aussi Cyaxare, roi des Mèdes, son oncle maternel, et de plusieurs façons. Et il démontre que, sans la ruse, Cyrus n’aurait pu atteindre à la grandeur à laquelle il parvint. Je ne crois pas que l’on puisse trouver quelqu’un qui soit parvenu d’une basse condition à un grand empire en ne recourant ouvertement et ingénument qu’à la force, mais qu’il y parvint en ne recourant qu’à la ruse. » [Discours sur Tite-Live, II, 13, traduction citée, p. 320] 

Dirons-nous que Machiavel résume de façon tendancieuse le récit de Xénophon, et qu'il pervertit l'enseignement socratique, en nous faisant confondre la sagesse d'un roi et l'habileté d'un tyran ? Leo Strauss nous rappelle que la rupture moderne avec la "philosophie politique classique", rupture consommée par Machiavel et Hobbes, est marquée par l'effacement de toute différence entre roi et tyran. Or Cyrus est un roi, légitime héritier de son père Cambyse [Strauss 1982, p. 314]. Rappelons toutefois que Xénophon met dans la bouche de Socrate une apologie du mensonge royal, dont il explique à Euthydème les raisons qui pourraient le rendre légitime : "Supposons maintenant qu'un homme qui a été élu général asservisse une cité injuste et ennemie, dirons-nous qu'il est injuste ? (...) Et s'il trompe les ennemis à la guerre ? Cela aussi est juste, dit-il. (...) mais j'ai cru d'abord que tes questions ne regardaient que les amis. Maintenant, reprit Socrate, tout ce que nous avons attribué à l'injustice, ne faudrait-il pas aussi l'attribuer à la justice ? Il me le semble, dit-il".

Socrate explique même, nous l'avons déjà vu, que le mensonge est juste à l'égard des amis : "supposons qu'un général, voyant son armée découragée, lui fasse accroire qu'il va recevoir des renforts et que, par ce mensonge, il relève le courage de ses soldats, de quel côté mettrons-nous cette tromperie? A mon avis, dit-il, du côté de la justice. Supposons encore qu'un enfant ait besoin d'un remède et qu'il refuse de le prendre, qu'ensuite son père le trompe en lui donnant ce remède comme un aliment et que, par ce mensonge, il lui rende la santé, où placerons-nous aussi cette tromperie? A la même place, il me semble, répondit le jeune homme. Et si, voyant un ami désespéré et craignant qu'il ne se suicide, on lui dérobe ou lui arrache, soit une épée, soit n'importe quelle arme, de quel côté faut-il placer encore cette action ? Celle-là, aussi, dit-il, il faut, par Zeus, la mettre du côté de la justice." [Mémorables, 4, 2, 15-17] 

 

 

Une éducation raisonnée

 

Dans la Cyropédie, c'est Cambyse lui-même qui apprend à son fils qu'il lui faut, à la guerre, "savoir tendre des pièges, dissimuler ses pensées, ruser, tromper, voler, piller et l'emporter en tout point sur l'adversaire" [2, 6, 27]. Cyrus observe alors que c'est tout le contraire de ce qui lui a été appris dans son enfance. Cambyse lui répond que l'éducation des enfants doit leur apprendre à ne pas nuire à leurs amis, tout en les préparant à nuire aux ennemis, par des exercices tels que le tir à l'arc, le maniement des armes, et l'usage des pièges employés par les chasseurs : "Pourquoi donc appreniez-vous à tirer de l'arc, à lancer le javelot, à attraper par la ruse des sangliers, soit avec des filets, soit au moyen de fosses, et des cerfs avec des pièges et des lacets ? (...) nous vous enseignions à viser une cible, afin de vous mettre en état, non pas de faire du mal à nos amis, mais, en cas de guerre, d'atteindre aussi des hommes" [2, 6, 28-29].

C'est là, pourrait-on dire, une ruse de la raison, qui emploie des artifices dont la finalité n'est pas encore perçue par des enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge où ils apprendront "sans risques" les règles qui ne s'appliquent qu'aux ennemis : "Il semble en effet que vous ne pourriez plus vous laisser entraîner à vous conduire brutalement avec vos concitoyens, ayant été nourris ensemble dans le respect les uns des autres. De même nous ne parlions pas aux êtres trop jeunes des choses de l'amour de peur que, la liberté s'ajoutant à la violence de leurs désirs, ils ne s'y livrent sans retenue" [2, 6, 34]. Faut-il le rappeler, Platon prête à Socrate des propos similaires, où il dépeint les guerriers, gardiens de la cité, comme des "chiens de bonne race" que leur bon naturel rend capables "d'être de la plus grande douceur possible envers les familiers et les gens qu'ils connaissent, tandis que c'est le contraire à l'égard des inconnus" [République, 375e].

Quant à Cyrus le Jeune, et aux chefs que célèbre l'auteur de l'Anabase, leur conduite est réglée par les mêmes principes, ils ne dévoilent leurs projets qu'au moment même où ils doivent les accomplir [par exemple, Cléarque, 2, 1, 22-23], et c'est cela, bien sûr, qui justifie plus tard l'idée de s'en remettre au pouvoir d'un seul chef, quand les Dix-Mille se croient presque au bout de leurs peines, et ne songent plus qu'à amasser du butin, pour ne pas retourner en Grèce les mains vides. Qui veut la fin veut les moyens, une armée de pillards réclame un chef unique : "Ils pensèrent donc, s'ils se donnaient un seul chef, que ce chef unique pourrait tirer plus de rendement de l'armée, la nuit comme le jour, que si le commandement était divisé ; que lorsqu'il faudrait surprendre l'ennemi, la chose resterait plus cachée ; que, si, d'autre part, il fallait le prévenir, il y aurait moins de retard : on n'aurait pas besoin, en effet, de palabrer les uns devant les autres ; ce qu'aurait décidé le chef unique, on l'exécuterait. Jusque-là, au contraire, les stratèges n'agissaient jamais qu'à la majorité des voix". [6, 1, 17-18] 

 

 

La fragilité du pouvoir

 

L'épisode mérite qu'on s'y arrête un moment. Diodore de Sicile, qui écrit trois siècles plus tard, contredit Xénophon, il croit que Chirisophe a naturellement succédé à Cléarque, et qu'il a donc mené l'armée dans sa retraite. S'il faut se fier à l'Anabase, Chirisophe ne conduisait que l'avant-garde, pendant que Xénophon menait l'arrière-garde, et que d'autres stratèges menaient le gros des troupes. En outre, dès qu'ils sont arrivés au bord de la Mer noire, les Dix-Mille ont pu croire qu'ils rentreraient à bord des vaisseaux que Chirisophe est allé quérir à Byzance, et l'armée, quelque temps, va se passer de lui, qui ne semble pas être un chef irremplaçable... Quand il rejoint l'armée, près du port de Sinope, il ne ramène pas les vaisseaux attendus, et il ne va pouvoir être élu chef suprême que parce que Xénophon, pressenti pour ce poste, s'est récusé lui-même, en rappelant que les Dix-Mille, qui peuvent avoir besoin de l'aide des Spartiates, auront tout intérêt à choisir Chirisophe [6, 1, 26]. L'argument est spécieux, c'est sans doute un prétexte, et nous comprenons mieux le choix de Xénophon, quand nous voyons l'armée se scinder en trois groupes, six ou sept jours après avoir élu son chef, dès lors que celui-ci ne remplit pas le rôle en vue duquel l'armée voulait un chef unique : Chirisophe, en effet, n'accepte pas de rançonner les cités grecques qui ont offert aux Dix-Mille un "don d'hospitalité" que ceux-ci jugent insuffisant, et qu'ils voudraient donc les contraindre à augmenter [6, 2, 4-12]. Cette troupe de mercenaires, qui n'est pas une armée nationale, puisque la Grèce est loin de former une nation, éclate alors suivant des clivages ethniques : "Ainsi l'armée se divisa en trois corps : les Arcadiens et les Achéens, plus de quatre mille hommes, tous hoplites" ; Chirisophe avait quatorze cents hoplites et sept cents peltastes : c'étaient les Thraces de Cléarque ; Xénophon commandait à dix-sept cents hoplites et à trois cents peltastes ; lui seul avait de la cavalerie, quarante hommes environ" [6, 2, 16]. Au moment où elle se désagrège, cette armée des Dix-Mille, qui comptait, au début, plus de treize mille hommes, en avait donc perdu cinq mille, qui ne sont pas tous morts, mais qui ont dû déserter, certains depuis longtemps, et la plupart après avoir rejoint la côte : ils peuvent, désormais, se mêler aux habitants des nombreuses colonies grecques qui jalonnent leur route, entre Trapézonte et Byzance, et bien que Xénophon minimise le fait, il lui arrive bien de citer quelques cas [5, 6, 34 ; 5, 7, 15], puis d'admettre, au moment où lui-même songe à quitter l'armée, que de nombreux soldats "vendirent leurs armes dans le pays et s'embarquèrent comme ils purent ; d'autres même les donnaient et se mêlaient à la population des villes" [7, 2, 3]. 

L'échec de Chirisophe n'est donc pas la sanction de son incompétence, il s'explique plutôt par la situation d'une armée dont les buts ne s'accordent avec ceux d'aucun de ses chefs : Xénophon a tenté de les implanter sur la côte, en fondant une colonie [5, 6, 15] ; Timasion désirait les mener en Troade [5, 6, 23-24] ; Chirisophe entreprend de les conduire en Thrace, pour les incorporer dans une armée spartiate. Mais le simple soldat n'aspire qu'à rentrer, avec un bon viatique, "vivre entre ses parents le reste de son âge" [comme dit l'auteur des Regrets, Heureux qui comme Ulysse...] 

 

 

La question politique 

 

Cette situation est loin d'être normale : l'érudition moderne, à la suite de Taine, admire tellement cette "Athènes errante", "république voyageuse, qui délibère et qui agit", qu'elle risque d'oublier que l'armée des Dix-Mille n'est qu'un rassemblement éphémère et fortuit, qui se dispersera au fur et à mesure, dès lors que tel ou tel y trouvera son compte. Et c'est bien pour cela qu'elle ne s'est pas fixée sur les rivages où Xénophon aurait voulu fonder une colonie grecque... Cette politeia n'est pas une polis, dont les citoyens doivent se sentir solidaires, obéir à ses lois, et respecter les ordres d'un pouvoir légitime. Elle ne peut même pas distribuer aux soldats la solde sans laquelle il leur faut, pour survivre, s'adonner au pillage, et fonder leur conduite sur l'évaluation des risques encourus, et des enjeux qui justifient qu'on les encoure. Calcul utilitaire et individualiste, qui n'est pas étranger aux Grecs de cette époque, mais qui est un signe du déclin de la cité, thème récurrent des entretiens socratiques, chez Xénophon bien sûr, mais aussi chez Platon, dans le Protagoras, le Gorgias et la République. Même dans le Criton, qui insinue l'idée d'un contrat implicite, le lien social n'est pas créé par un contrat : Socrate se soumet aux lois de la cité, puisqu'il est supposé les avoir approuvées, puisqu'il était libre d'émigrer, s'il les trouvait injustes, et d'aller se fixer dans une autre cité, dont il aurait jugé les lois plus convenables [cf. le commentaire qu'en fait Castoriadis, La société bureaucratique, 1990, p. 484, note 13]. Mais c'est bien parce qu'il est un citoyen d'Athènes, produit et éduqué par les lois athéniennes, qu'il peut examiner si ces lois sont injustes, et s'il doit s'y soumettre : cette liberté de pensée n'est pas un attribut naturel et universel, qui appartiendrait aux hommes dans l'état de nature, et qui précéderait la vie en société. Xénophon, en tout cas, ne se soucie pas des problèmes d'origine. Ce qui importe, pour lui, ce n'est pas de savoir d'où est issu l'ordre social, mais pourquoi tel pouvoir est capable de se faire obéir, autant que les bergers qui mènent leurs troupeaux, sans que leurs bêtes aient jamais conspiré contre eux, cependant que les hommes "ne conspirent jamais plus volontiers que lorsqu'ils s'aperçoivent qu'on entreprend de les gouverner" [Cyropédie, 1, 1, 2]. Ce qu'il admire chez Cyrus, c'est le fait qu'il ait su se faire obéir "de bon gré par des peuples qui habitaient à des jours de marche, à des mois même, par d'autres qui ne l'avaient même jamais vu, par d'autres qui savaient très bien qu'ils ne le verraient même jamais, et qui pourtant acceptaient de se soumettre à lui" [Cyropédie, 1, 1, 3]. De façon toute pragmatique, l'obéissance volontaire n'est pas présentée comme le fondement d'un pouvoir légitime, mais comme le résultat d'une conduite sage, grâce à laquelle il parvient à se maintenir. Cette leçon que Cyrus reçoit de son père se trouve confirmée, aux yeux de Xénophon, par tout ce dont il a pu faire l'expérience : "si les hommes estiment quelqu'un plus avisé qu'eux-mêmes touchant leur intérêt, ils lui obéissent de grand coeur", c'est ainsi que les malades "s'empressent d'appeler les médecins, pour que ceux-ci leur prescrivent ce qu'ils doivent faire" et que, sur un navire, "les passagers obéissent avec empressement aux pilotes" : ils cessent d'obéir, dès qu'ils cessent de se fier à leur compétence, "ils se refusent absolument à céder devant des punitions et à se laisser séduire par des présents" [Cyropédie, 1, 6, 21]. C'est aussi la conclusion de l'Économique [21, 2-12], mais c'est surtout l'exemple que Xénophon retient d'un chef tel que Cléarque, qui arrive toujours à se faire obéir, même quand il n'est qu'un général parmi d'autres, mais sans doute le seul qui sache où il veut aller [Anabase, 2, 2, 5] : militaire ou politique, l'autorité d'un chef n'est pas garantie par la régularité de son investiture, mais par l'habileté de celui qui l'exerce. 

 

 

Les leçons du Vieil Oligarque

 

Machiavel n'est donc pas le premier politique qui ait subordonné la question de savoir si un pouvoir est juste à une autre question, posée en préalable, qui serait de savoir si ce pouvoir est viable. Question machiavélique, celle de savoir comment on accède au pouvoir, comment on s'y maintient, et comment on le perd : question qui est constamment posée dans l'Anabase, dans la Cyropédie, et dans un court traité, la République des Athéniens, que la tradition place dans la liste des oeuvres attribuées à Xénophon. Mais il est impossible que notre auteur ait pu écrire cet ouvrage, où la description du régime athénien renvoie visiblement à une époque où il n'était qu'un enfant. L'époque où Périclès était encore à la tête de la cité, qui était encore puissante, au début de la guerre qui allait arracher leur empire aux Athéniens. Dans certains manuscrits, l'oeuvre est attribuée à "l'orateur Xénophon", ce qui peut désigner un homme politique, et sans doute un stratège, qui pourrait être alors l'un des trois généraux qui ont, après un long siège, reçu la reddition de Potidée, puis se sont fait tuer en combattant les Thraces de Chalcidique. Nous savons, grâce à Thucydide [2, 70], que le peuple athénien blâmait ces généraux, et les soupçonnait de s'être laissé corrompre, parce qu'ils ont négocié avec les habitants de Potidée, et leur ont permis de partir libres de leur cité, sans attendre qu'ils soient réduits par la famine à se livrer au bon vouloir des assiégeants : tout au long de la guerre, le démos athénien trouve tout naturel de réduire en esclavage les populations grecques qui s'opposent à lui, à Mytilène ou à Corcyre, et plus tard à Mélos, et c'est plutôt dans les cercles aristocratiques qu'on voit naître l'idée que les Grecs ne doivent pas asservir d'autres Grecs. C'est que, contrairement à la masse du peuple, les nobles ont souvent des liens de parenté avec les grandes familles d'autres cités, ce qu'attestent les noms étrangers qu'ils transmettent à leurs descendance : le nom spartiate d'Alcibiade, ou celui d'Oloros, qui est celui d'un roi thrace, avant d'être celui du père de Thucydide. C'est seulement à l'époque de Périclès qu'il devient nécessaire, pour être citoyen, d'être né de parents athéniens l'un et l'autre : dans la République des Athéniens, c'est le peuple qui est xénophobe. 

 Quoique certains critiques attribuent ce pamphlet à des auteurs connus, tels que Critias ou Thucydide, nous aimerions penser que c'est bien ce stratège, homonyme ou parent de notre Xénophon, qui exprime dans cette oeuvre une amère critique du régime athénien, mais il ne peut y avoir aucune certitude, et nous suivrons l'usage, qui est de l'attribuer à un "Vieil Oligarque" dont l'identité reste à jamais inconnue. 

Or ce Vieil Oligarque, qui proclame avec force son hostilité au régime, nous surprend par l'analyse qu'il en fait : le régime athénien, qui opprime les "bons", c'est-à-dire les nobles, et les soumet à l'arbitraire des "méchants", ceux qui en d'autres temps seront nommés vilains, lui apparaît pourtant comme un régime viable, dont les institutions sont si bien agencées qu'elles fonctionnent de façon tout à fait cohérente, au service des buts pour lesquels elles sont faites : "il est juste qu'à Athènes les pauvres et le peuple jouissent de plus d'avantages que les nobles et les riches, et la raison en est que c'est le peuple qui fait marcher les vaisseaux et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il paraît juste que tous aient part aux magistratures, et à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives, et que la parole soit accordée à tout citoyen qui la demande [traduction Chambry, Œuvres complètes de Xénophon, Garnier-Flammarion, 1967, tome 2, page 473]". 

 

 

La démocratie comme compromis historique

 

De quoi est-il question ? De la démocratie, mais il ne s'agit pas d'une analyse abstraite, portant sur une idée de la démocratie. Il s'agit de la démocratie athénienne, puissance maritime dont l'existence même peut être mise en jeu dans un combat naval. La plupart des cités confient alors leur salut à l'infanterie lourde, où servent des hoplites, assez riches pour payer leur équipement, et à des cavaliers, qui se recrutent dans la jeunesse dorée. Mais Athènes a besoin d'une flotte puissante. 

Rameurs ou matelots, ce sont les pauvres qui servent dans la marine, et deviennent ainsi le facteur décisif des succès ou des risques encourus dans les guerres. C'est ce qui leur confère un rôle politique sans commune mesure avec leur rang social : ils siègent au Conseil, et dans les tribunaux, dont les membres sont choisis par un tirage au sort, et perçoivent un misthos (salaire) qui compense les journées de travail perdues. Mais ils laissent aux riches les charges électives par lesquelles s'exerce ce que nous appelons "pouvoir exécutif" : stratèges, triérarques, commandants de cavalerie "car le peuple sait qu'il a avantage à ne pas exercer ces charges lui-même et à les laisser à ceux qui sont les plus capables de les remplir [traduction Chambry, page 474]".

La force du régime réside dans l'alliance qui s'est établie entre la masse populaire et une partie de la classe possédante, celle qui trouve son compte dans des richesses qu'elle possède à l'étranger, en Thrace et dans les îles où s'est constitué un empire athénien : pensons aux mines d'or qu'exploitait Thucydide, dans cette Thrace où il était parent des rois. Ce n'était pas le cas des propriétaires fonciers, dont les terres se trouvaient sur le sol de l'Attique, et que la guerre allait exposer au pillage. Ainsi que l'a bien vu notre Vieil Oligarque, si les Athéniens, "avec leur supériorité maritime, demeuraient dans un île, ils pourraient, à leur gré, faire du mal à leurs ennemis sans crainte de représailles, tant qu'ils auraient l'empire de la mer ; ils ne verraient ni leur territoire saccagé, ni l'ennemi dans leurs murs. Mais, étant donné leur situation, les propriétaires fonciers et les riches sont plus disposés que les autres à se soumettre aux ennemis. (...) En outre ils seraient délivrés d'une autre crainte, s'ils habitaient une île, celle de voir la cité trahie par les oligarques, leurs portes ouvertes et l'ennemi introduit dans leurs murs [traduction Chambry, pp. 480-481]". Pour cette fraction de la classe possédante, il ne suffira pas d'exclure les "méchants" du corps civique qui élit les magistrats, il faut encore éliminer ceux des nobles et des riches qui se sont alliés au pouvoir populaire, et qui sont plus odieux que le peuple lui-même : "Pour moi, j'excuse le peuple d'être démocrate ; car tout le monde est excusable de rechercher son avantage ; mais celui qui, n'étant pas du peuple, aime mieux vivre dans une cité démocratique que dans une oligarchique a dessein de faire le mal [traduction Chambry, page 482]". On comprend mieux pourquoi, à l'issue de la guerre, la tyrannie des Trente va s'en prendre aux aristocrates "modérés", et verra s'affronter, parmi les Trente eux-mêmes, les amis de Critias et ceux de Théramène - c'est l'un des arguments que Luciano Canfora invoque pour attribuer ce texte à Critias [Canfora 1989 : cet ouvrage propose une autre traduction de la République des Athéniens, qu'il présente sous la forme d'un dialogue]. 

Voici, dès le début de cette grande guerre, la prévision lucide - ou l'annonce perfide - des méthodes auxquelles vont recourir les oligarques, et de leurs résultats, tels qu'ils seront rapportés dans les Helléniques : pour abattre la démocratie athénienne, il faut d'abord abattre sa puissance navale, détruire les Longs Murs qui relient Athènes au Pirée, chasser de la cité marins et artisans, qui devront revenir au travail de la terre : comme dira Pétain, la terre ne ment pas... [Rappelons en passant que Jules Isaac, dans son livre Les Oligarques, développait un parallèle suggestif entre Athènes et la France, l'oligarchie ancienne et celle qui a fleuri pendant les années noires]. Pour que les oligarques accèdent au pouvoir, il faudra tout d'abord qu'Athènes soit vaincue, et tenue en respect par la présence d'une garnison spartiate, accordée par Lysandre afin de soutenir ses complices athéniens. Mais ceux-ci sont très loin de s'accorder entre eux : la lutte à mort qui oppose Critias et Théramène, et qui se solde par la mort de ce dernier, fera perdre à Critias l'appui des modérés. Ces dissensions permettent une offensive des démocrates exilés, qui parviennent grâce à un hardi coup de main à rentrer au Pirée, puis à s'en rendre maîtres, lors d'un combat où mourront Critias et Charmide : la guerre civile reprend, entre les modérés, qui contrôlent la ville, les fidèles de Critias, réfugiés à Éleusis, et les démocrates qui s'installent au Pirée. Les Spartiates vont jouer un rôle d'arbitres, bien que Lysandre cherche à sauver les tyrans, alors que Pausanias, l'un des deux rois de Sparte, parvient à imposer une paix de compromis. Cette paix fait renaître une alliance entre les "modérés" des deux bords, et proclame une amnistie, dont ne seront exclus que les crimes de sang : il n'y aura donc pas d'épuration massive, et c'est en pure perte que les victimes des Trente voudront faire punir ceux d'entre eux qui avaient pris parti pour Théramène [cf. Lysias, Contre Ératosthène]. Mais ce compromis laisse en fâcheuse posture les proches de Critias, et même les cavaliers qui ont, en mainte occasion, dû se salir les mains, par exemple lors du guet-apens où ils ont, sur les ordres des Trente, arrêté les citoyens d'Éleusis, condamnés aussitôt dans un procès truqué. Xénophon, qui nous rapporte cet épisode, montre bien que Critias a voulu compromettre ceux-là même qui n'ont fait qu'obéir aux ordres, mais à qui l'on pourra reprocher par la suite d'avoir exécuté des ordres illégaux [Helléniques, 2, 4, 9]. Jusqu'à quel point était-il impliqué lui-même ? nous ne le savons pas, puisqu'il se garde bien d'évoquer son propre rôle, mais nous l'avons déjà vu passer sous silence nombre de faits gênants, ou s'ingénier afin de rejeter la faute sur un seul des coupables, ce qui est bien le cas lorsqu'il charge Critias, alors que chaque fois qu'il mentionne Charmide, il le dépeint toujours comme un agneau sans tache, comme s'il était resté l'adolescent gracieux que met en scène un dialogue de Platon. S'ils vivaient parmi nous, les amis de Socrate nous paraîtraient sans doute un peu moins innocents. 

 

 

Chapitre quatre : Entre mythe et politique

 

L'Anabase n'est pas un récit de voyage, ni un "journal de marche", ni un équivalent du Livre des merveilles, narré par un précurseur de Marco Polo. Est-ce un livre d'histoire ? Sûrement pas au sens que ce terme a pour nous, pour qui l'historien se doit d'être scientifique, mais c'est ce que les Grecs entendaient par histoire, et même Machiavel, pour qui "la vie de Cyrus écrite par Xénophon" est un livre d'histoire, ce qui vaut pour l'Anabase, à plus forte raison. Mais la Cyropédie, dans l'esprit des modernes, est une sorte de roman. Dans la notice qu'il lui consacre, Marcel Bizos rappelle "la diversité des appellations qui lui ont été données : histoire, histoire romancée ou roman historique, biographie romancée, roman philosophique ou moral, roman didactique, traité d'éducation, institution militaire, ouvrage socratique, éloge [Bizos 1972, p. V]". Selon lui, "elle est tout cela", mais l'auteur "n'y a pas fait oeuvre d'historien", comme l'avait déjà remarqué Cicéron : suit un long inventaire des libertés qu'il prend avec les sources auxquelles il avait pu puiser. Son Cyrus fait des guerres qui n'ont jamais eu lieu, comme celle d'Arménie, que Machiavel trouvait tellement instructive... "Quant à la peinture que fait Xénophon de la vie quotidienne des Perses au Ve siècle, elle n'est ni riche ni exacte, par exemple en ce qui concerne les détails de la vie militaire, de la religion, des repas. Souvent le lecteur se trouve en fait transporté en pleine Grèce, à Athènes et plus souvent à Sparte. Ses beaux récits de batailles sont aussi le fruit de l'imagination de l'auteur [pp. VI-VIII]". La cause est entendue : il s'agit d'un roman, même si à notre goût il est peu romanesque, des lors qu'il met en scène une histoire fictive, et des personnages qui n'ont pas existé...

Que dire de l'Anabase ? Sans doute est-elle plus fiable que la Cyropédie, et la plupart des événements qu'elle rapporte sont attestés par Diodore et Plutarque, qui ont eux-mêmes puisé dans les témoignages d'auteurs qui avaient participé à la même aventure, dont le récit paraît globalement véridique. Si nous prétendions le rejeter de l'histoire, nous devrions aussi bien rejeter Hérodote, Thucydide ou Polybe, dont les procédés narratifs sont aussi éloignés de la rigueur qu'exige la méthodologie de l'histoire moderne. Les faits qu'ils nous rapportent sont souvent des "on-dit", qu'il leur arrive de présenter comme tels, quitte à signaler que d'autres versions circulent, entre lesquelles il leur fallait bien décider, comme nos jurés d'assises, et s'en tenir à leur intime conviction... Quant aux nombreux discours qui ponctuent le récit, nous savons qu'ils n'ont jamais été prononcés, même s'ils correspondent à l'idée que l'auteur se fait des circonstances, et des intentions probables des orateurs. Les trois discours que Périclès est censé prononcer dans le récit de la guerre du Péloponnèse ne nous apprennent, en fait, que l'interprétation faite par Thucydide des projets stratégiques du leader athénien, et des conceptions politiques qui restent à nos yeux le plus bel énoncé du credo démocrate. Hérodote, avant lui, fournit d'autres versions de ce même credo, dont il est improbable qu'elles aient été formulées par les personnages auxquels il les attribue : par exemple Otanès, l'un des grands seigneurs perses qui débattent avec le futur roi Darius des mérites respectifs de la démocratie, de l'aristocratie et de la monarchie. Les discours que Xénophon s'attribue à lui-même, ou ceux qu'il attribue à Cyrus ou à Cléarque, ne sont évidemment ni plus "vrais", ni plus "faux". Les lecteurs athéniens savent parfaitement que ces discours expriment, non ce qu'un orateur dit à son auditoire, mais ce que l'historien veut dire à ses lecteurs, soit pour leur dévoiler la perfidie d'un tel, la sottise d'un autre, ou la sagacité d'un troisième, soit pour dégager le sens des événements, les implications des choix qui vont être faits, et qui ordinairement apparaissent après coup. En ce sens, il est vrai que tout historien grec, même s'il est "objectif", et si son récit reste fidèle aux faits "tels qu'ils se sont produits", n'apporte à son public ce qu'il attend de lui que par la fiction où il leur assigne une place, et qui les transfigure en mythe, ou en épopée. Et dans le cas de "la guerre du Péloponnèse",  les mêmes événements suivraient un autre rythme sans le coup de génie par lequel l'auteur a choisi de les inscrire dans la trame d'une seule et unique guerre. Chez d'autres historiens, l'interruption marquée par la "paix de Nicias" aurait pu justifier une tout autre intrigue, un tout autre agencement, où il s'agirait de deux guerres successives, avec d'autres mobiles et d'autres enjeux, où n'apparaîtrait pas la logique immanente qui gouverne le scénario de Thucydide.

 

 

La création d'un mythe

 

Comme la Cyropédie, mais pour d'autres raisons, l'Anabase est aussi un roman historique. Elle l'est, tout d'abord, parce qu'elle transfigure le sens et la portée d'une aventure qui est restée mémorable, pour ceux qui l'ont vécue, mais qui n'avait nullement, pour les contemporains, le caractère grandiose que la postérité allait lui reconnaître. Pour une bonne part, ce caractère est un effet rétroactif de la conquête de l'Asie par Alexandre. L'odyssée des Dix-Mille, après trois quarts de siècle, apparaîtra comme une préfiguration du bouleversement qui s'accomplit alors. Mais c'est aussi parce que, dans la forme que lui a donnée Xénophon, cette aventure a pris l'apparence d'une entreprise commune où les peuples de Grèce, enfin unis contre un adversaire commun, dont la puissance leur semblait irrésistible, ont pu se rendre compte qu'ils combattaient un colosse aux pieds d'argile. Telle n'est pas l'expérience qu'ont vécue les Dix-Mille, qui n'ont jamais rêvé de conquérir un monde. Loin d'être l'avant-garde d'une armée d'invasion, ils servaient les ambitions d'un prince barbare, qui avait dû leur cacher ses objectifs de guerre, parce que - nous l'avons vu - ils n'auraient sûrement pas consenti à le suivre, s'ils avaient pu savoir où il les emmenait. Puis, s'ils ont parcouru toute l'Asie mineure, ce n'est pas pour donner à leurs compatriotes l'exemple qu'ils auraient dû s'empresser de suivre. Le seul exploit dont les crédite Xénophon, et dont il est en droit de se louer lui-même, c'est d'avoir traversé un territoire hostile sans subir trop de pertes, en vivant sur les ressources de ce pays, tout en accumulant un butin appréciable [Helléniques, 3, 4, 1] - ce n'est pas le récit d'une guerre de conquête, mais d'un exploit dont se vanteraient des pirates. Tout ce que les Grecs ont pu trouver méritoire, c'est ce que nous lisons à la fin du récit : ceux des Dix-Mille qui ont suivi Xénophon reprennent du service, et vont encore combattre contre les deux satrapes - Tissapherne et Pharnabaze - avec lesquels ils avaient eu maille à partir [Anabase, 7, 8, 24]... Mais cette même phrase annonce les limites d'une guerre locale, cantonnée dans les satrapies occidentales : il ne s'agit pas de détrôner le Grand Roi. Plus prosaïquement, leurs nouveaux employeurs les recrutent pour défendre les cités grecques établies sur la côte, entre Éphèse et Milet. Les Spartiates non plus n'ont pas rêvé d'abattre l'empire achéménide, même si Xénophon, quelques années plus tard, en attribue l'idée à son cher Agésilas [Helléniques, 3, 5, 1 et 4, 2, 41]. Mais il ne peut s'agir que d'une idée en l'air, qui ne pourra pas se convertir en projet : à peine en parle-t-on, qu'il faut y renoncer. C'est justement alors que l'alliance conclue entre Thèbes et Athènes, pour mettre fin à la suprématie de Sparte, contraint Agésilas à retourner en Grèce, et à renoncer à ses rêves de conquête.

Xénophon, toutefois, va se faire l'apôtre d'une nouvelle alliance des Grecs contre les Perses, et va prôner dans ses écrits cette entreprise dont les dieux n'ont pas permis qu'il puisse l'accomplir lui-même par les armes. Tel est le mythe que divulgue l'Anabase : c'est bien là qu'apparaît le rôle des discours, dont nous savons qu'ils s'adressent à des lecteurs, et tout d'abord à des lecteurs athéniens, puisque l'ouvrage est écrit en dialecte attique, alors que les Dix-Mille s'exprimaient en dorien. Cet artifice peut servir à formuler de façon élégante des discours qui ont été improvisés sur place, et souvent en des termes maladroits et confus. Mais il permet aussi d'introduire après coup des idées que l'orateur n'a pas exprimées, et qui, probablement, ne lui étaient même pas venues à l'esprit. Dans le premier discours que Xénophon lui-même est censé prononcer au moment même où il va être élu général, il adresse aux soldats des propositions qu'ils auraient sûrement trouvées fort incongrues, s'il les leur avait faites : avant même d'avoir échappé aux périls qui définissent leur situation immédiate, il leur fait miroiter les richesses des Perses, et suggère qu'ils ne doivent rentrer en Grèce que dans le but d'aller y chercher des renforts, avec lesquels ils pourraient revenir en force, et s'installer en maîtres dans ce qu'il décrit comme un pays de Cocagne [3, 2, 23-26]... Sachant que par la suite, alors qu'il n'y a plus de péril immédiat, il ne peut même pas persuader les Dix-Mille de s'établir sur les côtes de la Mer noire, il n'est guère douteux que ces mêmes soldats, s'il leur avait vraiment tenu un tel langage, l'auraient pris pour un fou. Mais il s'agit là d'un discours de propagande, dont le sens politique répond aux circonstances dans lesquelles Xénophon l'a écrit. Son but était sans doute, s'il est vrai qu'il s'adresse aux élites athéniennes, de les pousser à s'entendre avec les Spartiates, et à se coaliser contre l'empire perse : s'agit-il d'un programme approprié aux besoins des cités grecques établies en Asie mineure, ou n'est-ce qu'un thème abstrait sans rapport avec la situation réelle ? Peut-être inventait-il un avenir possible, pour un monde hellénique où la crise de la polis devenait manifeste, et où quelques penseurs s'affirmaient comme Grecs, plutôt que comme citoyens d'Athènes ou de Thèbes... Mais ce qui, à nos yeux, ne peut faire aucun doute, c'est que, sur le terrain, l'orateur n'a pas tenu aux soldats les beaux discours où il vante les combattants de Salamine, et rappelle la puissance de l'empire athénien, propos qui flattaient les lecteurs de son ouvrage, mais sûrement pas ses auditeurs supposés.

 

 

L'art de désinformer

 

Quand il donne la parole à d'autres orateurs, il s'en sert quelquefois pour nous désinformer : ce sont eux qui déclarent, au lendemain de Counaxa, que les Grecs sont sortis vainqueurs de la bataille, ce que se garde bien de dire Théopompe, alias Xénophon. C'est ce que maint lecteur s'est empressé de croire, et que nous avons cru, parce qu'on nous l'enseignait. Mentionnons pour mémoire un ouvrage scolaire, celui-là même où l'auteur de ces lignes a pour la première fois rencontré Xénophon : il s'agit de morceaux choisis, qu'on étudiait alors en classe de troisième, et dont la notice est un spécimen typique des lieux communs admis dans l'univers scolaire, et qui n'ont pas encore totalement disparu [Guastalla et Michaud 1938]. Mais il nous faut citer un livre plus sérieux, que nous ne voulons nullement discréditer, car nous y avons nous-même appris beaucoup de choses sur la place des guerres dans le monde hellénique. Mais voici ce qu'il dit à l'entrée "Counaxa" : 

"Cette bataille, qui met aux prises l’armée d’environ douze mille mercenaires de Cyrus le Jeune et les effectifs d’à peu près neuf cent mille hommes du roi Artaxerxès II, est restée célèbre par le récit qu’en a fait Xénophon (An., I, 8) mais on la connaît aussi par les indications de Diodore (XIV, 22-24) et Plutarque. Elle se déroule à environ vingt-cinq kilomètres de Babylone, en un lieu dit Counaxa. Le roi de Perse a fait creuser un fossé (canal ou ouvrage de défense ?) que les hommes de Cyrus traversent sans riposte de l'armée perse, pensant que celle-ci a renoncé à combattre. C'est Cyrus qui vient annoncer son approche et qui fait passer l'ordre de s'armer. Juste avant l'affrontement, les chefs des mercenaires grecs font passer à leurs hommes les mots d’ordre suivants : "Zeus Sôter et Nikè" (Zeus Sauveur et Victoire). Le roi de Perse aligne non seulement beaucoup plus de soldats que les Grecs mais aussi des chars à faux, placés en tête des contingents pour disloquer les lignes helléniques Les Grecs parviennent cependant à éviter chars à faux et flèches, par une course à allure modérée, en ouvrant leurs rangs à chaque obstacle. L'aile droite, dirigée par Cléarchos (harmoste spartiate de Byzance en 403 qui après avoir été révoqué pour s'être conduit en tyran, est devenu chef de mercenaires), d'abord regroupée sur la rive du fleuve qui la protège, se voit attaquée par la cavalerie de Tissaphernès. Repoussant cette charge, elle passe à son tour à l'attaque avec ses propres cavaliers. Cyrus, qui se trouve à la tête du centre de l'armée, charge avec sa cavalerie, mettant en fuite celle de l'adversaire. Alors qu'il se lance avec ses hommes dans une poursuite effrénée, dans l’ardeur du mouvement, il distance les siens et se retrouve relativement isolé. C'est alors qu'il aperçoit son frère, contre lequel il s'élance, le blessant à travers sa cuirasse. Mais il tombe, percé par un inconnu d'un coup de javelot sous l’œil. L'armée d'Artaxerxès massacre la garde de Cyrus qui tente de protéger son corps puis se livre au pillage. Cléarchos attaque une seconde fois, entraînant le repli de l'armée royale. Mais il ne peut exploiter sa victoire en raison de la mort de Cyrus et il est obligé d'ordonner la retraite des troupes vers le Pont Euxin (v. Dix Mille)". [Atlande 2000 : c'est nous qui soulignons les passages en italique] 

Nous retrouvons ici des éléments mythiques qui semblent avoir été si bien assimilés qu'on ne s'étonne plus de voir 12 000 Grecs affronter 900 000 Barbares et l'emporter sur eux, et qu'on oublie encore qu'il ne s'agit pas d'une guerre gréco-perse : dans l'armée de Cyrus, les mercenaires grecs ne sont rien d'autre qu’une troupe auxiliaire, qui s'aligne aux côtés de 100 000 Barbares - et l'on oublie, bien sûr, qu'ils ne s'alignent pas là où Cyrus avait réclamé leur présence, indiscipline ou défection qui va peser très lourd sur l'issue du combat. Après quoi l'on répète que la mort de Cyrus va les empêcher d'exploiter leur victoire ! C'est là, nous semble-t-il, un bel exemple de la puissance des mythes, qui paralysent les facultés rationnelles de chercheurs aussi consciencieux qu'érudits, et qui, en tout autre cas, auraient sans doute aperçu ces invraisemblances.

 

 

Les artifices narratifs

 

Mais le récit lui-même est construit comme un film où tous les projecteurs seraient braqués sur les faits et gestes des Grecs, alors que les Barbares restent à l'arrière-plan : quand il nous présente les préparatifs de Cyrus, le narrateur mentionne les effectifs des troupes qu'Aristippe, Cléarque, Proxène et d'autres chefs vont recruter en Grèce. Il fournit plusieurs fois un compte détaillé des hoplites, peltastes et gymnètes amenés par chacun, alors qu'il ne dit rien, jusqu'au dernier moment, des effectifs que comptent les troupes recrutées par Cyrus en Lydie. Ainsi va s'établir, tout naturellement, une confusion entre ce que l'auteur intitule pourtant Kurou Anabasis, la "montée de Cyrus" ou "l'expédition de Cyrus", et ce que ses lecteurs vont bientôt percevoir comme "l'expédition des Dix-Mille", une avant-garde grecque qui s'aventure dans un empire barbare. Comme le narrateur est resté anonyme, le lecteur ne sait pas s'il est témoin direct, ni quelles sont les sources dont il peut disposer. Et comme le récit commence in medias res, par la présentation du conflit dynastique, et des intrigues nouées à la cour du Grand Roi, nous pouvons croire l'auteur aussi bien informé sur le rôle des Perses que sur celui des Grecs, alors que, finalement, ce qu'il nous dit des Perses va souvent se réduire aux rumeurs, ou aux ragots, qui ont pu circuler dans les rangs d'une armée de mercenaires grecs. Ce même auteur peut aussi feindre d'ignorer des faits qu'il connaît bien puisqu'il a lu Ctésias, et qui nous ont été transmis grâce à Plutarque : c'est ce qui lui permet, dès la première page, de présenter Cyrus dans un rôle de victime, accablé par les calomnies de Tissapherne, qui est figé, pour sa part, dans un rôle de traître. 

 

 

Les préparatifs de Cyrus 

 

C'est le même artifice qui lui permet, surtout, de faire prendre au sérieux les préparatifs de Cyrus, qui seraient moins crédibles si nous savions d'avance le nombre des soldats qui vont se retrouver sur le champ de bataille. Mais nous ne savons pas combien de soldats peuvent être mobilisés par Artaxerxès, ni combien de Barbares figurent dans l'armée rassemblée par Cyrus. Les seules indications, que le narrateur nous distille au compte-gouttes, semblent corroborer la première impression : Cyrus s'est préparé dans le plus grand secret, afin de prendre son ennemi par surprise, et quand Tissapherne percera ce secret, il ira dire au Roi que les préparatifs de Cyrus sont trop importants pour correspondre au prétexte d'une expédition punitive, soi-disant dirigée contre les Pisidiens [1, 1, 6 et 1, 2, 4]. Comme Cyrus va s'empresser de quitter Sardes dès qu'il sait que Tissapherne a rejoint le Roi, et n'attend même pas que tous ses alliés grecs aient déjà débarqué, nous pourrons, par la suite, nous demander pourquoi il s'attarde à Colosses, où le rejoint Ménon, puis à Célènes, où il va rester trente jours. Est-ce encore pour attendre les quelques troupes grecques qui ont pris du retard - celles qu'amènent Cléarque, Sosis de Syracuse, et l'Arcadien Agias [1, 2, 9] ? Sans doute auraient-ils pu faire leur jonction plus tard, et s'il fallait vraiment que Cyrus les attende, pourquoi ne les a-t-il pas attendus à Sardes ? La seule réponse que nous suggère le récit, c'est que Cyrus soupçonnait une trahison, et qu'il lui avait fallu, pour démasquer les traîtres qui devaient faire partie de son propre entourage, leur faire d'abord perdre les contacts qu'ils avaient pu établir avec les espions de Tissapherne à Sardes, puis surprendre les courriers qu'ils pourraient envoyer, à telle ou telle étape du parcours de l'armée. C'est ainsi que, plus tard, sera pris Orontas [1, 6, 3] mais c'est déjà lors d'une étape en Cappadoce que Cyrus met à mort Mégapherne et un autre dignitaire de sa cour, qu'il accuse d'avoir conspiré contre lui [1, 2, 20]. Nous devrions certes, alors, nous demander si les Perses et les Lydiens qui accompagnent Cyrus connaissent le vrai but de son expédition, et si, en l'apprenant, ils vont encore le suivre, ou s'ils vont se rallier à leur Roi légitime, surtout si celui-ci dispose d'une armée très supérieure en nombre. Cette question, en fait, ne semble avoir troublé aucun commentateur, même pas lorsqu'elle est mise par Xénophon dans la bouche de Cyrus, lors d'un épisode où les chefs grecs se querellent : « Cléarque, Proxène, et vous autres Grecs ici présents, vous ne savez ce que vous faites. Si vous vous battez entre vous, soyez bien certains qu’aujourd’hui même c’en est fait de moi et que votre perte suivra de près la mienne. Nos affaires allant mal, tous ces barbares que vous voyez seront pour nous de pires ennemis que les gens qui sont auprès du Roi [1, 5, 16] ». Nous avons déjà signalé cet épisode, mais il faut insister, car les commentateurs modernes le négligent. Les Grecs, à ce moment, ont sûrement compris qu'ils jouaient pour Cyrus le rôle d'une garde, comme celle dont Denys s'entoure à Syracuse, et qu'ils lui servaient à forcer l'obéissance des combattants barbares dont il n'était pas sûr. Mais le lecteur pressé risque de s'en tenir à l'idée que Cyrus est un prince philhellène, comme l'étaient alors les rois de Macédoine, et qu'il préfère les Grecs à ses propres sujets, ce qu'il est censé dire dans un discours que l'auteur lui fait prononcer [1, 7, 3-4]. 

 

 

Où sont les Athéniens ? 

 

Dans cette Grèce unie contre l'empire perse, où sont les Athéniens ? Est-ce qu'une Grèce unie peut se faire sans eux ? Aucun d'eux n'apparaît avant que Xénophon ne surgisse des rangs, sur le champ de bataille, pour s'enquérir des ordres que Cyrus aurait pu vouloir donner aux Grecs... alors que, justement, il vient d'en donner un, auquel ils n'ont aucune intention d'obéir. Nous allons voir bientôt l'Athénien Théopompe délibérer avec les autres chefs des Grecs, mais nous ne saurons rien du poste qu'il occupe, ni des troupes placées sous son commandement. Et c'est encore plus tard, quand la trêve est rompue, et que les Grecs ne cherchent plus qu'à se sauver, que d'autres Athéniens vont faire enfin surface : Lycios, Polycrate, Phrasias et Gnésippe, et même deux personnages dont le narrateur précise la filiation. Ce sont Céphisodore, fils de Céphisophon, et Amphicrate, fils d'Amphidémos, qui vont se faire tuer dans un combat où ils sauvent la vie de Xénophon. Tous ces Athéniens sont de famille honorable, et nous constatons qu'ils sont au moins capitaines, ce qui suppose qu'ils n'ont pas rejoint Cyrus à titre individuel, mais qu'ils ont amené des soldats avec eux... Mais comment se fait-il que le narrateur ne les ait jamais mentionnés dans les dénombrements où, à plusieurs reprises, il établissait le total des effectifs ? Faudra-t-il rectifier la somme qui résulte des comptes minutieux qu'il nous a présentés ? La réponse est sans doute que le narrateur les a bien dénombrés, tout en leur attribuant une autre identité, que nous découvrirons en nous demandant ce qu'ont pu devenir les trois cents hoplites syracusains qu'amenait avec lui le mystérieux Sosis, dont le nom ne sera plus cité par la suite. Pourtant c'est un beau nom, qui annonce un sauvetage, de même que le nom d'un certain "Théopompe" suggère qu'il s'agit d'un envoyé des dieux. Après le livre III, il ne sera plus question des Syracusains. Si on excepte "Sosis", un seul Syracusain est encore mentionné pour le rôle brillant qu'il joue à Counaxa : il s'appelle Lycios, et l'on peut soupçonner qu'il ne fait qu'un avec Lycios d'Athènes, fils de Polystratos, qui jouera par la suite un rôle aussi brillant, mais qui a déjà pris part, auprès de Xénophon, à la guerre civile qui a déchiré Athènes, sous le régime des Trente. Nous l'avions soupçonné : les seuls Athéniens qui ont pu suivre Cyrus sont forcément issus d'un clan oligarchique, c'est une vérité qui n'est pas bonne à dire, quand on appelle les Grecs à s'unir contre l'ennemi héréditaire. C'est ici, croyons-nous, que nous rencontrons le secret de Xénophon, celui qu'il a vraiment voulu dissimuler. Car il nous avoue bien qu'il a pris part à l'expédition de Cyrus, et qu'il savait bien ce que cela signifiait, sans avoir besoin que Socrate le lui explique. Mais il veut nous faire croire qu'il est venu tout seul, pour répondre aux instances de son hôte Proxène. Nous croyons, au contraire, qu'il s'est fait suivre d'une troupe de "réprouvés" athéniens, qui devaient, comme lui, quitter Athènes sans nul espoir de retour. Aussi lorsqu'il fait dire, par ceux qui le jalousent, au moment où l'armée croit utile de se donner un chef unique, qu'il n'a aucun titre à recevoir cet honneur, lui qui n'a pas amené de soldats avec lui [6, 2, 10], nous pensons qu'il s'agit d'une dénégation, et qu'il est, au contraire, arrivé à la tête des trois cents hommes qu'aurait amenés "Sosis". C'est là, confessons-le, une simple hypothèse, à laquelle on pourra sûrement objecter qu'elle ne s'accorde pas avec l'évocation d'une première rencontre où Cyrus aurait dû vaincre les réticences d'un Xénophon soucieux de rentrer à Athènes aussitôt que l'expédition serait finie [3, 1, 8-9]. Nous ne sommes pas gênés par cette discordance, car c'est cette entrevue qui nous paraît fictive, aussi fictive que la nostalgie d'Athènes qu'exprime Xénophon, chaque fois qu'il va faire une fausse sortie [6, 2, 15 ; 7, 1, 6-8 ; 7, 1, 38-40 ; sans oublier, bien sûr, 7, 7, 57]. Comment pourrions-nous croire à ces protestations, quand Xénophon lui-même nous dit avoir rêvé de s'établir en Thrace, dans un fief que lui avait promis le roi Seuthès ? C'est là, déclare-t-il, qu'il avait cru "trouver un glorieux asile (apostrophèn kalèn) pour moi et pour mes enfants, s’il m’en naissait" [7, 6, 34]. Cet étonnant Ulysse n'est pas tellement pressé de rentrer à Ithaque, il serait bien resté parmi les Lotophages, ou chez Alcinoos, dont il serait volontiers devenu le gendre.

 

 

L'aventure coloniale

 

Dans un livre scolaire, que nous avons cité, l'équipée des Dix-Mille est présentée comme "une expédition coloniale". La Perse y est présentée comme "un vaste conglomérat de peuples divers, conquis. mais non assimilés, qui ressemble plutôt à la Chine de la fin du 19e siècle ou à un État indigène africain" : la première édition remonte aux années 30, sans doute les auteurs pensaient-ils à l'Éthiopie du Négus, qu'envahissait alors l'armée de Mussolini, héritière des valeurs de l'empire romain... Mais l'empire barbare - perse ou éthiopien - ne peut mobiliser, contre l'envahisseur, qu'un "ramassis de peuplades qui s'ignorent ou se détestent entre elles, sans patriotisme et sans cohésion : immenses masses d'hommes (plus d'un million à Counaxa) difficiles à remuer et indisciplinées ; chaque peuple est armé à sa manière, traîne à sa suite une quantité prodigieuse de bagages et d'esclaves et déserte à la première occasion" [Guastalla et Michaud, op. cit., pp. 1-2]. Analogie trompeuse, et qui joue sur des mots, dont le sens a changé : barbare, et colonie... Nous l'avons déjà vu, Xénophon cherche à fonder une colonie, c'est-à-dire à fixer, sur la terre asiatique, des Grecs qui ont quitté leur ancienne demeure : c'est ce que signifie le mot grec apoikia qui s'applique aussi bien au départ d'un essaim qui doit quitter la ruche, mais chaque colonie reste indépendante, à l'égard de ce qu'elle nomme sa métropole, ou sa mère-patrie, laquelle n'est donc pas une capitale impériale.

Quant au terme « barbare », il n'a pas pour les Grecs le sens qui lui sera donné par les modernes, et qui évoque aujourd'hui, dans les langues latines, les « invasions barbares » qui ont détruit l’empire romain, et compromis la transmission d’un héritage culturel qui reste un élément de notre identité [En version allemande, ces mêmes invasions n'ont plus rien de barbare, il s'agit seulement de migrations des peuples, Völkerwanderungen, et c'est ce mot qu'emploie Marx dans le Manifeste]. La barbarie, dès lors, s’identifie pour nous à la régression culturelle, à la sauvagerie ou à la férocité d’hommes qui ont cessé d’être vraiment humains. 

Ce n’est aucunement ce qu’exprimait ce mot dans la bouche d’un Grec, quelle que fût sa haine pour des Barbares qu’il a souvent combattus.

Dans le récit de Xénophon, ce sont plutôt les Grecs qui occupent, à l’égard des Perses, une position comparable à celle des Goths, des Francs et des Vandales qui détruiront, plus tard, la puissance romaine. Pour eux, l’empire perse est un Eldorado où ils comptent faire fortune, à tel point que Xénophon, dans un de ses discours, fait semblant de redouter les effets corrupteurs de l’influence perse : « Mais si nous apprenons une fois à vivre sans rien faire, à passer nos jours dans l’abondance, à avoir commerce avec les femmes, les filles des Mèdes et des Perses, qui sont belles et grandes, j’appréhende que, comme les Lotophages, nous n’oubliions le chemin du pays. Dès lors, il me semble naturel et juste d’abord de faire tous nos efforts pour revenir en Grèce auprès des nôtres. Nous prouverons aux Hellènes que, s’ils sont pauvres, c’est parce qu’ils le veulent bien, puisqu’ils ont toute liberté, en conduisant ici ceux qui là-bas mènent aujourd’hui une vie pénible, de les voir dans l’opulence » [3, 2, 25-26].

 Quand Xénophon parlait aux mercenaires grecs, il s’exprimait sûrement de façon plus brutale, et faisait miroiter les richesses de l'empire, qui allaient maintenant revenir aux plus braves, puisque leurs possesseurs les défendaient si mal... Mutatis mutandis, c’est ce qu’aurait pu dire n’importe quel Barbare, s’apprêtant à piller les richesses de Rome : ce qu’un Goth pourra dire à propos des Romains, c’est ce qu’un Grec pouvait dire à propos des Perses. La supériorité à laquelle il prétend, c’est celle d’un guerrier qui n’a pas froid aux yeux, et pour qui le raffinement d’une civilisation avancée n’est que mollesse et décadence.. Pour le dire en deux mots, le Barbare est efféminé, alors que le Grec est viril.

Leur apparence même illustre cette idée : les Barbares aiment à se parer de bijoux féminins, colliers et bracelets, et leurs oreilles sont percées par des anneaux. Leur corps se dissimule sous de lourds vêtements, et leur peau reste blanche, alors que le soleil bronze le corps des Grecs. Ces lieux communs, bien sûr, donnent une image fausse, et consciemment faussée par un témoin qui manipule l’opinion. Telle est la ruse que pratique Agésilas, que Xénophon loue d'avoir su tromper ses soldats pour les persuader qu’ils seront les plus forts : « Comme, à ses yeux, le mépris des ennemis était aussi une source d’énergie pour la bataille, il donna l’ordre aux crieurs de vendre nus les barbares faits prisonniers par les corsaires ; les soldats, qui leur voyaient la peau blanche parce qu’ils ne se déshabillaient jamais, le corps mou et flasque parce qu’ils allaient toujours en char, pensèrent que dans cette guerre ce serait tout comme s’il fallait se battre contre des femmes » [Helléniques, 3, 4, 19]. Et l’Anabase montre que Xénophon lui-même a volontiers recours à de telles astuces. Dans le premier discours qu’il adresse aux Dix-Mille, il feint de mépriser la cavalerie perse, alors que son récit montre, tout au contraire, que sans cavalerie les Grecs seront perdus. Nous ne pouvons savoir ce qu’il pense lui-même que si nous dissocions les discours qu’il adresse aux lecteurs de son livre, et ceux qu’il est censé prononcer in situ, s’adressant à un auditoire qu’il lui faut induire en erreur. Ce premier discours aux soldats est d’ailleurs précédé par deux autres discours, où est froidement décrite la situation réelle. Mais ces discours s’adressent à l’état-major de l’armée... Nous ne pouvons juger sainement ces discours qu'en les rapportant au public qui les écoute, surtout si ce public a envie de les croire. Au lendemain d’une défaite, les généraux prétendent avoir été vainqueurs, c’est du moins ce qu’ils disent en présence des troupes. Mais ils tiennent un autre langage quand il leur faut répondre aux parlementaires ennemis. Nous y avons assisté, lorsqu'après Counaxa, les Grecs ont refusé de déposer leurs armes. C’est parce qu’ils sont conscients d’avoir eu le dessous qu’ils ne peuvent pas accepter l’ultimatum : « Il ne nous reste plus que nos armes et que notre courage, déclare Théopompe, alias Xénophon. Avec nos armes, il me semble que nous pourrions aussi tirer parti de notre courage, tandis que si nous les livrons, nous pourrions bien en plus perdre la vie... » [2, 1, 12]. Une fois n’est pas coutume, ce beau discours est bien un discours véridique, parce que Phalinos, son interlocuteur, sait de quoi il retourne. Mais dans tout autre cas, le mensonge est permis, dès lors qu’il est plausible, et qu’il dit justement ce qu’on désire entendre. 

 

 

L’imaginaire grec

 

Quant aux différences réelles, que l’ethnocentrisme des Grecs a pu interpréter de façon abusive, elles ne signifient pas ce qu’ils leur ont fait dire. Ni Agésilas ni Xénophon n’ont pu croire eux-mêmes que la peau blanche et molle de leurs prisonniers perses faisait d’eux des soldats faibles et vaincus d’avance. Chez des Perses couverts de robes précieuses, Xénophon admire un modèle de discipline (de « bon ordre », eutaxia), qu'il célèbre avec émotion : « Un jour qu’on était dans un passage étroit, que la boue rendait difficile aux chariots, Cyrus s’arrêta avec les personnages les plus distingués, les plus riches de son entourage, et il ordonna à Glous et à Pigrès de prendre avec eux un détachement de barbares et de tirer les chariots de ce mauvais pas. Comme ces gens ne lui semblaient pas aller assez vite, d’un air de colère il enjoignit aux seigneurs perses autour de lui de les aider pour accélérer les choses. On put contempler alors un exemple de belle discipline : ils jettent leur surtout de soie rouge à l’endroit même où chacun avait fait halte ; ils s’élancent, comme on courrait pour gagner le prix (niké, la victoire), bien qu’ils descendissent la pente escarpée d’un coteau, avec leurs tuniques somptueuses, leurs larges pantalons brodés ; quelques-uns même avaient des colliers au cou, des bracelets aux mains. En cet accoutrement ils sautèrent sans hésiter dans la boue et plus vite qu’on n’aurait jamais pu penser, ils enlevèrent les chariots à bout de bras »[1, 5, 7-8]. L’auteur de ce récit ne peut guère avoir cru à la mollesse de ces Barbares que leurs robes et leurs bijoux auraient pu faire prendre pour des minets de cour.

Dirons-nous que l’ardeur qu’ils mettent à concourir - dans tous les sens du mot - à l’accomplissement d’une tâche commune est l’effet d’une soumission servile à leur maître ? Il est vrai que ces nobles perses sont les bandakas de Cyrus, ses fidèles ou ses hommes liges [Cf. Briant 1996]. Mais pour traduire bandaka, les Grecs n’ont pas trouvé d'autre mot que doulos, et ils n’ont pas compris la nature du lien qui unit le bandaka, comme le samouraï, à celui qui a reçu sa parole d’honneur. Dans les langues modernes, doulos est presque toujours traduit par esclave, bien qu'il s'applique aussi aux sujets d’un monarque, de sorte que Cyrus est lui-même un doulos [1, 9, 29]. Les Grecs employaient d’autres mots, pais et andrapodon, quand ils voulaient nommer l’esclavage au sens strict. 

La servilité supposée des Barbares se ramène, en dernier ressort, à l’idée que les Grecs auraient choisi la mort plutôt que l’esclavage, alors que les Barbares, si on épargne leur vie, se laissent aisément réduire en servitude. De sorte qu’ils seraient esclaves « par nature », selon la trop fameuse expression d’Aristote. Or nous ne lisons rien de tel chez Xénophon, qui met les Grecs en garde contre un risque de dispersion, qui les exposerait à devenir esclaves : « Nous savons, en effet, que partout où nous serons les plus forts, notre salut sera assuré et que nous aurons des vivres. Si par hasard nous sommes surpris en état d’infériorité à l’égard de nos ennemis, il est clair comme le jour que nous tomberons au rang d’esclaves » [5, 6, 13]. 

L'imaginaire grec, façonné par Homère, associe l'esclavage aux hasards de la guerre, et comprend que puissent tomber en esclavage les plus vaillants héros, par exemple Héraclès, les princesses troyennes, ou de nobles enfants, volés par des pirates. Le sort qu'ils ont subi ne sanctionne pas une lâcheté naturelle, qui les disposait à céder devant la force, au lieu de résister jusqu'à leur dernier souffle. Notre auteur, en tout cas, ne prétend pas du tout que les Grecs soient plus combatifs que les Barbares : tout ce que l'Anabase nous apprend sur les peuples auxquels les mercenaires ont dû se mesurer, Cardouques, Chalybes, Driles, et autres Mossynèques, c'est justement qu'ils sont des guerriers redoutables. Et Xénophon sait bien que ses propres soldats ne se battront pas comme ceux des Thermopyles, ils ne se feront pas tuer jusqu’au dernier. Leurs exploits, note Italo Calvino, auraient pu prendre place dans « un récit picaresque ou héroï-comique : dix-mille mercenaires grecs, engagés sous un faux prétexte par un prince perse, Cyrus le Jeune, doivent prendre part à une expédition en Asie Mineure destinée, en réalité, à détrôner son frère, Artaxerxès II.  Ils sont vaincus dans la bataille de Counaxa et se retrouvent alors sans chefs, loin de leur patrie, et ils doivent s'ouvrir le chemin du retour au milieu de populations ennemies. Ils ne souhaitent rien d’autre que de revenir chez eux, mais, quoi qu’ils fassent ils représentent un danger public ; ces dix mille hommes, armés, affamés, pillent et détruisent, tel un essaim de sauterelles, partout où ils arrivent ; et ils traînent à leur suite un grand nombre de femmes. » [Calvino 1996, p. 17] 

C’est la nécessité qui impose à nos héros de piller les campagnes, et de réduire en esclavage les pauvres villageois qu’ils trouvent en chemin. Mais au moins une fois, ils ont eu la surprise de voir que ces Barbares préfèrent eux aussi la mort à l’esclavage : « On vit alors un affreux spectacle : les femmes jetaient leurs petits enfants du haut du rocher et se jetaient ensuite elles-mêmes après eux ; les hommes en faisaient autant à leur tour (...) En cette occasion on captura très peu d’hommes, mais des bœufs, des ânes en quantité, et des moutons » [6, 7, 13-14] .

Terrible déception, ces Barbares ne sont pas du bétail humain, et ne jouent pas le rôle que vont leur assigner les lecteurs d'Aristote, sinon ceux de Hegel, dont l'histoire philosophique n'est trop souvent qu'une histoire pour philosophes. Nos héros, pour leur part, seront plus réalistes, et sauront, pour survivre, se comporter comme l’a prévu Xénophon. En effet, dès qu'ils sont arrivés à Byzance, où ils s’attendaient à recevoir un bon accueil, le gouverneur spartiate les expulse aussitôt, et fait vendre tous ceux qui sont pris dans la ville : « pas moins de quatre cents », que leur naissance grecque ne met pas à l'abri d'un sort qu'on aurait cru réservé aux Barbares [7, 2, 5]. 

 

 

Repères bibliographiques

 

Nous nous limitons à mentionner les ouvrages dont la consultation nous a été utile, parce qu'il serait vain de proposer un inventaire exhaustif des travaux consacrés à la Grèce classique. 

 

[Ouvrage collectif] Guerres et sociétés. Mondes grecs Ve-IVe siècles, Atlande, 2000 [Atlande 2000]

BIZOS Marcel : Notice de la Cyropédie, Les Belles-Lettres, 1972 [Bizos 1972]

BRIANT Pierre : Histoire de l’empire perse, Fayard, 1996  [Briant 1996]

CALVINO Italo : Pourquoi lire les classiques, Seuil, 1991 et collection Points, 1996 [Calvino 1996]

CANFORA Luciano, Une profession dangereuse, les penseurs grecs dans la cité, traduction française, éditions Desjonquères, 2000.  [Canfora 2000]

Histoire de la littérature grecque, traduction française, éditions Desjonquères, 1994. 

Le mystère Thucydide, éditions Desjonquères, 1997. 

La démocratie comme violence, traduction française, éditions Desjonquères, 1989  [Canfora 1989]

CARLIER Pierre : Le quatrième siècle grec, Points-Seuil, 1995

DELEBECQUE Edouard : Essai sur la vie de Xénophon, Klinksieck 1957

DORION Louis-André : Notice des Mémorables, Les Belles-Lettres, 2000. 

FLACELIERE Robert : Histoire littéraire de la Grèce, Paris 1969  [Flacelière 1969]

GAUTHIER Philippe : Xénophon et l'odyssée des Dix-Mille, article publié dans "L'histoire", juin 1985, et repris dans La Grèce ancienne, ouvrage collectif, Points-Seuil, 1986

GERNET Louis : Les grecs sans miracle, La Découverte, 1983

GUASTALLA R.M. et MICHAUD Guy, «L’Anabase de Xénophon, classiques Athéna, librairie Hachette, première édition, 1938  [Guastalla-Michaud 1938]

HATZFELD Jean : Notice des Helléniques, Les Belles-Lettres, 4ème édition, 1960

Alcibiade, PUF, 1940  [Hatzfeld 1940]

HUMBERT Jean : Manuel pratique de grec ancien, Picard, 1962 [propose une traduction commentée du passage de l'Anabase où Xénophon entre en scène]

Socrate et les petits socratiques, PUF, 1967 

ISAAC Jules : Les oligarques, Minuit, 1946  [Isaac 1946]

MASQUERAY Paul : Notice de l'Anabase, Les Belles-Lettres, 1992 (première édition, 1930)

MAUSS Marcel : Œuvres, tome III, pp. 35-43 [Une forme ancienne de contrat chez les Thraces, Revue des Etudes Grecques, 1921] 

MOMIGLIANO Arnaldo : Les origines de la biographie en Grèce ancienne, traduction française, 1991  [Momigliano 1991]

PICARD Olivier : Les Grecs devant la menace perse, SEDES, 1980

STRAUSS Leo : Etudes de philosophie politique platonicienne, Belin, 1991  [Strauss 1991]

La renaissance du rationalisme politique classique, Gallimard, 1993

Pensées sur Machiavel, Payot 1982 [Strauss 1982] 

De la tyrannie, Gallimard, 1954

TAINE Hippolyte : Essais de critique et d'histoire, deuxième édition, Paris 1866, p. 127-172

VANNIER François : Le IVe siècle grec, Armand Colin, 1967

WILL Edouard, MOSSÉ Claude, GOUKOWSKY Pierre : Le monde grec et l'Orient II - Le IVe siècle et l'époque hellénistique, (troisième édition) PUF 1990 

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9 février 2012 4 09 /02 /février /2012 21:15

L'Anabase de Xénophon : de l’autobiographie au roman didactique

 

Les classiques sont des livres que la lecture rend d'autant plus neufs, inattendus, inouïs, qu'on a cru les connaître par ouï-dire.

 Italo Calvino

 

 

Sommaire

 

Introduction 

[Encadré] Repères chronologiques 

Chapitre premier : Portrait de l'artiste en jeune homme

Chapitre deux : Le bruit et la fureur

Chapitre trois : Les mains sales

[Encadré] Digression sur l'autonomie 

Chapitre quatre : Entre mythe et politique

Repères bibliographiques

Annexe 1 : Le potlatch dans l'Anabase

Annexe 2 : Thucydide, la politique et l'histoire

 

[Nous signalons entre crochets nos références à des études recensées dans les Repères bibliographiques. Quant aux écrits de Xénophon, quelle que soit l'édition citée, nous nous conformons à l'usage qui les divise en livres, chapitres et paragraphes. Aussi la référence à “7,1,7-10” doit être lue comme “livre VII, chapitre premier, paragraphes 7 à 10”]

 

 

Introduction

 

Xénophon est sans doute le premier écrivain qui parle de lui-même, mais à la troisième personne. Les poètes lyriques étaient alors les seuls à dire “je” pour présenter leurs états d’âme. Mais chez les prosateurs, la première personne n’apparaît que dans les discours convenus que les historiens attribuaient aux personnages qu’il leur fallait mettre en scène, ou dans les plaidoiries rédigées par des logographes, qui s’exprimaient au nom du plaideur qui avait recouru à leurs services. C’est encore le cas du discours que Socrate aurait improvisé pour défendre sa propre cause, au lieu de réciter le discours que Lysias aurait si volontiers pu composer pour lui, et qui aurait peut-être emporté l’acquittement. Socrate, admettons-le, n’a pas voulu qu’un autre parle en son propre nom, mais ce qu’il a pu dire reste aussi inconnu que le contenu des discours qu’ont réellement prononcé Thémistocle, Aristide, Périclès ou Alcibiade. Le plaidoyer que nous lisons, pas plus que les discours de ces fameux stratèges, ne reproduit ni la sténographie d’un procès, ni les notes qu’aurait pu transcrire, aussitôt, quelque témoin doué d’une bonne mémoire. Thucydide [1, 22] a formulé la règle du jeu, c’est l’historien qui invente les discours qu’il rapporte : « J’ai prêté aux orateurs les paroles qui me paraissaient les mieux appropriées aux diverses situations où ils se trouvaient, tout en m’attachant à respecter autant que possible l’esprit des propos qu’ils ont réellement tenus ». 

L’Anabase présente, elle aussi, des discours attribués à divers personnages, et même en admettant qu’ils sont bien appropriés aux situations dans lesquelles ils ont peut-être été prononcés, ils sont évidemment l'œuvre du narrateur qui les inclut dans son récit, narrateur qui a choisi de rester anonyme : le nom de l’historien figure dans l’exorde des Histoires d’Hérodote et de Thucydide, aucun nom ne figure au début de l’Anabase. Si l’auteur est bien Xénophon, il inaugure un artifice littéraire, qu’imiteront, plus tard, les auteurs d’autres récits autobiographiques, comme les Commentaires où César a consigné ce qui allait devenir la version officielle de la guerre des Gaules, et de la guerre civile où il a conquis Rome, et liquidé la république. Dans l’un et l’autre cas, l’auteur se dissimule, procédé narratif qu’Arnaldo Momigliano, dans le cas de Xénophon, explique par l’idée que ses récits “ont un caractère très subjectif et adoptent un ton clairement apologétique : il avait ses ennemis ! Alors, pour rétablir l’équilibre, il écrit à la troisième personne et, apparemment, il recourt à l’artifice qui consiste à attribuer son livre à un auteur imaginaire. Aussi l’Anabase est-elle devenue un modèle, tant par son caractère autobiographique que par l’effort qu’elle fait pour le déguiser» [Momigliano 1991, pp. 86-87].

Mais s’agit-il vraiment d’une autobiographie ? L’Anabase a déçu bien des lecteurs modernes, parce qu'ils s'attendaient à lire des Mémoires, des Confessions ou des Années d'apprentissage... Ce genre littéraire n’est pas encore né, à moins d’admettre que Xénophon l’inaugure : il faut admettre, alors, que les règles du genre soient loin d’être fixées, et n’incluent pas encore, au-delà du récit qui rapporte des faits et gestes, la reconstitution d’un univers intime, qui est censé rétablir le sens de ces actions, en les reliant à des arrière-pensées, des intentions obscures, que l’auteur, croyons-nous, est tenu d’avouer. C’est le génie du christianisme, selon Chateaubriand, Rousseau, Goethe ou Augustin, qui impose au narrateur cette obligation de tout dire, et de se livrer tout entier. Rien de tel ne s’impose au narrateur païen, qui donne à son ouvrage la forme d’un récit impersonnel, où ses propres actions, comme celles de Cyrus, de Cléarque et de Tissapherne, sont rapportées comme celles de personnages dont il ne saurait rien que ce qui est accessible à n’importe quel étranger. Nous pourrions croire qu’il n’a pris aucune part aux événements qu’il rapporte, et qu’il lui a fallu enquêter après coup, à l’instar d’Hérodote, et recueillir des témoignages, sans lesquels il ne pourrait pas garantir la véracité de ses dires. 

Ainsi, lorsqu’il rapporte ce qui a pu se dire, à huis clos, lors du conseil de guerre où Orontas devait être condamné à mort, il précise que Cléarque en a parlé à ses amis, « car il n’avait pas été défendu d’en parler » [1, 6, 5]. Plus tard, quand il présente les portraits de Cyrus et des généraux mis à mort par les Perses, il prend soin de nous dire qu’il se fonde sur le témoignage de ceux qui les ont bien connus [1, 9, 1 ; 2, 6, 1 ; 2, 6, 28]. Enfin, quand il suppute les motifs qui ont incité le Roi Artaxerxès à conclure une trêve, il justifie son hypothèse par les faits qui, à ses yeux, peuvent la justifier : « J’ai écrit que le Roi avait été effrayé par l’arrivée de l’armée. En voici la preuve : la veille il avait ordonné par ses envoyés de livrer les armes ; au lever du soleil il dépêcha encore des hérauts, mais c’était pour traiter » [2, 3, 1].

 

 

Qui parle ?

 

Une fois n’est pas coutume, l’auteur de l’Anabase parle en son propre nom, il dit « je », mais pouvons-nous nommer cet ego qui s’exprime ? S’agit-il de Xénophon ? Tout semble l’indiquer, puisque l’intrigue narrative finit par s’agencer autour des faits et gestes de ce seul personnage, parfois même de ses projets, et de pensées qu’il aurait pu garder secrètes, ainsi que d’entretiens qu’il a eus, seul à seul, avec des personnages qui sont morts avant lui, tel Socrate ou Cyrus ; nous le retrouverons, plus de vingt ans après, dans son domaine de Scillonte, une cité dont il deviendra citoyen - dans le Péloponnèse, et aux environs d'Olympie : s’il n’est pas l’auteur du récit, il faut bien qu’il en soit la source principale, une source authentique, même s’il est douteux qu’elle soit véridique. Pourtant si nous devons nous fier à ce que Xénophon dit dans ses Helléniques, il faut attribuer l’Anabase à un historien qui est inconnu par ailleurs : « la manière dont Cyrus rassembla une armée et l'emmena en Haute-Asie contre son frère, la bataille qui s'ensuivit, sa mort, et la façon dont les Grecs s'en tirèrent et arrivèrent à la mer, tout cela se trouve consigné dans le livre de Thémistogène de Syracuse » [Helléniques, 3, 1, 2]. S’agit-il donc d’une tromperie maladroite ? Mais peut-être est-ce alors une maladresse voulue, où le narrateur feint de dissimuler ce qui n’est après tout qu’un secret de Polichinelle, sa propre identité, nous détournant ainsi de questions plus gênantes, auxquelles il ne sera pas forcé de répondre... 

 

 

Quels secrets dissimule l’anonymat du narrateur ?

 

Puisque tout le monde a compris que l’auteur de l’Anabase est aussi le héros qui paraît à son avantage dès sa première apparition, il est trop évident que son récit doit être une apologie de lui-même, ou un plaidoyer pro domo. Mais cela devrait nous rendre plus attentifs au fait que ce héros soit tout d’abord absent d’une histoire où il ne fait, tout au long des deux premiers livres, que de brèves et furtives apparitions. Nous l’apercevons un instant, sur le champ de bataille où il va recueillir les dernières instructions de Cyrus. Première apparition, qui devrait nous surprendre : c’est aussi la première fois qu’apparaît un Athénien, ce qui, apparemment, n’étonne aucun lecteur, alors que le récit des préparatifs de Cyrus lui a donné l’occasion de passer en revue les mercenaires grecs, et de savoir combien viennent de Thessalie, d’Arcadie et de Béotie, voire de Syracuse. Il s’agit, de toute évidence, d’une troupe de vétérans qui avaient combattu, sous la direction des Spartiates et avec l’appui de Cyrus, contre les Athéniens, pendant la guerre qu’on nomme, assez improprement, “guerre du Péloponnèse” [alors qu’elle se déroule dans tout le monde grec, en Sicile aussi bien qu’en Asie mineure : Thucydide l’appelle “guerre des Athéniens et des Péloponnésiens”. Cf. annexe 2]. Dans les livres suivants, nous verrons apparaître quelques autres Athéniens, par exemple Lycios, ou Lykios, fils de Polystratos, qui jouera un rôle important, et dont l’auteur va nous dire le plus grand bien. Nous aimerions savoir si son père est le Polystratos qui a été condamné et mis à mort pour la parodie des Mystères [Hatzfeld 1940, p.166] ou bien cet homonyme, connu par un discours attribué à Lysias, et qui avait fait partie du conseil des Quatre-Cents. Pour Xénophon lui-même, devons-nous supposer, avec Luciano Canfora, qu’il était l’un des chefs de la cavalerie, pendant la guerre civile où se sont affrontés les oligarques et les démocrates athéniens [Canfora 2000, pp. 28-33] ? S’il y a des Athéniens dans l’armée de Cyrus, il y a de fortes chances pour qu’ils aient comploté avec les oligarques, et même combattu aux côtés des Spartiates, avant de soutenir, à l’issue de la guerre, le pouvoir éphémère de ces “Trente tyrans” dont Xénophon lui-même rapporte les méfaits, même s’il a laissé quelques détails dans l’ombre.

Mais que faut-il penser de Xénophon lui-même, que sa première apparition nous découvre comme un familier de Cyrus, qui va prendre ses ordres au moment où s’engage un combat décisif ? L’anonymat du narrateur le dispense d’avoir à fournir les explications que le lecteur serait en droit de réclamer à Xénophon, en vertu de ce “pacte autobiographique” qui oblige, implicitement, l’auteur à s’expliquer sur le sens de ses actes - et sur ce qu’il faisait dans l’armée de Cyrus, pendant les mois qui ont précédé la bataille : parce qu’il reste anonyme, l’auteur de l’Anabase peut feindre d’ignorer qui était son héros, et qu’est-ce qu’il a pu faire, avant la scène où il jouera le premier rôle.

 

[Encadré] Repères chronologiques 

 

431-421, 413-404 : la "guerre du Péloponnèse" (interrompue quelques années par la "paix de Nicias").

Vers 428 : Naissance de Xénophon. 

404 : Après la bataille navale d'Aigos-Potamos, où périt la flotte athénienne, siège et capitulation d'Athènes et de Samos. Tyrannie des Trente, guerre civile, restauration démocratique, facilitée par l'arbitrage du roi spartiate Pausanias, et suivie d'une amnistie.  

401 : Xénophon participe à l'expédition de Cyrus, fils cadet du roi Darius II contre son frère Artaxerxès. Bataille de Counaxa, où Cyrus est tué.

401-399 : Retraite des Dix-Mille, qui seront finalement incorporés dans une armée que Sparte envoie secourir les cités grecques d'Asie. Xénophon va sans doute rester en Asie jusqu'en 394, où il servira sous les ordres du roi de Sparte, Agésilas.

399 : Procès de Socrate.

395-394 : Athènes et Thèbes, coalisées contre Sparte, seront battues à Coronée, où Xénophon, exilé d'Athènes, combat aux côtés des Spartiates.  

394-371 : Xénophon vit à Scillonte, ville du Péloponnèse dont il est devenu citoyen, et où il va rédiger la plupart de ses oeuvres. Chassé de Scillonte après la bataille de Leuctres, il va sans doute se réfugier à Corinthe.

Vers 354 : Mort de Xénophon

 

 

Chapitre premier : 

Portrait de l’artiste en jeune homme

 

Bien qu'il soit apparu, de manière furtive, dans des épisodes où il n'est pas présenté, Xénophon n’entre en scène qu’à partir du moment critique où les Grecs, accablés par la perte de leurs principaux chefs, seraient prêts à céder aux menaces des Perses, si ce jeune Athénien, jusqu’alors inconnu, n’intervenait pas pour ranimer leur courage, et les conduire à un complet revirement : « il y avait dans l'armée un Athénien, nommé Xénophon, qui ne la suivait ni comme stratège, ni comme lochage, ni comme soldat. C'était Proxène, son hôte depuis des années, qui l'avait fait venir de chez lui. Il lui promettait, si Xénophon le rejoignait, qu'il ferait de lui un ami de Cyrus, dont il attendait plus pour lui-même, disait-il, que de sa patrie. (...) Il fut mis en relations avec Cyrus. Proxène engageait Xénophon à marcher avec eux ; Cyrus en faisait autant de son côté : il assurait à Xénophon qu’aussitôt l’expédition finie, il le renverrait immédiatement chez lui. On marchait, disait-on, contre les Pisidiens. Ce fut ainsi que Xénophon s'engagea dans cette campagne. On l'avait trompé. Ce ne fut pas Proxène qui le trompa. Proxène ne savait pas qu'on marchait contre le Roi, non plus qu'aucun des autres Grecs, Cléarque excepté [3, 1, 4-10] ».

Si ce récit est l'œuvre d’un auteur inconnu, nous ne pouvons qu’imputer à sa propre ignorance la maigreur de l’information qu’il nous livre ; mais s’il s’agit de Xénophon, qu’est-ce donc qui le force à nous dissimuler presque tout son passé, et même à présenter comme une devinette le rôle qu’il a pu jouer auprès de Cyrus ? Car, si jeune soit-il, il est assez âgé pour avoir combattu dans la récente guerre, à laquelle ont pris part les compagnons qu’il nomme, et tout d’abord Proxène, ce Thébain qui est son hôte, et dont il ne dit pas comment il l’a connu. Et remarquons qu’ici, il omet de nous dire que Proxène est issu d’une cité qui avait combattu contre Athènes. Pour qu’il soit devenu l’hôte de Xénophon, il faut que celui-ci, prisonnier des Thébains, ait été libéré grâce à son entremise. Ou bien qu’il ait été, comme Alcibiade et beaucoup d’autres Athéniens, un transfuge qui a combattu contre Athènes, avant de soutenir la tyrannie des Trente. Cette supposition, si elle reste indémontrable, n’en est pas moins plausible, justement parce que Xénophon omet de s’expliquer sur l’hospitalité qui le lie à Proxène. Quant aux motivations par lesquelles il justifie son engagement, nous pourrons apprécier, chez ce fringant jeune homme, le goût des aventures, ou l’imprudence folle, l’ingénuité de bon aloi, ou l’incurable niaiserie que certains lui attribuent. Lui qui a été trompé, c’est du moins ce qu’il dit, vient de faire l’éloge de ceux qui - prétend-il - ont surpris sa bonne foi : ce grand prince, Cyrus, et ce vaillant guerrier, l’exemplaire Cléarque, qui aurait, dès le début, été seul à connaître les projets de Cyrus. Le lecteur sait, pourtant, que ce même Cléarque n’était pas, au début, le commandant en chef des mercenaires grecs, et n’avait aucun titre à en savoir plus long que Proxène, ou Ménon. Or Ménon seul nous est présenté comme un fourbe, ce sont d’autres défauts que le narrateur a signalés chez Cléarque.

Notre auteur ne peut ignorer le démenti cinglant qu’il s’inflige à lui-même. Tout au long des deux premiers livres, chaque fois que l’auteur lui a donné la parole, Cléarque a prétendu que Cyrus lui avait caché le vrai but de l’expédition. Nous avons pu le croire, tant que l’auteur lui-même s’est retenu de dire ce qu’il en était. S’il ne nous l’a pas dit, c’est un choix qu’il a fait, sachant bien qu’il allait nous induire en erreur. Il a su nous faire admirer l’ingéniosité de Cléarque, sans nous dire que cet Ulysse, à l’égal du héros d’Homère, était un fourbe consommé. D’autant plus fourbe, en fait, qu’il invoquait sans cesse des principes chevaleresques, et la sainteté des serments.

Quand il nous révèle, après coup, les informations pertinentes qui faisaient défaut jusqu’alors, il nous invite à réviser ce qu’il nous a fait croire à première lecture. Ainsi nous faudra-t-il renoncer à notre admiration pour Cléarque, ou l’admirer toujours, mais de façon cynique, parce qu’il nous apprend, sans l’avoir jamais dit, ce que Machiavel seul ose dire crûment : qu’il importe à la fois de « paraître miséricordieux, fidèle à sa parole, humain, honnête, religieux, et de l’être ; mais avoir l’esprit tout prêt, s’il faut ne pas l’être, à pouvoir et savoir changer du tout au tout » [Le Prince, chapitre 18, traduction de Christian Bec]. La leçon n’est donnée, de façon sélective, qu’aux lecteurs qui auront su remettre bout à bout les deux pièces du puzzle : ceux qui auront su voir, dans les contradictions où le narrateur feint parfois de s’empêtrer, l’indication discrète d’une énigme à résoudre. Bien loin d’être un auteur naïf, il n’écrit que pour des lecteurs disposés à relire, à revenir sans cesse sur les traces peu apparentes qui signalent la bonne piste. Et cela vaut, bien sûr, pour l’incohérence visible d’un récit qui nous laisse croire que Xénophon n’était qu’un simple observateur, dans l’armée de Cyrus, alors que celui-ci a mis tant d’insistance, en le pressant de se joindre à son entreprise, qu’il s’est laissé convaincre, et qu’il y a pris part. Le lecteur humaniste se plaît toujours à croire que “Xénophon, avec les Dix-Mille, n’était ni général, ni officier, ni soldat. Il suivait l’expédition en curieux, sans doute avec le dessein de la raconter, à la manière des correspondants de guerre d’aujourd’hui”. [Flacelière 1969, p. 302] N’insistons pas sur ce correspondant de guerre qui publiera son scoop quinze ou vingt ans plus tard, son professionnalisme n’obéit pas encore aux exigences du reportage moderne. Mais plus sérieusement, qui peut imaginer que Cyrus a pris tant de peine pour s’attacher les services de Xénophon, si celui-ci n’était qu’un simple observateur ? Tout se passe comme si une formule - qui a pourtant tout l’air d’être une devinette, qu’est-ce donc qui n’était ni ceci ni cela ? - restait seule dans nos mémoires, et si elle nous rendait amnésiques à tout ce qui est dit par ailleurs.

Xénophon n’en fait pas mystère, il est venu à Sardes pour être l’ami de Cyrus, et pour combattre à ses côtés. Il s’est battu à Counaxa, où on l’a vu sortir du rang, s’adresser à Cyrus et recevoir ses ordres, ce qui n’est pas le fait d’un simple observateur. Chacun admet, d’ailleurs, qu’au lendemain de la bataille c’est Xénophon qui apparaît, sous le nom de Théopompe, au premier rang des chefs [archontas] qui reçoivent, et refusent, l’ultimatum des Perses. Il n’est peut-être pas un lochage ni un stratège, mais quel que soit son titre, il est visiblement l’un des chefs de l’armée. C’est bien cela qui l’autorise, lorsque cinq généraux sont capturés par Tissapherne, à convoquer lui-même tous les officiers de Proxène, avec l’appui desquels il va s’adresser, par la suite, à l’ensemble des officiers de l’armée tout entière : « Là-dessus il se lève et convoque d’abord les lochages de Proxène (...) Les chefs, après ce discours, lui enjoignirent tous de se mettre à leur tête. (...) Les autres, passant le long des troupes, quand le stratège avait la vie sauve, appelaient le stratège, quand il n’était plus là, l’hypostratège, et aussi le lochage, quand le lochage était indemne » [3, 1, 15-32]. Marquons un temps d’arrêt, pour observer que Xénophon, même s’il n’était pas stratège ou lochage, pouvait faire partie de ces hypolochages, ou ces hypostratèges ; il pouvait être le lieutenant d’un lochage, ou plutôt d’un stratège, et nous comprendrons qu’il puisse lui succéder, dès lors qu’il est tombé entre les mains des Perses. 

 

 

Quand une “Athènes errante” élit ses généraux

 

Xénophon, le jour même, est élu général. Bien des commentateurs s’émerveillent encore de l’ascension soudaine d’un aventurier inconnu, hissé sur le pavois parce qu’il est beau parleur : “grâce à un seul discours, prononcé au bon moment, et de la manière convenable, il est passé général alors qu’il n’était rien du tout” [Strauss 1991, p. 163]. Mais il nous suffira de relire le texte pour savoir que ce vote ne peut pas résulter d’un emballement passager, car les généraux sont élus, non point par les soldats, mais par les officiers. Cette élection consacre le talent reconnu d’un chef qui a fait ses preuves, et que Cyrus lui-même a traité comme tel. La “république voyageuse”, que Taine a saluée dans l’armée des Dix-Mille, ne confie pas son sort au premier rhéteur venu. Et les lecteurs de Taine, plus que Taine lui-même, ont souvent tort d’y voir une pure démocratie “qui délibère et qui agit, qui combat et qui vote, sorte d’Athènes errante au milieu de l’Asie”. 

La partialité du récit ne consiste pas, pour l’instant, dans le fait qu’il surestime les hauts faits du héros, ou lui attribue un rôle de chef charismatique : le narrateur s’emploie à effacer les traces du rôle que Xénophon a pu déjà jouer dans l’expédition de Cyrus, et à minimiser l’importance des faits qu’il ne peut pas nier. Ainsi déclare-t-il que Cyrus et Cléarque étaient seuls à connaître le vrai but de l’expédition, ce qui ne risque guère, au moment où il écrit, d’être ouvertement démenti par des témoins directs. Et nous pourrons le voir, chaque fois qu’il lui faut recourir au mensonge, il préfère, quand c’est possible, mentir par omission, et vider de leur sens des faits indéniables, qu’il lui faut bien citer, parce que d’autres témoins ont dû en faire état (Ctésias, ou Sophénète). Il lui faut mettre en œuvre un subtil art d’écrire, si subtil qu’il a pu passer inaperçu, sous l’aspect séduisant d’un récit sans apprêts.

Xénophon, somme toute, est beaucoup plus sincère, et nous renseigne mieux sur une autre période, celle où, longtemps après, il va rentrer en Grèce, avec Agésilas, et se fixer à Scillonte, où l’ont établi les Spartiates. Il nous y parle, entre autres, d’un bois sacré dont il avait fait un sanctuaire, qu’il avait dédié à l’Artémis d’Éphèse, et des parties de chasse auxquelles ses fils prenaient part, avec “les fils des autres citoyens”. Il nous apprend ainsi, au détour d'une phrase, qu'il était devenu citoyen de Scillonte, ce que nous pourrions ignorer, si nous nous en tenions à la traduction de Paul Masqueray, qui dans ce cas précis nous paraît défaillante, car elle rend “politôn” par “habitants” [5, 3, 10]. Cette version biaisée correspond au cliché qui fait de Xénophon, tel Frédéric Moreau, un bon fils de famille qui se range après une jeunesse agitée, et qui mène dès lors la vie paisible et retirée d'un gentleman-farmer, dans le vaste domaine que lui ont donné les Spartiates. C'est oublier un peu vite que ces mêmes Spartiates l'ont investi alors d'une charge diplomatique, en faisant de lui leur proxène, c'est-à-dire le chargé d'affaires qui prend soin de leurs intérêts : ce “consul de Sparte à Scillonte”, comme il serait tentant de le dire en français, ne doit pas être pris pour un fonctionnaire spartiate, c’est un citoyen de Scillonte, et sans doute un magistrat. C’est ce qu’illustre bien l’exemple de Callias, le notable athénien qui est, dans sa cité, le proxène de Sparte. Et bien que Masqueray déclare dans sa notice [tome I, page IX] que les Spartiates avaient donné “le titre de proxène” à Xénophon, il ne s’agit pas là d’un titre honorifique, décerné honoris causa, il nous faut répéter que c’est bien une charge, d'autant plus importante que Scillonte est située dans un lieu stratégique, près de l'Elide et de l'Arcadie, deux groupes de cités qui résistaient, alors, à l'hégémonie de Sparte. Quand elle s’effondrera, après la bataille de Leuctres, le proxène de Sparte devra prendre la fuite, et une fois de plus il connaîtra l'exil... Mais revenons au temps des péchés de jeunesse.

 

 

L’amitié de Cyrus

 

Xénophon laisse entendre qu’il n’aurait pas pris part à l’expédition de Cyrus, s’il avait pu savoir qu’elle était dirigée contre le Roi lui-même. Dès lors que Tissapherne, satrape de Carie, a pu se rendre compte - grâce à ses espions - que les préparatifs de Cyrus étaient trop importants pour une expédition contre les Pisidiens, Proxène et Xénophon, qui se trouvaient sur place, ont forcément compris de quoi il retournait [à supposer, bien sûr, que Cyrus ait vraiment voulu le leur cacher]. Mais pourquoi Xénophon veut-il nous faire croire qu’il n’y avait vu que du feu ? Qu’est-ce qu’un Athénien aurait eu à se reprocher, pour être intervenu dans la guerre civile qui oppose un roi barbare à son frère ennemi ? En quel sens pouvait-il s’estimer compromis, s’il se mêlait à ces querelles dynastiques ? Seule compte, en réalité, la question de savoir qui est l’allié d’Athènes, et qui est son ennemi. Xénophon ne l’ignorait pas, même avant que Socrate le lui ait rappelé : « Socrate, qui appréhendait que l’amitié avec Cyrus ne fût mal vue de la cité, parce que Cyrus passait pour avoir soutenu avec ardeur les Lacédémoniens dans leur guerre contre Athènes, conseilla à Xénophon d’aller à Delphes pour consulter le dieu sur ce voyage » [3, 1, 5.]. Tout Athénien, alors, savait parfaitement que c’était à bon droit que « Cyrus passait pour avoir soutenu » les ennemis d’Athènes ; et Xénophon nous l’explique sans réticence, dans un autre de ses ouvrages, où il ne cache pas le soutien que Cyrus obtiendrait en retour de la part des Spartiates : 

“Cyrus, par des messagers qu'il envoya à Lacédémone, y fit valoir qu'à sa propre conduite vis-à-vis des Lacédémoniens dans la guerre contre Athènes devait répondre celle des Lacédémoniens à son égard. Les éphores, reconnaissant la justice de ses paroles, donnèrent ordre à Samios, le navarque de cette année, d'être à la disposition de Cyrus, à toute réquisition. Et, de fait, Samios mit de l'empressement à faire ce qu'on lui demanda : avec sa flotte jointe à celle de Cyrus, il longea la côte jusqu'en Cilicie, et fit en sorte que Syennésis, le souverain de la Cilicie, ne pût mettre sur terre des obstacles à la marche de Cyrus contre le Roi” [Helléniques, 3, 1, 1.]

L’auteur des Helléniques complète et contredit l’auteur de l’Anabase, puisqu'il ne se contente pas d'affirmer l'engagement de Sparte aux côtés de Cyrus, il nous apprend aussi que c'est la flotte spartiate, commandée par Samios, qui a forcé Syennésis, le roi des Ciliciens, à laisser passer l'armée de Cyrus, qui traverse son territoire : d’après l’auteur de l’Anabase c'est pour les beaux yeux de Cyrus que la reine de Cilicie vient lui apporter l'argent dont il a besoin pour payer ses soldats, au moment même où ceux-ci commencent à grogner parce qu'il y a plusieurs mois qu'ils n'ont pas touché leur solde. Alors va commencer un épisode obscur : malgré l’aide que Cyrus a reçue de la reine, ses mercenaires vont piller la ville de Tarse et le palais royal, exactions que l’auteur s’efforce d’attribuer aux soldats de Ménon. Ce qui, à première vue, paraît inexplicable : ce sont eux que Cyrus a chargés d'escorter la reine lorsqu’elle retourne à Tarse, par la route directe. Le reste de l’armée, on ne sait trop pourquoi, va faire un long détour avant de les rejoindre.

 

 

Eléments de cryptographie

 

Pour y comprendre quelque chose, il nous faut prendre garde aux formulations qui s’appliquent à des faits avérés, que l’auteur semble connaître de source sûre, et aux réserves qui accompagnent toujours les faits qu’il dit connaître seulement par ouï-dire, par l’emploi répété d’expressions telles que dit-on, disait-on, legetai, elegeto... Il se porte garant du fait que la reine Epyaxa est bien venue apporter à Cyrus la somme dont il a besoin pour payer ses mercenaires ; puis, s'il fait état de rumeurs concernant des rapports intimes entre Epyaxa et Cyrus, il signale, par un double elegeto, qu'il s'agit de racontars : «On racontait qu'elle lui donna beaucoup d'argent. En tout cas Cyrus versa à l'armée quatre mois de solde. (...) On disait aussi que Cyrus eut commerce avec la Cilicienne» [1, 2, 12]. 

Mais pour nous qui avons pu lire les Helléniques, il est plus facile de croire que la collaboration d'Epyaxa s'explique par la diplomatie musclée qu'ont su pratiquer les Spartiates. Il est clair que Cyrus n’est pas le bienvenu, et qu’il devait s’attendre au moins à quelques heurts pendant la traversée d'un territoire dont la population reste hostile : « Ensuite Cyrus renvoie Epyaxa en Cilicie par la route la plus courte, lui donnant pour l'accompagner les soldats qu'avait Ménon et Ménon lui-même » [1, 2, 20.]. Il fait lui-même un détour par Dana, « ville habitée, grande et riche », et à partir de là, « il essaya de passer en Cilicie. Le chemin qui y menait assez large pour les chariots était fortement escarpé et inaccessible à une armée, pour peu qu'elle rencontrât de résistance. On disait aussi que Syennésis se tenait sur les hauteurs, afin de garder le col. Ainsi on resta un jour dans la plaine. Le lendemain arriva un messager annonçant que Syennésis avait abandonné les crêtes, à la nouvelle que la troupe de Ménon avait déjà pénétré en Cilicie, après avoir franchi les montagnes. Il lui avait été aussi rapporté que Tamos était en train, avec les trières de Lacédémone et aussi celles de Cyrus, de longer la côte, venant d’Ionie, pour se rendre en Cilicie... » [1, 2, 21]. L’artifice qui trompe la plupart des lecteurs - et que seul Leo Strauss semble avoir remarqué - est aussi simple qu’efficace : l’auteur peut se permettre de mentionner la plupart des faits pertinents, à condition d’omettre les rapports qui pourraient les rendre intelligibles, et de détourner l'attention en introduisant des “on-dit” grâce auxquels les faits mentionnés prendront un autre sens que celui qu'il s'agit de rendre méconnaissable. Le résultat est bien celui que Masqueray nous signale au sujet d’un autre épisode [5, 3, 6] où il comprend bien que Xénophon égare son lecteur sans avoir besoin de mentir effrontément - il suffit qu’il emploie « un langage ambigu, et sans altérer essentiellement la vérité, il la dissimule » [Notes complémentaires de sa traduction, tome 2, p. 183]. Pour peu qu’il rétablisse les rapports entre faits que l’auteur escamote, le lecteur s’aperçoit que l'armée de Ménon ne se contentait pas d'escorter la reine jusqu'à Tarse : elle effectuait une manœuvre de diversion, qui devait permettre le passage des Portes de Cilicie par le gros des troupes, une fois que Syennésis se serait retourné contre l'armée de Ménon, croyant qu'il s'agissait de l'armée tout entière. Pour comprendre, dans ces conditions, la perte de cent hoplites, il n'est pas nécessaire de croire les racontars qui nous sont rapportés comme tels : « Dans le passage des montagnes pour revenir dans la plaine, deux compagnies de la troupe de Ménon succombèrent. Les uns racontaient qu'elles avaient été mises en pièces par les Ciliciens, tandis qu'elles étaient en train de piller, d'autres qu'étant restées en arrière sans pouvoir rejoindre le gros de l'armée, ni retrouver leur chemin, elles s'étaient perdues et avaient péri... » [1, 3, 25.].

 

 

Des villes “grandes” et “riches”, mais pas toujours “peuplées”

 

De même comprend-on que Cyrus trouve vide la capitale de Syennésis, “ville de Cilicie grande et riche”, parce que « les habitants s'étaient enfuis de Tarse, avec Syennésis, pour se réfugier dans un endroit fortifié, sur les monts » [1, 2, 23-24]. Xénophon, chaque fois que l'armée entre dans une ville, la décrit par des adjectifs tels que “grande”, “riche”, et “peuplée” : une ville peut être riche et peuplée sans être grande, elle peut être aussi grande et riche sans être peuplée, c'est-à-dire, tout simplement, lorsque la population s'est enfuie, ce qui est maintenant le cas. Comme l’a noté Leo Strauss, ce procédé permet d’indiquer au lecteur des choses qu’on ne veut pas dire ouvertement : quand Xénophon fera le portrait de Cyrus, et parlera de ses vertus, il ne nous dira pas que Cyrus n’est pas pieux, il se contentera d’omettre la piété. C’est ainsi, pour l’excellent auteur de La persécution et l’art d’écrire, que Xénophon parvient à dire à mots couverts, en ne s’adressant qu’à des lecteurs éclairés, ce qu’il lui faut rendre impénétrable au vulgaire. Faut-il le confesser, nous craignons que l’astuce de Xénophon ne lui serve à couvrir des secrets plus gênants, sur lesquels, par la suite, nous devrons enquêter [Mentionnons pour mémoire, et sans nous y attarder, quelques bourdes commises par un auteur auquel nous restons redevable : ainsi croit-il que “Xénophon” dérive de phonos, et peut donc se traduire par “tueur d’étrangers”. C’est oublier que xénos, s’il veut dire “étranger”, signifie aussi “l’hôte”, ce qui est aussi le cas dans le nom de Proxène. Celui de Xénophon, construit comme Antiphon, Cléophon, Chéréphon, etc., signifie quelque chose comme “la voix de l’hôte”, et contient l’oméga qu’on trouve dans phônè. Sur un autre terrain, cédant comme tant d’autres à des anachronismes, Leo Strauss anticipe sur l’expédition d’Alexandre quand il présente Phalinos, un mercenaire grec employé par Tissapherne, comme “un traître grec” - pas plus traître que ceux qui ont servi Cyrus, dont la cause n’avait rien de patriotique...].

 Cyrus s’arrête à Tarse, et parvient à s’entendre avec Syennésis, mais il va perdre trois semaines, parce que c'est le moment où les soldats comprennent que l'expédition n'est pas dirigée contre les montagnards Pisidiens, mais contre Artaxerxès, et se mutinent alors contre des chefs qu’ils accusent de les trahir. Il faudra que Cléarque déploie toute sa ruse pour leur faire accepter de reprendre la route. Selon Diodore de Sicile, Cyrus repart alors avec des renforts ciliciens : Syennésis “fait alliance avec Cyrus et lui envoie son fils aîné avec des troupes, mais il dépêche aussi à Artaxerxès son second fils, pour l'informer de ce qui se prépare contre lui. Ainsi prémuni contre les caprices de la fortune, de quelque côté qu'elle tourne, il n'a rien à craindre”, commente Masqueray [Anabase, Notes complémentaires, p. 161]. Le double jeu de Syennésis, qui serait peu compréhensible s’il n’avait eu affaire qu’à Cyrus et au Roi, s’explique seulement par la pression de Sparte, qu’omet soigneusement l’auteur de l’Anabase. Bien qu’il signale, alors, l’arrivée des renforts conduits par Chirisophe, il se garde bien de nous dire qu’il ne s’agit plus, cette fois, de troupes mercenaires recrutées par Cyrus, mais d’un corps expéditionnaire envoyé par les éphores. Socrate avait raison : l’amitié de Cyrus est bien compromettante. Elle le serait, plutôt, si nous pouvions douter du fait que Xénophon est depuis bien longtemps un allié des Spartiates.

 

 

L’ascension de Cléarque

 

L’intervention de Sparte s’est-elle limitée à l’envoi de Samios et des soldats de Chirisophe ? Plutarque nous apprend, dans sa Vie d’Artaxerxès, que, sollicités par Cyrus, « les Lacédémoniens envoyèrent donc une scytale [un message secret] à Cléarque lui ordonnant de se mettre en tout au service de Cyrus » [Vies parallèles, traduction de J.-A. Pierron, Garnier-Flammarion, 1996, p. 297]. Cela paraît invraisemblable, puisqu’il s’agit d’un hors-la-loi, un Spartiate exilé, condamné par les éphores. L’auteur de l’Anabase, dans l’éloge funèbre qu’il nous fait de Cléarque, affecte d’ignorer les raisons pour lesquelles il a été banni. Diodore de Sicile paraît mieux informé : installé à Byzance dans les fonctions d’harmoste, que nous pourrions comparer à celles qu’un “Résident” exerçait autrefois dans les protectorats de l’Empire français, Cléarque s’y était conduit comme un despote, en faisant massacrer les notables locaux [Diodore, Bibliothèque historique, livre 14, chapitre 12]. Ce n’est sûrement pas un simple fou de guerre ; et ce qu’admire Xénophon, même s’il est frappé par son ardeur guerrière, c’est l’habileté politique, dont il fait preuve à Tarse, et qui fera de lui le vrai chef des Dix-Mille.

Au début, il ne conduisait que deux mille soldats, c’est-à-dire autant que Proxène, et un peu plus que la plupart des autres chefs : Ménon, mille cinq cents ; Sophénète de Stymphale, mille ; Socrate d’Achaïe, cinq cents ; Parion de Mégare, six cents ; Sosis de Syracuse, trois cents ; Agias d’Arcadie, mille ; mais le général que Cyrus avait mis à la tête des garnisons qu’il recrutait dans les villes ioniennes, Xennias d’Arcadie, arrivait à la tête de quatre mille hoplites. Plus tard, lorsque Cyrus passe en revue ses troupes, en présence de la reine Epyaxa, et leur ordonne de simuler un assaut, c’est Ménon qui commande l’aile droite des Grecs, position qui, en Grèce, est toujours celle qu’occupe le commandant en chef ; il en va autrement chez les Perses, où le chef est placé en position centrale. 

Tout va changer à Tarse, lorsque les soldats se mutinent, que deux mille d’entre eux abandonnent leurs chefs, et vont grossir les rangs de l’armée de Cléarque. Celui-ci est assez habile pour leur faire croire, d’abord, que lui-même ignorait le vrai but de l’expédition ; il se dit prêt à suivre la masse des soldats, quelle que soit leur décision ; placés au pied du mur, ceux-ci comprendront vite qu’il est déjà trop tard pour rebrousser chemin. Tout en feignant alors de désavouer Cyrus, Cléarque le rassure, en secret, et l’associe à ses manœuvres : « Il lui recommanda aussi de l’inviter à se rendre auprès de lui et il l’avertit le premier qu’il n’irait pas » [1, 3, 8]. Xénophon, cette fois, ne cache pas qu’il connaît le dessous des cartes, il nous apprend aussi que Cléarque manipule l’assemblée des soldats, où vont intervenir des orateurs auxquels il a fait la leçon, et qui parviendront à convaincre l’auditoire : exemple qui n’est pas perdu pour Xénophon, que nous verrons agir de façon similaire, à la fin du voyage, quand c’est lui qui devra justifier sa conduite [7, 6, 41]. Pour le moment, il semble ne jouer aucun rôle, puisque son nom n’a pas encore été cité, mais il se pourrait bien qu’il ait été lui-même l’émissaire envoyé par Cléarque à Cyrus, puisqu’il est, dans ce cas, le seul témoin de cette démarche secrète. 

Cléarque, désormais, va avoir sous ses ordres les soldats qui ont quitté Xennias et Pasion : Cyrus qui, désormais, lui accorde sa confiance, ne reviendra pas sur le fait accompli, et les soldats qui ont rejoint ses troupes vont rester avec lui, cependant que leurs chefs, mortifiés par l’affront, vont bientôt déserter, profitant d’une étape dans un port phénicien. Cyrus, pour une fois, se montre débonnaire et ne les poursuit pas, car il est bien conscient de ses torts envers eux.

 

 

La comédie de Counaxa

 

Cléarque, à ce moment, semble être entièrement dévoué à Cyrus. A Counaxa, pourtant, nous le verrons bientôt refuser d’obéir, précisément lorsque le vie même du prince va dépendre de la fidélité des Grecs. L’issue de la bataille va se jouer, en effet, dans l’affrontement de Cyrus et de son frère. Cyrus a donc besoin des Grecs auprès de lui, alors qu’ils se sont rangés au bord de l’Euphrate : « il cria à Cléarque de mener son armée contre le centre de l'ennemi, parce que c'était là, pensait-il, qu'était le Roi : Et si à cet endroit, dit-il, nous avons le dessus, pour nous tout est terminé ». Cléarque s’y refuse, car pour lui, ce qui compte, c’est d’avoir rangé ses hommes de façon à ce qu’ils ne puissent être encerclés : ils sont à l’aile droite, sur la rive du fleuve. Xénophon expose les faits, mais s’arrange aussitôt pour les faire oublier. C’est à cette occasion qu’il apparaît sur scène, soi-disant pour prendre les ordres de Cyrus, comme si celui-ci n’avait pas donné d’ordres, ou comme s’il devait “refaire sa copie”, du moment que Cléarque y oppose son veto. En guise d’instructions, Xénophon ne rapporte que le récit d’un entretien lénifiant, qui nous montre Cyrus, toujours plein de confiance, et sans la moindre rancune à l’égard des Grecs, comme si leur défection n’allait pas lui coûter la victoire et la vie - ce qui, entre autres effets, l’empêche de démentir ce douteux témoignage. On comprend que Plutarque, sans tenir compte d’un récit aussi suspect, juge sévèrement la conduite des Grecs : « Cyrus commit sans doute une grande faute en se jetant tête baissée au milieu des périls, sans prendre garde au danger, mais Cléarque n’en commit pas une moindre, si même elle ne fut pas plus grave, en refusant de ranger ses Grecs face au roi et en appuyant son aile droite sur le fleuve de peur d’être encerclé. Car s’il voulait à tout prix la sécurité et si le plus important à ses yeux était de n’éprouver aucun dommage, il aurait mieux fait de rester chez lui. Mais, après avoir couvert dix mille stades en armes sans que personne l’y obligeât, et dans le seul but de mettre Cyrus sur le trône royal, aller chercher un terrain et un poste, qui au lieu de lui permettre d’assurer le salut du chef qui le payait, lui offraient à lui-même une position sûre où combattre tranquillement, cela revenait à sacrifier l’intérêt général par crainte du danger présent et à renoncer au but de l’expédition » [Vies parallèles, op. cit., p. 299]. Reste à se demander si le but de l’expédition était bien, pour Cléarque, le triomphe de son employeur. Ou s’il servait, d’abord, les intérêts de Sparte. Question que Masqueray n’envisage même pas, dans la “note complémentaire” où il tance Plutarque comme un mauvais élève : « Aucun des soldats qui entouraient le Roi, dit-il, n'aurait soutenu le choc des Grecs et une fois l'ennemi repoussé et le Roi mis en fuite ou tué, Cyrus vainqueur avait la vie sauve et le trône de son frère. On peut discuter indéfiniment sur cette hypothèse, sans oublier que Cléarque, chef nominal des Grecs, avait pour premier devoir d'assurer le salut de ses compatriotes, en ne les laissant pas écraser sous la masse des barbares qu'ils avaient devant eux » [Anabase, Notes complémentaires, p. 165].

En tout état de cause, Cyrus aurait pu s'attendre à ce que “le chef nominal des Grecs” reste persuadé que son premier devoir était d'obtenir la victoire, fût-ce au prix d'un choc meurtrier. Car c’était bien pour ça qu'il l'avait recruté, et qu'il lui avait donné des milliers de dariques. Si Cléarque est le condottiere que nous présente Xénophon, son devoir n'est pas d'épargner le sang des mercenaires, et son refus d'obéissance est alors une trahison, cent fois plus condamnable que celle d’Orontas, et d’autres nobles Perses, qui avaient quitté Cyrus pour rejoindre le Roi. Ces “traîtres” étaient fidèles à leur roi légitime, détail sans importance aux yeux de Xénophon. Le même Xénophon cherche à nous faire croire que Cyrus, au moment décisif, n’avait pas besoin des mercenaires grecs, puisque, raconte-t-il, avec six cents cavaliers, il parvient à disperser les six mille cavaliers qui défendent son frère [sic !], qu’il va enfin pouvoir affronter corps à corps. 

S’il meurt, dans ce combat, c’est un incident de parcours, un hasard malheureux, dont il serait mesquin de nommer les responsables. Dira-t-on que Cléarque, en trahissant Cyrus, reste fidèle aux Grecs ? Cela n’a aucun sens, s’il n’est qu’un mercenaire, mais ça n’en a que trop, s’il est secrètement au service de Sparte. Peut-être aurions-nous dû prendre plus au sérieux la version de Plutarque, quand il nous informait d’une mission secrète, que les éphores auraient confiée à ce banni... Supposition gratuite, va-t-on nous objecter, puisqu’aucun document ne peut la confirmer : aucun dépôt d’archives ne risque de livrer les états de service d’une taupe infiltrée dans l’armée de Cyrus. Nous ne remplirons pas la mission impossible d’un enquêteur soucieux de rétablir “les faits”, notre seule ressource est de mettre à l’épreuve la cohérence du récit qui prétend les avoir rapportés tels qu’ils furent. Supposer que Cléarque, et Xénophon lui-même, savaient ce qu’ils faisaient, est la seule façon de rendre intelligibles les événements qui vont suivre : loin d’être un ingénu, Xénophon dissimule et défigure le sens des faits qu’il nous rapporte. Loin d’être un fou de guerre, Cléarque se conduira comme un fin politique.

 

Incipit tragœdia

 

Aussitôt après la bataille, Cléarque met en œuvre une stratégie de rechange. Comme Ariée et ses troupes, les Perses et les Lydiens qui avaient suivi Cyrus, ont abandonné le combat dès que Cyrus est mort, il s’efforce de les rallier, et se pose en faiseur de rois : « Plût aux dieux que Cyrus fût encore en vie ! mais puisqu'il n'est plus, annoncez à Ariée que nous, nous avons vaincu le Roi, et que, comme vous le voyez, personne ne nous résiste plus. Si vous n'étiez pas venus, nous serions en train de marcher contre lui. Nous faisons savoir à Ariée que, s'il vient ici, nous l'installerons sur le trône royal : c'est à ceux qui ont vaincu, les armes à la main, qu'il appartient aussi de commander » [2, 1, 6]. Cléarque sait, bien sûr, que ni lui, ni Ariée, n’ont gagné la bataille. Et la mort de Cyrus a dénoué leur alliance, qu’il est urgent de rétablir, quel que soit le prétexte invoqué pour cela : peut-il croire au succès de sa proposition ? Ariée n’est qu’un noble perse, il faut être de sang royal pour prétendre accéder au trône. Si Cléarque a besoin de renouer l’alliance, ce n’est pas pour tenter, avec un nouveau prétendant, de reprendre la lutte contre Artaxerxès, c’est pour être en bonne posture quand le moment viendra de conclure une trêve. 

Chirisophe est chargé de transmettre cette offre, et chacun sait que Chirisophe est l’envoyé de Sparte. Entre Cléarque et lui, les rapports ne sont pas ceux qu’ils auraient dû être, entre le hors-la-loi justement condamné, et le représentant de ceux qui l’ont banni... Chirisophe est déjà le second de Cléarque : bien que Ménon se joigne, de lui-même, à cette ambassade, Xénophon nous précise qu’il y va parce qu’il est l’hôte d’Ariée, et c’est bien Chirisophe qui est l’envoyé de Cléarque. 

Celui-ci va alors offrir un sacrifice, afin de consulter les entrailles des bêtes. Il ne s’agit pas là d’un signe de piété, c’est l’un des attributs qui reviennent au chef de l’armée. Cyrus, la veille encore, avait agi de même, et les présages étaient, paraît-il, favorables, mais l’issue du combat semble les démentir... sauf si on ne s’intéresse qu’à la survie des Grecs. Cléarque, pour sa part, attendra de connaître la réponse d’Ariée avant de dire ce qu’annoncent les présages.

Les hérauts de Tissapherne, conduits par Phalinos, arrivent à ce moment, et veulent être reçus par les chefs de l’armée. Trois d’entre eux sont absents : Chirisophe et Ménon se trouvent au camp d’Ariée, Cléarque va d’abord offrir son sacrifice, et renvoie les hérauts auprès des autres chefs. L’ultimatum des Perses est alors débattu, car les chefs semblent loin d’être du même avis. Le narrateur, bien sûr, n’est pas censé avoir assisté au débat. Il ne va pas nommer tous les intervenants, il mentionne deux noms qui sont déjà connus : Cléanor et Proxène, puis un autre dont c’est la seule apparition : l’Athénien Théopompe. Cet Athénien, bien sûr, ne va pas disparaître, mais il reparaîtra sous son nom véritable : nul n’a jamais douté que ce soit Xénophon.

Tous les trois, fièrement, refusent que les Grecs rendent leurs armes au Roi. Les Grecs, dit Cléanor, aimeraient mieux mourir. Proxène, en bon élève du sophiste Gorgias, demande à quel titre le Roi veut que les Grecs lui remettent leurs armes : si c’est comme vainqueur, qu’il vienne donc les prendre ; s’il veut qu’on les lui donne, en gage d’amitié, qu’offrira-t-il lui-même, si on lui fait cette faveur ? Chacun sait que les dons appellent d’autres dons... Théopompe, à son tour, fait assaut d’éloquence : « Phalinos, actuellement, comme tu vois, il ne nous reste plus que nos armes et que notre courage. Avec nos armes, il me semble que nous pourrions aussi tirer parti de notre courage, tandis que si nous les livrons, nous pourrions bien en plus perdre la vie. Ne t’imagine donc pas que nous allons vous remettre les seuls biens qui nous restent... ». Phalinos a beau rire, « tu m’as l’air d’un philosophe, et tu ne parles pas sans agrément », répond-il avec humour [2, 1, 12-13, la formule pastiche les paroles de bienvenue qu'Homère met dans la bouche de Nausicaa] - ce “jeune homme” a dit vrai. Réduits au désespoir, les Grecs peuvent encore faire payer très cher le prix de leur défaite. Mieux vaudra négocier, puisque même vainqueur, le Roi n’est pas à même d’écraser les vaincus. Telle est, finalement, l’opinion d’autres chefs qui ne sont pas nommés, et dont le narrateur essaie d’insinuer qu’ils cèdent au défaitisme : « D’autres aussi, qui commençaient à faiblir, firent valoir, dit-on, qu’ils avaient été fidèles à Cyrus et qu’ils pourraient être d’une grande utilité au Roi, s’il consentait à leur accorder son amitié » [2, 1, 14) Nous n’en saurons pas plus, puisque l’auteur invoque ce commode “dit-on” qui veut nous faire croire qu’il n’avait pas lui-même assisté au débat, dont il ne pourrait donc parler que par ouï-dire. Ainsi laisse-t-il croire, en nous parlant de ceux qui “commencent à faiblir”, sans rapporter leurs dires, et même pas leur nombre, que leur “défaitisme” est resté minoritaire. Mais Cléarque lui-même n’exclura pas d’entrer au service du Roi : « nous estimons, au cas où nous serions forcés de devenir les amis du Roi, que nous serions pour lui des amis plus efficaces avec nos armes, qu’en les ayant livrées à autrui ; dans le cas, au contraire, où il nous faudrait combattre, que nous combattrions mieux avec nos armes que si quelque autre les avait reçues de nous » [2, 1, 20].

Il ne repousse donc l’ultimatum des Perses que pour ouvrir la porte à des négociations, si ce n’est même à des marchandages orientaux : Cléarque compte bien faire monter les prix. Dès qu’il aura reçu la réponse d’Ariée, il ira le rejoindre, et c’est cela, bien sûr, qui va forcer le Roi à chercher, lui aussi, une stratégie de rechange.

 

 

Chapitre deux : Le bruit et la fureur

 

Cléarque, coup sur coup, va conclure deux pactes. Avec Ariée, d’abord, qui a décliné l’offre d’une alliance offensive ; mais les envoyés de Cléarque sont revenus porteurs d’une proposition, à prendre ou à laisser : « Ariée, disaient-ils, assurait que nombre de Perses, plus nobles que lui, ne supporteraient pas qu’il devînt Roi. Mais si vous voulez vous en retourner avec lui, ajoutèrent-ils, il vous conseille de le rejoindre cette nuit ; sinon il déclare que demain, à l’aurore, il s’en ira » [2, 2, 1].

Les Grecs n’ont pas le choix, ils vont rejoindre Ariée. Celui-ci leur expose un si bon plan de fuite que c’est celui qu’ils finiront par mettre en œuvre, quand il ne restera plus d’autre alternative. Mais il faut croire qu’ils projetaient autre chose, et que la fuite n’était pour eux qu’un “plan B”. S’ils veulent, avant tout, reconstituer l’alliance des forces que Cyrus avait menées jusqu’à Counaxa, ce n’est pas pour revenir au point de départ, mais pour peser plus lourd quand il faudra traiter. Xénophon n’en fait pas mystère : « Cette tactique ne visait qu’à échapper au Roi ou qu’à prendre la fuite, mais la Fortune en fournit une autre plus glorieuse » [2, 2, 13]. Ce qui est, selon lui, plus glorieux, ou plus beau [kallion], c’est que les circonstances viennent obliger le Roi à conclure une trêve. Le pacte avec Ariée n’a été qu’un moyen de faire peur au Roi, qui enverra cette fois des hérauts pour traiter. Les envoie-t-il aux Grecs, n’en envoie-t-il qu’à eux ? Les “barbares” d’Ariée sont dix fois plus nombreux que les dix-mille Grecs, il serait surprenant qu’on négocie sans eux [Faut-il le rappeler, le mot “barbare” ne doit pas être pris dans un sens péjoratif : il permet d’englober, sous la même appellation, l’ensemble des sujets de l’empire perse, ce qui inclut bien des peuples, fort différents des Perses : pour s’en tenir à ceux que nous apercevons dans l’armée de Cyrus, il y a des Lydiens, des Cariens, et même des Égyptiens...]. Mais Xénophon ne parle que des tractations qui s’engagent entre Cléarque et Tissapherne, et où il n’est question que des Grecs, des Grecs seuls. Cléarque va conclure une paix séparée, et prêter des serments tout aussi solennels que ceux qu’il échangeait, la veille, avec Ariée. C’est loin d’être glorieux, car les Grecs, après tout, ne sont pas des sujets rebelles, et risquent moins que ces “barbares”, qu’ils abandonnent à la vindicte du Grand Roi : Cléarque peut toujours assurer Tissapherne qu’il ne connaissait pas les projets de Cyrus, et Tissapherne peut affecter de le croire, mais Ariée ne peut guère invoquer cette excuse, et ne peut pas non plus espérer un asile hors de l’empire perse. Négocier sans lui, c’est lui donner le droit de chercher, lui aussi, à se sauver tout seul. Ce qu’il fera, bien sûr : Xénophon nous l’apprend de manière voilée, l’alliance est caduque, mais qui est-ce qui l’a rompue ? Son récit insinue que ce sont les Barbares : « Après cela les Grecs et Ariée qui avaient installé leur camp les uns près des autres, attendirent Tissapherne plus de vingt jours. Pendant ce temps arrivent chez Ariée ses frères avec d’autres parents, et chez ceux qui étaient avec lui arrivent plusieurs Perses. Ces gens les réconfortaient et apportaient au nom du Roi à quelques-uns d’entre eux l’assurance qu’il ne leur en voudrait point de l’expédition qu’ils avaient faite contre lui avec Cyrus et qu’il oublierait le passé » [2, 4, 1]. 

Quelques Grecs, à présent, estiment que la trêve a été une erreur, et vont même tenter d’en convaincre Cléarque : « Qu’est-ce que nous attendons ici, disaient-ils, ne savons-nous pas que le Roi paierait n’importe quel prix notre perte, pour que les autres Grecs aient peur de marcher contre lui ? Actuellement, sans doute, il nous suggère de rester ici, parce que son armée est dispersée, mais dès qu’il l’aura de nouveau réunie, à coup sûr il nous attaquera... » [2, 4, 3]

Cléarque ne peut pas cacher son embarras, il partage, dit-il, « toutes ces inquiétudes ». Sans avouer qu’il a pu commettre une erreur, il explique, en substance, que le vin est tiré, qu’il faudra donc le boire, même si on lui trouve un petit goût amer : « Pourtant je réfléchis que si nous partons actuellement, on dira que nous partons pour nous battre et que nous violons la trêve » - et bien que, somme toute, il nous semble douteux qu’il soit inhibé par des scrupules moraux, il doit penser que la violation d’une trêve pourra toujours être justifiée après coup, mais seulement si elle conduit à la victoire : « Faudra-t-il livrer bataille ? Nous n’avons pas de cavaliers pour nous soutenir, tandis que chez nos ennemis ce sont les cavaliers qui sont les plus nombreux et qui ont le plus de valeur. De cette façon, si nous sommes vainqueurs, quelles pertes pourrions-nous bien causer ? Si nous sommes vaincus, il est impossible qu’aucun de nous en réchappe » [2, 4, 3-7]. Nous le verrons plus tard, cet argument technique est tout à fait sérieux : les Dix-Mille devront se donner, dans l’urgence, cette cavalerie qui leur fait tant défaut [3, 3, 19-20]. Mais comme il s’agit de technique militaire, et nullement d’éthique, ou d’honneur chevaleresque, il n’y a donc aucun désaccord de principe entre Cléarque et les “grognards” qui l’interpellent : ils seraient tous d’accord, s’ils le croyaient possible, pour s’échapper du piège où ils savent être tombés.

Personne, à ce moment, ne réplique à Cléarque. Mais Xénophon, plus tard, quand la trêve sera rompue, ne nous cachera pas qu’il a toujours été partisan de la rompre : « Quant à moi, tant que durait la trêve, je n’ai pas cessé un instant de nous plaindre et de porter envie au Roi et à ses gens ; je contemplais l’immensité de leur pays, sa beauté, l’abondance de leurs ressources, la multitude de leurs serviteurs, de leurs richesses, leur or, leurs vêtements ; par contre, toutes les fois que je réfléchissais à la situation de nos soldats, que nous n’avions part à aucun de ces biens qu’à condition de les acheter, et l’argent nécessaire pour les acquérir, je savais que peu d’entre nous en avaient encore, et que pour nous procurer des vivres autrement qu’en les achetant, des serments nous l’interdisaient désormais ; quand je réfléchissais donc à tout cela, il m’arrivait de redouter la trêve plus qu’aujourd’hui la guerre » [3, 1, 19-20].

 

 

Flash-back

 

Telles sont, en effet, les clauses de la trêve, que l’auteur avait rapportées sans commentaire, au moment où il la présentait comme glorieuse : « il faudra nous jurer de faire route comme si vous étiez en territoire ami, ne prenant, sans rien endommager, de quoi manger et boire, que lorsque nous ne vous ouvrirons pas de marché ; quand nous vous en ouvrirons un, c’est contre paiement que vous aurez vos vivres » [2, 3, 27].

Cette trêve glorieuse, aux yeux de Xénophon, n’est en réalité qu’un expédient ruineux, auquel Cléarque n’a recouru que par force. Lui qui est si malin, comment a-t-il pu faire un tel marché de dupes ? La réponse est, sans doute, qu’il n’a pas eu le choix : le Roi, d’après ce qu’en a dit l”auteur de l’Anabase, a offert une trêve parce qu’il avait eu peur ; mais les Grecs, avoue-t-il, avaient eux-mêmes été saisis par la terreur, pendant la même nuit [2, 2, 19]. Cléarque a su calmer cet accès de panique, mais lorsqu’il négocie, le lendemain matin, il sait dans quel état est le moral des troupes, ses officiers eux-mêmes ne sont pas plus vaillants : « on était d’avis de conclure vite la trêve et d’aller tranquillement où étaient les vivres et de les prendre ». Cléarque, à ce moment, fait traîner sa réponse « jusqu’à ce que les envoyés appréhendent que nous ne soyons pas d’avis de conclure cette trêve. Il est vrai, ajouta-t-il, que nos propres soldats auront aussi la même inquiétude » [2, 3, 8-9]. Nécessité fait loi, la conduite adoptée n’a pas été choisie parce qu’elle est la meilleure, mais parce qu’il n’y avait plus d’autre issue concevable. Cléarque, désormais, n’aura plus les mains libres. C’est lui qui a intérêt à dénoncer la trêve, et à tirer parti d’une occasion propice, même si l’on admet que Tissapherne aussi soit tenté de la rompre, mais pour quelles raisons ? Faut-il lui attribuer le seul motif qui soit allégué dans le texte : terroriser les Grecs, pour les dissuader d’entreprendre à nouveau une agression semblable [2,4,3] ? Ce serait oublier que les Dix-Mille n’étaient, dans l’armée de Cyrus, qu’une troupe auxiliaire, plutôt qu’une avant-garde préparant le terrain pour une invasion grecque. C’est bien ce qu’oublieront, quinze ou vingt ans plus tard, les lecteurs auxquels va s’adresser l’Anabase : ils percevront cette aventure dans une perspective où elle semble préparer les campagnes d’Agésilas, dont Xénophon lui-même essaie de faire croire qu’elles n’ont échoué que parce qu’Agésilas s’est vu contraint de retourner en Grèce, pour combattre les Thébains et les Athéniens... L’équipée des Dix-Mille pourra prendre, dès lors, un sens “patriotique” qu’elle n’avait jamais eu, ainsi que nous l’atteste un discours d’Isocrate, où ils sont présentés comme des misérables, aventuriers sans foi ni loi, “des hommes que leur propre vilenie (phaulotès) empêchait de vivre dans leurs propres cités” [Panégyrique, 146]. Même si on fait la part de l’emphase oratoire, dans un discours qui vise un public bien-pensant, ce jugement ne devrait pas nous étonner, puisqu’il justifie la réception peu cordiale qu’ont reçue les Dix-Mille, dans plusieurs cités grecques, y compris à Byzance, d’où l’harmoste spartiate les expulse aussitôt, et fait vendre ceux qui sont restés dans la ville, comme des clandestins qu’on juge indésirables [7,1,7-10, et 7,2,6]. Il faudra du recul pour que ces misérables apparaissent, après coup, comme les champions de la Grèce, dont il faut faire alors, contre toute évidence, des défenseurs loyaux de l’ordre et du bon droit. Tel est, nous semble-t-il, le but qu’a poursuivi l’auteur de l’Anabase, sans recourir à des mensonges trop flagrants, qu’il ne prend jamais à son compte, même quand il les met dans la bouche d’un autre.

 Ainsi rapporte-t-il une succession d’incidents, qui attestent la tension croissante qui s’instaure, entre Grecs et Barbares, et nous préparent au clash qui surviendra bientôt, mais sans rien dire, au vrai, qui puisse nous aider à saisir ses enjeux, ni à savoir qui est responsable de quoi. 

Première alerte, un soir, quand un messager inconnu vient, de la part d’Ariée, avertir les Grecs qu’ils vont être attaqués. Ils viennent de franchir, sur un pont formé de sept bateaux, l’un des larges canaux qui arrosent la plaine. Ils campent au bord du Tigre, dans une sorte d’île, alors que les "barbares" sont déjà passés sur l’autre rive. Ariée et Artaozos, qui envoient ce messager, “vous conseillent, dit-il, de vous tenir sur vos gardes, de peur que cette nuit les barbares ne vous attaquent (...) Ils vous conseillent aussi d’envoyer une garde le long du pont de bateaux du Tigre, parce que Tissapherne a dessein d’en délier cette nuit les amarres, s’il le peut, pour que vous ne puissiez plus le franchir et que vous soyez cernés entre le fleuve et le canal” [2, 4, 16-17].

Un jeune homme, dont les propos rappellent les dilemmes que manie souvent Xénophon, fait alors observer qu’il est incohérent de vouloir attaquer et de rompre le pont : « s’ils attaquent, ils ne pourront être que vainqueurs ou vaincus. S’ils sont vainqueurs, à quoi leur sert-il de rompre le pont ? (...) Si c’est nous, au contraire, qui sommes vainqueurs, le pont détruit, ils ne pourront faire retraite nulle part ; il y a plus, bien qu’ils aient des forces nombreuses sur la berge opposée, personne ne pourra leur porter secours, le pont détruit » [2, 4, 19-20]. Et l’on finit par reconnaître « que les Barbares avaient envoyé sous main cet homme, dans la crainte que les Grecs, après avoir coupé le pont, ne restassent dans l’île, où ils auraient pour se protéger d’un côté le Tigre, de l’autre le canal, dans la crainte aussi qu’ils ne vécussent sur ce pays isolé, qui était grand, fertile, plein d’habitants pour le cultiver, et qu’ensuite ils n’y trouvassent un refuge, si l’un des leurs voulait attaquer le Roi » [2, 4, 22]. 

Cette provocation semble assez maladroite : pourquoi donc Tissapherne incite-t-il les Grecs à saisir l’occasion de rompre, à leur profit, la trêve qu’ils n’observent que contraints et forcés ? Cela n’aurait un sens que s’il était certain d’écraser leur révolte. Si tel était le cas, qu’est-ce qui l’empêchait de passer à l’attaque ? Sa loyauté, peut-être ? Mais que penser, alors, du guet-apens où il va faire tomber Cléarque ?

 

 

Un suspect idéal

 

Du moins s’il nous faut croire que Tissapherne lui a tendu un guet-apens : l’épisode est obscur, et Xénophon lui-même n’affirme rien de tel. Sa méthode, encore une fois, consiste à rapporter ce que dit tel ou tel, ainsi suggère-t-il que Ménon est un traître, comme l’indiquent ses rapports avec Ariée, mais il ne le dit pas, et se borne à tracer un portrait de Ménon, qui nous fera juger que cet homme est coupable, puisqu’il en est capable, des forfaits qu’on voudra lui mettre sur le dos [Monique Canto-Sperber déclare toutefois que, “en dépit de l’hostilité qu’il ressentait pour Ménon, Xénophon ne suggère jamais que celui-ci a trahi les Grecs” : cf. Platon, Ménon, traduction et introduction de Monique Canto-Sperber, Garnier-Flammarion, 1993, p. 23]. Quant aux accusations qui visent Tissapherne, Xénophon se contente de les introduire dans la bouche d’un Grec, tout en rapportant une autre version des faits, énoncée par des Perses, mais de telle façon qu’ils semblent peu fiables. Ainsi la conclusion semble s’imposer d’elle-même, bien que nous restions libres d’en adopter une autre. C’est d’ailleurs de la même façon que l’auteur nous a laissés libres de croire que les Grecs avaient été vainqueurs sur le champ de bataille, ou de nous rendre compte qu’ils n’avaient triomphé que dans une escarmouche, loin du lieu où se jouait le sort des prétendants. 

Si nous nous en tenons aux faits qu’il nous rapporte, c’est Cléarque, en effet, qui prend l’initiative, qui va voir Tissapherne, et s’explique avec lui. Mais que se sont-ils dit, entre deux paires d’yeux ? Deux ou trois paires, en fait, puisque nous savons bien qu’ils n’ont pu se parler qu’avec un interprète, mais celui-ci, sans doute, n’a laissé rien filtrer. Les propos qu’ils échangent, tels qu’ils sont rapportés à partir du récit qu’en aurait fait Cléarque, pourraient nous laisser croire qu’ils se sont mis d’accord. Si méfiants soient-ils, ils mettent en avant des considérations réalistes sur l’intérêt mutuel qu’ils auraient, l’un et l’autre, à se rendre service. Et même l’intérêt que trouverait l’un d’eux à prendre à son service l’armée que menait l’autre : contre les Pisidiens, contre les Égyptiens, et qui sait, pourquoi pas, contre le Roi lui-même...

Mais surtout, dit l’auteur, ils auraient dissipé les soupçons réciproques, que des calomniateurs avaient entretenu. Pour démasquer ceux-ci, Cléarque et Tissapherne convenaient donc de se rencontrer à nouveau, avec leurs généraux, pour que chacun s’explique, en présence de tous. L’auteur, bien renseigné, nous confie que Cléarque « soupçonnait que le calomniateur était Ménon, sachant que celui-ci s’était, en compagnie d’Ariée, abouché avec Tissapherne, qu’il cabalait et conspirait contre lui, Cléarque, pour gagner à sa cause toute l’armée et devenir l’ami de Tissapherne » [2, 5, 28]. Si Cléarque a pu faire état de ses soupçons, et si Xénophon est l’auteur de l’Anabase, il en savait plus long que tous les autres Grecs, et devait être le confident de Cléarque. Celui-ci n’a pas dû le dire ouvertement, s’il voulait prendre au piège l’homme qu’il soupçonnait. Or Xénophon précise que « Cléarque voulait que toute l’armée eût la pensée tournée vers lui-même et que ceux qui lui portaient ombrage fussent écartés » [2, 5, 29], ce qui nous laisse entendre qu’il soupçonnait sans preuve tous ceux qui étaient pour lui des rivaux potentiels, et confirme, en tout cas, qu’il ne faisait pas confiance à n’importe qui.

Plus surprenant encore, le narrateur rapporte une confidence explosive. Quand Cléarque lui a fait des offres de service, Tissapherne est censé les avoir accueillies comme s’il projetait de reprendre à son compte les projets de Cyrus : avec l’aide des Grecs, il défierait le Roi. Mais comment pourra-t-il, une fois qu’il aura capturé les stratèges, les envoyer au Roi, sans craindre de les voir témoigner contre lui ? On aurait mieux compris qu’il les tue aussitôt, ce qui est dit tout d’abord, pour être contredit à la page suivante... [2, 5, 38, et 2, 6, 1]. 

Mais quel besoin a-t-il de tendre un piège aux Grecs ? Nous le savons déjà, le piège où ils sont tombés, c’est justement la trêve : leur intérêt les pousse à la rompre au plus tôt. Dès qu’elle sera rompue, ils se croiront en droit de piller et de tuer, même chez les Cardouques, ces montagnards irréductibles qui n’ont pas reconnu l’autorité du Roi. La bonne foi des Grecs n’est pas plus avérée que celle des Barbares, et Xénophon lui-même a l’art de rendre obscur le sens de son récit.

Faut-il le rappeler, Xénophon n’est pas un moraliste kantien. Le mensonge, à ses yeux, peut être justifiable, et c’est, s’il faut l’en croire, l’opinion de Socrate. Tromper les ennemis, c’est le premier devoir qui s’impose au stratège, qui doit, à l’occasion, mentir même aux amis : “supposons qu'un général, voyant son armée découragée, lui fasse accroire qu'il va recevoir des renforts et que, par ce mensonge, il relève le courage de ses soldats, de quel côté mettrons-nous cette tromperie ? A mon avis, dit-il, du côté de la justice. Supposons encore qu'un enfant ait besoin d'un remède et qu'il refuse de le prendre, qu'ensuite son père le trompe en lui donnant ce remède comme un aliment et que, par ce mensonge, il lui rende la santé, où placerons-nous aussi cette tromperie ?” [Mémorables, 4, 2,17] Mais il s’arrange pour qu’on puisse rarement le suspecter lui-même, ce qui est facile quand aucun autre témoin ne peut le démentir ; dans la plupart des cas, il ment par omission, et trompe son lecteur par le faux éclairage sous lequel celui-ci peut percevoir les faits. S’il n’était pas aussi l’auteur des Helléniques, aurions-nous pu comprendre comment Cyrus a pu passer en Cilicie ? car son récit n’est pas manifestement faux, mais quelques “legetai” habilement placés lui ont suffi pour lancer les lecteurs sur une fausse piste, qu’il leur a fallu suivre, tant qu’ils ne savaient rien des pressions exercées par la flotte spartiate. De même a-t-il omis, au début de l’Anabase, de nous rapporter que Cyrus avait déjà tenté de s’emparer du trône. Tissapherne, en le dénonçant, passe ainsi pour un fourbe : il est déjà suspect, ainsi pourrons-nous croire que c’est lui qui a berné cet ingénu, Cléarque. Mais rien, dans son récit, n’affirme clairement qu’il en est bien ainsi. Cléarque, nous dit-il, se fiait à Tissapherne ; ses amis, méfiants, l’ont dissuadé de prendre tant de monde avec lui ; ce qui se passe ensuite, au camp de Tissapherne, est rapporté aux Grecs par l’Arcadien Nicarque, qui a pu s’échapper. Plus tard ils entendront la version d’Ariée, qui accuse Cléarque, démasqué, selon lui, par Ménon et Proxène. Nous ne saurons jamais si cette version est partiellement véridique, mais nous savons déjà qu’elle comporte un mensonge, car elle prétend que Cléarque est déjà mort, alors que Tissapherne va l’envoyer au Roi, en même temps que tous les autres généraux. Ce mensonge met Ariée en fâcheuse posture, quand Xénophon réclame que les Grecs puissent entendre Proxène et Ménon. Les Perses, à ce moment, repartent sans répondre, ce qui nous porte à croire qu’Ariée n’est qu’un fourbe. Pour nous faire oublier que le nom de Proxène a pu être associé à celui de Ménon, le narrateur devra tellement noircir Ménon qu'il aura le profil d'un suspect idéal, et puisqu'Ariée se trouve avoir été son hôte, cela permet aussi de le discréditer. Mais Xénophon lui-même, quelques années plus tard, nous parle encore d’Ariée, qui est revenu à Sardes, quand des Barbares qui ont servi Agésilas vont avoir à se plaindre d’un de ses lieutenants. Ils décident alors de rejoindre Ariée, « en qui ils avaient confiance, parce qu’Ariée s’était révolté contre le Roi et lui avait fait la guerre » [Helléniques, 4, 1, 27] : Ariée, semble-t-il, ne méritait donc pas les injures que les Grecs lui ont prodiguées. 

 

Qui a tué Roger Ackroyd ?

 

L’histoire du guet-apens nous rappelle l’étude que Pierre Bayard a faite du Meurtre de Roger Ackroyd, ce roman d’Agatha Christie, où le narrateur se dénonce, et où chacun admet qu’il est bien le coupable. Mais une lecture attentive du récit où il s’accuse peut nous porter à croire qu’il ne s’accuse que pour couvrir le coupable, et nous ne pouvons plus savoir ce qu’il en est, puisqu’il est impossible de confondre ce faux témoin, et de lui faire avouer qu’il est un faux coupable, puisqu’il a réussi à se donner la mort. Or l’histoire que nous raconte Xénophon est encore plus obscure que l’épisode du passage en Cilicie : comme dans le récit qu'analyse Bayard, elle met en oeuvre une pratique de "dissémination des données, qui les rend non pas illisibles mais insignifiantes [Qui a tué Roger Ackroyd ?, Minuit, p. 142]". Ce dont nous sommes sûrs, c’est que l’on s’est battu, et que cinq généraux ont été capturés. Mais il nous faut poser la question que se posent tous les historiens grecs, quand ils cherchent à savoir qui a déclenché la guerre, question qui est, pour eux, toujours plus compliquée que celle de savoir qui est-ce qui l’a commencée. Ainsi, chez Thucydide, lorsque les Athéniens acceptent l’alliance proposée par Corcyre, ce sont les Corinthiens qui, s’estimant lésés, appellent les Spartiates à prendre leur parti contre les Athéniens. Ce sont les Corinthiens qui commencent la guerre, ainsi que les Thébains, qui attaquent Platées. Mais la guerre s’explique parce que les Athéniens ont “forcé” les Spartiates à leur faire la guerre : la puissance d’Athènes est parvenue au point où elle ne peut plus s’accroître sans que les autres Grecs se sentent menacés. 

Mutatis mutandis, nous cherchons à savoir qui a rompu la trêve conclue entre les Perses et l’armée des Dix-Mille. Qu’elle soit rompue, en fait, lorsque Cléarque tombe aux mains de Tissapherne, ne nous explique pas pourquoi elle est rompue. Les clauses de la trêve ont été imposées dans un rapport de force qui était, évidemment, défavorable aux Grecs : eux seuls ont intérêt à les remettre en cause. Xénophon nous l’explique en des termes si clairs que ce point-là, du moins, n’est pas une hypothèse. L’adage policier, is fecit cui prodest, nous porte donc à croire que c’est Cléarque qui a provoqué la rupture. Comment s’y est-il pris ? Nous ne le savons pas, mais nous savons, du moins, que, dans leur geôle perse, les autres prisonniers s’en prenaient à Cléarque, et que Ctésias a dû le défendre contre eux : « Ctésias dit aussi que les soldats emprisonnés avec lui s’appropriaient et consommaient les vivres envoyés à Cléarque et ne lui laissaient que de toutes petites portions. Et il ajoute encore qu’il y remédia en obtenant qu’on en envoyât davantage à Cléarque et qu’on servît les soldats séparément ; ce service et ces approvisionnements étaient permis grâce à l’accord et au bon vouloir de Parysatis (...) Il poursuit en disant que le roi, sur les instances de sa mère, avait promis et juré de ne pas tuer Cléarque, mais Stateira le persuada du contraire et il les fit mettre tous à mort, excepté Ménon » [Plutarque, Vies parallèles, op. cit., p. 308]. Ménon, à ce qu’on dit [legetai], sera finalement mis à mort, lui aussi. Qu’il puisse être épargné ne permet pas de dire s’il a trahi les Grecs, ou s’il a, lui aussi, des protecteurs puissants à la cour d’Artaxerxès. En tout cas, tant que les prisonniers restent enfermés ensemble, c’est Cléarque, et non lui, qui est traité par les autres comme un pestiféré.

 

 

Projets rocambolesques

 

Xénophon, pour sa part, nous a dit que Cléarque devait mener chez Tissapherne ses lochages et ses généraux. Il n’était pas question qu’il se fasse escorter par une troupe en armes, c’est ce qu’il fait, pourtant. Est-ce parce que les Grecs redoutent un coup fourré ? Dans la discussion que Cléarque a dû tenir avec ses proches, « il y eut quelques soldats qui soutinrent contre lui que tous les lochages, tous les stratèges ne devaient pas aller chez Tissapherne, ni avoir confiance en lui. Cléarque persista avec force dans son opinion, jusqu’à ce qu’il eût obtenu que cinq stratèges s’y rendissent, et vingt lochages. Ils étaient accompagnés, comme s’ils allaient chercher des vivres, d’environ deux cents soldats » [2, 5, 30 : l’expression “quelques soldats” ne doit pas nous abuser, il ne s’agit pas d’une assemblée générale, mais d’une réunion en petit comité]. A quoi sert cette escorte ? Il ne peut pas s’agir d’une garde d’honneur, car il n’y aurait pas lieu de fournir un prétexte. Ces deux cents hommes font “comme si” leur présence n’avait pas d’autre objet qu’une corvée banale. Il s’agit d’une ruse, qui n’aurait aucun sens si on n’avait pas prévu d’attaquer par surprise, d’enlever Tissapherne, ou de l’assassiner. De l’enlever, plutôt, car Tissapherne mort ne peut servir à rien, alors que, prisonnier, il serait pour les Grecs un otage précieux. 

Projet rocambolesque ? Xénophon nous apprend, sans que rien l’y oblige, que Cléarque y a pensé, tout en s’en défendant auprès de Tissapherne : « Si donc, comme de vrais insensés, nous te faisions périr, ne ferions-nous pas véritablement périr notre bienfaiteur, pour avoir ensuite dans notre lutte contre le Roi le plus puissant des champions ? » [2, 5, 10]. Cléarque a déjà nié, contre toute évidence, qu’il savait où Cyrus conduisait ses soldats. C’est un professionnel de la dénégation, et tous ses démentis tendent à confirmer ce dont il se défend.

Que pouvons-nous comprendre au guet-apens lui-même, tel que nous le présente le récit de Xénophon ? Nous lisons, tout d’abord, que les cinq généraux entrent chez Tissapherne, alors que les lochages restent avec les soldats. Pourquoi les vingt lochages ne sont-ils pas entrés ? Pour un coup de filet, Tissapherne aurait dû faire entrer les lochages, et l’escorte, au dehors, serait restée sans chefs. Si on veut la massacrer, ce serait plus facile. Qu’un tel massacre ait lieu, c’est ce qui nous est dit, mais croirons-nous qu’il ait été prémédité ? Si tel était le cas, les Perses auraient prévu d’attaquer aussitôt le campement des Grecs.

Ils n’enverront, en fait, que trois cents cavaliers, conduits par « Ariée, Artaozos et Mithradatès, qui avaient témoigné la plus grande fidélité à Cyrus. L’interprète des Grecs dit qu’il voyait aussi avec eux le frère de Tissapherne, qu’il le reconnaissait » [2, 5, 35]. Ce n’est qu’une ambassade, ils viennent exiger la reddition des Grecs. Ceux-ci s’attendent alors à l’attaque imminente qui devrait avoir lieu, s’il s’agissait vraiment d’une machination, que Tissapherne aurait mise au point par avance. Rien de tel n’aura lieu : les Grecs auront le temps de reprendre courage, et c’est alors, bien sûr, qu’apparaît Xénophon. Si l’on persiste à croire que Tissapherne avait tendu un guet-apens, il faut admettre, alors, qu’il s’y est pris comme un manche.

Bien moins rocambolesque est l’idée que Cléarque, que la nécessité force à être audacieux, a joué son va-tout. Il était aux abois, la situation des Grecs devenait intenable, les risques encourus devaient peser moins lourd que les gains prévisibles : Cléarque et d’autres chefs allaient risquer leur vie, mais les Grecs ne seraient plus liés par la trêve.

Jusqu’ici Xénophon a su rester dans l’ombre. Quelle qu’ait été sa part dans les décisions prises, il feint, à l’occasion, de ne savoir rien d’autre que ce qu’a pu savoir n’importe quel soldat. C’est ainsi qu’il a pu, dès l’abord, rendre incompréhensible l’épisode où l’armée passe en Cilicie : il suffisait d’omettre ce qu’il savait du rôle joué par les Spartiates. De même, a-t-il faussé le sens de son récit, en feignant d’ignorer ce que voulait Cyrus, et ce qu’était Cléarque. Pour ceux qui pensent encore que Xénophon n’était ni un soldat ni un chef, il est permis de croire que, n’ayant pu savoir tout ce qui se tramait, il se borne à nous dire ce qu’il a pu savoir, et qui est parfois confus, voire inintelligible : Waterloo, raconté par le jeune Fabrice. Le bruit et la fureur y occupent tant de place que nous n’y trouvons plus ni rime ni raison, ça a tout l’air d’un conte, conté par un idiot [cf. Castoriadis, Figures du pensable, p. 49-53].

L’auteur de l’Anabase est tout, sauf un idiot : en bon historien grec, il a su maîtriser les techniques oratoires enseignées par Gorgias, Lysias ou Antiphon. Ces logographes lui ont appris à présenter les faits de façon pathétique, même si le récit manque de cohérence. Ils savaient détourner l’attention des juges, et leur faire oublier que leurs clients avaient un mobile, et des armes, pour déclencher la rixe où l’un d’eux s’est fait tuer. Puisque c’est lui qui est mort, c’est lui qui est la victime, ses compagnons et lui doivent être innocents. Telle est la mise en scène qui a déjà joué en faveur de Cyrus, et qui ressert encore, en faveur de Cléarque.

Devant des juges grecs, la cause est défendable : la perfidie des Perses est tenue pour acquise. Certains lecteurs, bien sûr, sont déjà persuadés que Dieu est avec nous, que notre cause est juste, nos héros exemplaires, et l’ennemi, barbare. Mais Xénophon n’est pas homme à se satisfaire du succès trop facile qu’un public complaisant lui accorde par avance. Car il s’adresse aussi aux lecteurs mal-pensants, et multiplie les signes grâce auxquels ils pourront mener leur propre enquête, et sauront que l’auteur ne s’est pas moqué d’eux. Il n’a dupé que ceux qui voulaient être dupes, parce qu’ils voyaient en lui un témoin sans malice. Son livre étant perçu, suivant le mot de Taine, comme un “journal de marche”, sa forme littéraire n’est pas prise au sérieux.

 

Politique de la prose

 

Le piège a fonctionné dès la première page, avec la description des préparatifs de Cyrus. Le narrateur a su nous faire admettre la crédibilité d’un projet qui aurait dû, normalement, être perçu comme une aventure insensée. Il insiste, à plusieurs reprises, sur l’idée que Cyrus veut gagner du temps, et surprendre son frère avant que celui-ci ait pu rassembler toutes ses forces. Ce n’est pas vrai dès le début, car il lui arrive de faire des haltes prolongées, mais il est vrai qu’il avance à marches forcées, à partir du moment où il traverse l’Euphrate, et où aucun prétexte ne peut plus dissimuler son vrai but : “pendant tout le trajet, Cyrus faisait diligence et ne perdait point de temps, sauf pour se ravitailler ou pour quelque autre raison indispensable. Il pensait que plus il irait vite, moins il trouverait le Roi préparé à combattre ; que plus il irait lentement, plus grossirait l'armée qu'on rassemblait pour ce prince. Et l'on pouvait en réfléchissant se rendre compte que l'empire du Roi était puissant par la grandeur du pays et de la population, mais que la longueur des distances et la dispersion de ses forces le rendaient faible contre un adversaire qui mènerait la guerre avec rapidité” [1, 5, 9]. 

Ces remarques, bien sûr, nous aident à comprendre comment les Dix-Mille vont se tirer d'affaire : une armée peu nombreuse, si elle n'est pas forcée d'affronter l'ennemi sur un champ de bataille, reste capable de dévaster les campagnes, et de détrousser des paysans désarmés. Tel est l'exploit que vont accomplir les Dix-Mille, au cours de leur retraite. C'est même ce qui explique le succès d'Alexandre, qui a longtemps évité la bataille frontale, et s'est appliqué à conquérir une à une les satrapies où il n'était pas confronté à l'ensemble des forces que Darius III pouvait rassembler contre lui. Mais que faut-il penser dans le cas de Cyrus, qui se précipite vers le choc décisif ? C'est seulement alors que le lecteur découvre l’écrasante disproportion des forces mises en jeu, à peu près dix contre un, quand l’auteur se décide à nous apprendre enfin quels sont les effectifs des troupes de Cyrus, et de celles du Roi. Il n’avait, jusqu’alors, indiqué que le nombre des mercenaires grecs... Même à ce moment-là, le lecteur croit encore que Cyrus peut gagner, puisque Cyrus y croit, c’est du moins ce que Xénophon nous a fait croire. Mais remarquons-le bien, Cyrus n’a jamais cru que ses troupes vaincraient. Il avait cru, d’abord, qu’une bataille ne serait pas nécessaire, c’est ce qu’il dit, d’ailleurs, au moment où il approche de Babylone, au devin grec qui lui prédit que le Roi ne combattrait pas avant dix jours : il lui répond alors que, si c’est bien le cas, et “s’il n’y a point d’action pendant ces dix jours, il n’y en aura pas du tout” [1, 7, 18]. Formule énigmatique, qui n’aurait aucun sens, sauf s’il nous faut comprendre qu’il mettait ses espoirs dans une révolution de palais, orchestrée par la reine-mère Parysatis. C’est seulement ainsi que nous pouvons comprendre une conduite qui semblerait imprudente, pour ne pas dire folle, quand quelques heures avant l’apparition des troupes du Roi, « il s'avançait sur son char, précédé de quelques hommes en ligne ; le gros de l'armée cheminait en désordre et les soldats faisaient porter une bonne partie de leurs armes sur des chariots ou des bêtes de somme » [1, 7, 20].

Placé au pied du mur, il met tous ses espoirs dans l’heureux coup de main qui lui permettrait de tuer Artaxerxès, ce qui est alors sa dernière et sa seule chance. Il ne fait pas confiance à ses troupes “barbares”, comme il l’a récemment dit aux généraux grecs, à un moment critique où ils se querellaient : « Cléarque, Proxène, et vous autres Grecs ici présents, vous ne savez ce que vous faites. Si vous vous battez entre vous, soyez bien certains qu’aujourd’hui même c’en est fait de moi et que votre perte suivra de près la mienne. Nos affaires allant mal, tous ces barbares que vous voyez seront pour nous de pires ennemis que les gens qui sont auprès du Roi [1, 5, 16] ».

Méfiance que confirme l’épisode suivant, où la trahison d’Orontas, et les précautions prises lors du conseil de guerre qui va le condamner, montrent bien que Cyrus ne peut vraiment se fier qu’aux mercenaires grecs : « Cyrus lit la lettre, fait arrêter Orontas, convoque ensuite dans sa propre tente les principaux Perses de son entourage, sept en tout, puis il ordonna aux stratèges des Hellènes d’amener des hoplites et à ceux-ci de poser leurs armes autour de sa tente. Les stratèges obéirent et amenèrent environ trois mille hoplites [1, 6, 4] » : il semble que Cyrus s’attende à une émeute, et qu’il fasse des Grecs sa garde prétorienne... 

Et c’est bien dans ce rôle qu’ils peuvent lui être utiles, au moment décisif où il lui faut affronter les armées de son frère. Car à quoi peut servir cette troupe d’élite, si elle n’est pas employée là où va se jouer l’issue d’une bataille, qui est perdue d’avance, si elle doit se réduire au choc de deux armées ? Cyrus l’a bien compris, son seul espoir de vaincre est de décapiter l’armée d’Artaxerxès, c’est dans cette occasion qu’il a vraiment besoin d’une troupe d’élite. C’est justement alors que Cléarque refuse d’exécuter les ordres que lui adresse Cyrus, ce qui, dans toute armée, s’appelle trahison. Et c’est alors aussi, comme on l’a déjà vu, que Xénophon lui-même apparaît dans l’histoire, et reçoit les dernières instructions de Cyrus. Son récit laisse croire que Cyrus est confiant, serein, et qu’il n’a rien à dire au sujet de Cléarque... La bravoure des Grecs va nous faire oublier que, s’ils se battent bien, ce n’est que pour eux-mêmes, et ne sert nullement la cause de Cyrus.

Se battent-ils, d’ailleurs ? Dès qu’ils foncent, tête baissée, sur des troupes "barbares" très supérieures en nombre, celles-ci se débandent, et se laissent poursuivre sur une trentaine de stades… Le fâcheux résultat de cette brillante offensive, c’est qu’elle les entraîne loin du champ de bataille, loin des lieux où se joue le destin de Cyrus. Xénophon nous l’apprend, mais trop tard pour que ses lecteurs se rendent compte des effets désastreux de leur belle conduite : « A ce moment la distance qui séparait le Roi et les Grecs, était d’une trentaine de stades, ces derniers poursuivaient ceux qu’ils avaient devant eux, [comme s’ils étaient pleinement victorieux,] les troupes du Roi se livrant au pillage, comme si elles avaient déjà remporté un succès complet » [1, 10, 4]. 

Admirons l’euphémisme. Xénophon ne peut pas nier la victoire d’Artaxerxès, mais il parvient encore à la minimiser. Du moment que les Grecs n’ont pas été battus, ils peuvent dire encore ce que dira Cléarque aux envoyés d’Ariée : «comme vous le voyez, personne ne nous résiste plus». 

Ils n’ont pas été battus, mais disons-le tout net, c’est parce qu’ils n’ont pas eu l’occasion de se battre. Parce que leurs chefs ont choisi de se tenir au loin du coeur de la bataille. Peut-être même, aussi, parce que Tissapherne en a tiré parti pour les éloigner davantage, et pour les isoler de l’armée de Cyrus. Comment pouvons-nous croire qu’ils ont été vainqueurs ? Or aujourd’hui encore, des historiens sérieux écrivent innocemment que les Grecs ont gagné la bataille de Counaxa, même s’ils n’ont pas su “exploiter” leur victoire. C’est qu’ils tombent, à leur tour, dans le piège que leur a tendu Xénophon.

 

 

 

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Published by jean-louis
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30 janvier 2012 1 30 /01 /janvier /2012 09:06

Rudiments de philosophie (résumés de cours rédigés, pour l'essentiel, pendant l'année scolaire 1993-1994 : ils suivaient l'ordre des notions du programme, les voici reclassés dans l'ordre alphabétique)

 

 

 L'anthropologie : nature et culture

 

"Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés". (Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l'origine des langues). Etudier l'homme, demander « qu'est-ce que l'homme ? », c'est s'interroger sur la nature de l'homme, c'est-à-dire sur ce qui permet de ranger dans une même espèce des individus qui apparaissent très différents les uns des autres, mais qui ont en commun tout un ensemble de propriétés qui les distinguent de ceux qui appartiennent à d'autres espèces.

A quels signes reconnaissons-nous qu'un individu est un homme, qu'il appartient à l'espèce humaine, alors que les hommes se différencient entre eux par des caractères, des genres de vie, des aptitudes et des besoins tellement divers qu'il paraît presque impossible de définir un dénominateur commun ? Depuis longtemps, ces différences donnent lieu à une interprétation spontanée, qui consiste à juger que les mœurs des peuples qui vivent autrement que nous sont des mœurs de sauvages, ou de barbares, d'êtres à peine humains, qui sont perçus comme inhumains, dans la mesure où leurs pratiques et leurs usages nous paraissent cruels, déraisonnables ou indécents : tel est le cas des Cannibales, ces Indiens du Brésil dont nous parle Montaigne, et à propos desquels il remet en question les jugements « ethnocentriques » de ses contemporains. Il lui suffit de comparer la cruauté des Cannibales à celle des Européens de l'époque, qui brûlaient vifs les hérétiques et les sorcières, et s'entre-déchiraient dans des guerres de religion : « Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à déchirer par tourments et géhennes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et, qui pis est, sous prétexte de piété et de religion), que de le rôtir et manger après qu'il est trépassé » (Essais, livre 1, chapitre 31).

Montaigne conclut : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie ». Conclusion que rejoint un ethnologue contemporain, lorsqu'il observe que « cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les sauvages (ou tous ceux qu'on choisit de considérer comme tels) hors de l'humanité, est justement l'attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d'humanité, englobant, sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l'espèce humaine, est d'apparition fort tardive et d'expansion limitée (...). En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus sauvages ou barbares de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie » (Lévi-Strauss, Race et histoire, repris dans Anthropologie structurale deux, pp. 383-384).

La conclusion de Lévi-Strauss a un caractère paradoxal : elle nie l'existence de la barbarie, en même temps qu'elle qualifie de barbare celui qui croit à l'existence de la barbarie ; elle affirme que l'attitude ethnocentrique est barbare, elle affirme donc qu'il y a des barbares, et que la barbarie consiste à exclure du genre humain des hommes qu'on qualifie de barbares... Vous les qualifiez de barbares, alors qu'il n'y a pas de barbares, donc c'est vous qui êtes barbare, et moi aussi par la même occasion, puisque je vous qualifie de barbare, alors que je sais bien qu'il n'y a pas de barbares : on retrouve ici la même difficulté logique qui rend indécidables des énoncés tels que je mens, ce que je dis est faux, et même tout énoncé est faux, il est impossible d'énoncer une vérité, etc. En toute rigueur, Lévi-Strauss devrait dire qu'il n'y a aucun critère permettant de définir ce qui est humain ou inhumain, et sans doute n'était-ce pas le but auquel tendait sa démonstration ; il aurait mieux valu admettre que la notion de barbarie a un sens, mais qu'elle doit qualifier des conduites barbares, plutôt que des peuples ou des sociétés.

Il reste à préciser le sens que peut avoir cette notion de barbarie, et il faut d'abord se débarrasser de l'association d'idées par laquelle nous sommes conduits à nous représenter le barbare comme un être bestial, un « primitif », qui émerge à peine de l'animalité, ou un être dégénéré qui régresse vers le genre de vie des animaux sauvages. En réalité, la barbarie est le propre de l'homme, elle est l'un des produits de l'activité par laquelle il se différencie des animaux, c'est-à-dire, précisément, ce que nous appelons culture, ou civilisation. La Bruyère observait déjà que ce ne sont pas les animaux qui font la guerre avec des armes à feu, et qui emploient toute leur ingéniosité à inventer des machines capables de décupler leur puissance de destruction : les animaux ne sont pas barbares, la barbarie est un fait de culture. Le mot culture désigne seulement l'activité par laquelle l'homme transforme son milieu et se transforme lui-même, ce que vise Rousseau lorsqu'il le définit comme un animal perfectible ; mais cela ne signifie pas que l'homme tend à se rendre parfait, cela signifie qu'il n'est pas défini une fois pour toutes par une nature immuable, il se crée lui-même comme un être dont la nature est le produit de sa propre activité ; et c'est dans le même esprit que Kant écrit une Anthropologie du point de vue pragmatique, l'étude pragmatique de l'homme étant celle qui l'envisage, non pas comme une réalité physiologique, mais comme le résultat de sa propre activité : La connaissance physiologique de l'homme vise à explorer ce que la nature fait de l'homme, la connaissance pragmatique ce que l'homme, être libre de ses actes, fait ou peut et doit faire de lui-même.

Les sociologues et les ethnologues, lorsqu'ils s'efforcent de définir les critères qui leur permettent de délimiter la nature et la culture, sont amenés à faire des distinctions analogues. C'est déjà le cas de Durkheim, lorsqu'il définit le fait social, l'objet même de la sociologie, en le distinguant du fait général, qui peut se ramener à l'ordre des faits physiques et biologiques : que tous les hommes doivent se nourrir, c'est une nécessité physiologique qui ne les distingue pas des autres êtres vivants ; mais le fait que certains hommes, du fait de leur appartenance à certains groupes, mangent certains aliments, préparés d'une certaine façon, et observent certaines règles, ou même certains rites, dans la préparation et la consommation de leurs aliments, c'est là ce qui définit le fait social, autant dire le fait culturel. Et Lévi-Strauss part de critères semblables, au début des Structures élémentaires de la parenté, lorsqu'il définit le caractère naturel ou culturel d'un comportement humain : culturel, quand il est prescrit, proscrit ou réglementé par des règles particulières qui s'appliquent à un groupe particulier ; naturel, quand il se présente de façon universelle dans tous les groupes humains sans être propre à aucun d'eux, et qu'il est accompli de manière spontanée, sans faire l'objet d'aucune règle qui l'autorise dans certains cas et qui le prohibe dans d'autres. Il est vrai que l'application de ces critères devait conduire Lévi-Strauss à mettre l'accent sur les règles de parenté qui définissent les conditions auxquelles un mariage est licite. En effet, la prohibition de l'inceste, ou la règle d'exogamie, apparaît comme une règle, et donc comme un fait de culture, mais aussi comme universelle, car elle s'impose dans toute société humaine : faut-il dire qu'elle est naturelle ? Lévi-Strauss l'interprète comme une règle fondatrice de la culture, une règle qui institue l'ordre social en imposant à chaque groupe humain la nécessité de communiquer avec d'autres groupes et d'avoir des échanges avec eux, au lieu de vivre en autarcie. La prohibition de l'inceste, qui interdit à chaque groupe familial de se perpétuer par des unions consanguines, et qui l'oblige à rechercher des alliances avec d'autres groupes, marque ainsi le passage de la nature à la culture, l'articulation d'un ordre culturel sur l'ordre naturel. Elle fait sortir l'homme de son animalité naturelle et institue l'ordre humain, en imposant sa loi à une fonction qui répond aux nécessités biologiques de la nature.

 

 

L'art

 

"Quelle vanité que la peinture, qui attire l'admiration par la ressemblance de choses dont nous n'admirons pas les originaux". Pour pouvoir apprécier cette pensée de Pascal, il faut la rapporter à la tradition platonicienne, qui a défini l'art comme une imitation de la nature, fixant ainsi les normes à partir desquelles on pourrait juger qu'une œuvre d'art est belle. S'il y a dans la nature des choses qui sont belles, et dont la beauté ne doit rien à l'art, si la tâche de l'art est de reproduire un modèle déjà donné, une œuvre d'art ne sera réussie que si elle crée l'illusion d'une ressemblance, si elle apparaît comme un double du modèle imité, s'il est possible de s'y méprendre. Déjà, dans l'Iliade, la description du bouclier d'Achille, où Héphaistos a représenté des scènes de la vie quotidienne, implique une certaine définition de la beauté : ces images sculptées sont belles, parce qu'elles donnent l'impression d'une réalité vivante, on croirait assister aux scènes que l'artiste divin a choisi de représenter. Il s'agit pourtant d'une illusion, et l'on est tenté de se dire que l'image la plus parfaite reste inégale au modèle vivant dont elle ne peut qu'emprunter l'apparence : elle n'est qu'un fantôme, un simulacre, dont le rôle, et la vanité, se réduisent à fournir une compensation imaginaire, qui permet de supporter l'absence, ou la disparition, du modèle représenté. Telle serait la fonction magique de l'art, qui évoque une beauté disparue, et emploie tous ses sortilèges pour la ramener à la vie.

Mais que dire lorsque l'illusion produite par l'œuvre d'art emprunte l'apparence de choses qui, dans la vie réelle, nous rempliraient d'horreur, d'effroi et de dégoût, alors que leur mise en scène, l'imitation ou la simulation accomplie avec art produit, tout au contraire, des sentiments de joie et d'admiration ? Un peintre peut représenter des scènes de carnage, les horreurs de la guerre, Saturne dévorant ses enfants, et bien d'autres atrocités, elles ne nous horrifient nullement. De même, au théâtre, et dans d'autres spectacles, "cela semble être un plaisir inexplicable que celui que les spectateurs d'une tragédie bien écrite reçoivent de la douleur, de la terreur, de l'anxiété, et des autres passions qui sont en elles-mêmes désagréables, et les mettent mal à l'aise. Plus ils en sont touchés et affectés et plus ils sont ravis du spectacle ; et, aussitôt que le tourment de ces passions cesse d'opérer, la pièce touche a sa fin" (Hume, Essais esthétiques, II, p. 105).

La remarque n'est pas nouvelle, et c'est pour expliquer comment des sentiments en eux-mêmes pénibles peuvent se transformer en plaisir, en jouissance esthétique, qu'Aristote avait introduit, dans sa Poétique, l'idée de catharsis. Même si, au dix-huitième siècle, les théoriciens du théâtre classique ont traduit catharsis par purification, ou purgation des passions, et s'ils ont compris la catharsis tragique comme une thérapeutique de l'âme, ce n'est sûrement pas ce que voulait dire Aristote. S'il avait prétendu que l'objet de la mise en scène est de purger les passions qu'elle éveille chez le spectateur, et de rendre celui-ci plus humain, plus moral, plus compatissant, Rousseau n'aurait pas tort de lui adresser les objections qu'il développe dans sa Lettre à d'Alembert : "Je sais que la poétique du théâtre prétend (...) purger les passions en les excitant : mais j'ai peine à bien concevoir cette règle. Serait-ce que, pour devenir tempérant et sage, il faut commencer par être furieux et fou ?"

Mais ce n'est nullement ce que dit Aristote : pour lui, la catharsis épure les passions, et plus précisément celles qui, si la tragédie n'était pas un spectacle, si nous étions confrontés à la réalité d'une situation tragique, ne nous permettraient pas de rester tranquillement assis à notre place : un meurtre accompli sous nos yeux, une escroquerie ou une agression qui s'accomplit en notre présence, ne provoquent pas seulement la terreur et la pitié, ils nous placent devant l'obligation d'intervenir, et si nous ne sommes pas capables de porter secours aux victimes, si la pitié ne nous jette pas nous-mêmes au cœur de l'action, alors c'est la terreur qui nous force à nous détourner, à nous enfuir loin du lieu où se joue ce drame réel. Nous ne pouvons pas rester impassibles et jouir du spectacle comme s'il s'agissait d'un combat de gladiateurs ou d'une course de taureaux. Si notre intervention pouvait être efficace, nous éprouverions des remords à l'idée d'avoir laissé faire, et de nous être rendus complices d'une action que nous n'avons pas été capables d'empêcher. Dans la représentation théâtrale, nous savons au contraire que l'action va être menée jusqu'à son dénouement fatal, prévisible, sinon même déjà connu, et c'est précisément la conscience de notre impuissance qui vient neutraliser les effets ordinaires de la terreur et de la pitié. Il n'est pas en notre pouvoir de détromper Othello et de sauver l'infortunée Desdémone, que son nom même (disdaimonia) prédestine à la fin tragique qu'il serait vain de vouloir lui épargner. C'est pourquoi Rousseau a tort de croire que la purgation des passions est une règle de la tragédie. Cette purgation, ou plutôt cette épuration, est l'effet naturel d'une imitation, dont les spectateurs savent bien qu'elle ne leur impose pas de prendre part à l'action, où ils ne sont pas eux-mêmes réellement impliqués : un contre-exemple est fourni par Shakespeare, dans la scène où Hamlet fait jouer, devant le meurtrier de son père, une tragédie qui représente un crime identique au sien ; dans ce cas, naturellement, l'imitation n'a pas un effet cathartique...

Ainsi comprise, l'idée de catharsis désamorce la plupart des critiques moralisantes qui dénoncent l'art comme une tromperie : "Qu'est-ce que l'art du comédien ? L'art de se contrefaire, de revêtir un autre caractère que le sien, de paraître différent de ce qu'on est, de se passionner de sang-froid, de dire autre chose que ce qu'on pense, aussi naturellement que si on le pensait réellement, et d'oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui" (ce n'est pas le Paradoxe du comédien, c'est encore la Lettre à d'Alembert).

L'effet pervers de l'imitation consiste, selon Rousseau, dans l'habileté à tromper qu'elle développe chez ceux qui cultivent ce savoir-faire, et en cela Rousseau reste fidèle à Platon, et aussi à son cher Plutarque. On peut lire en effet, dans la Vie de Solon, une anecdote dans laquelle Plutarque met en rapport l'invention de la tragédie, introduite à Athènes par Thespis, et l'instauration de la tyrannie par Pisistrate. C'est parce que celui-ci, après avoir simulé un attentat contre lui-même, a su faire preuve d'un parfait talent théâtral, c'est parce qu'il a su émouvoir ses compatriotes, et se faire accorder par eux une garde chargée de veiller sur lui, qu'il a ensuite pu s'emparer de l'Acropole et usurper le pouvoir. Même si Thespis peut prétendre que son imitation n'est qu'un jeu, qui ne porte pas à conséquence, et s'il n'est pas personnellement lié à l'entreprise de Pisistrate, c'est bien le même talent, la même aptitude à se passionner de sang-froid, que Thespis exerce pour divertir ses concitoyens, et qui amène Pisistrate à oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui. Il reste à se demander si l'usage pervers d'une habileté suffit pour condamner cette habileté elle-même, et s'il est possible de la condamner sans condamner les activités les plus innocentes puisque, comme le souligne Aristote, les enfants qui jouent imitent les activités des adultes, et que cette imitation leur procure par elle-même un plaisir, qui est déjà de même nature que celui que procure l'art.

Ces observations laissent ouverte la question de savoir ce qui définit la beauté d'une œuvre, et s'il s'agit de sa ressemblance avec la beauté naturelle du modèle naturel qu'elle imite. En effet, s'il y a lieu de penser que le plaisir esthétique est lié au caractère mimétique, imitatif, de l'activité qui l'engendre, il ne s'ensuit pas que l'imitation soit belle, réussie parce qu'elle est fidèle a ce qu'elle imite, et dans la mesure où elle se conforme à un modèle préexistant. Au-delà du texte de la Poétique d'Aristote, c'est la réalité historique du théâtre grec qui doit nous éviter de le confondre avec la mise en scène réaliste de personnages et d'actions dont on puisse s'imaginer qu'ils appartiennent à notre environnement quotidien.

PS (2009) : à l'époque où je rédigeais cette leçon, je ne connaissais pas l'admirable postface que Séverine Auffret devait joindre à sa traduction de la Poétique d'Aristote (1001 nuits, 1997) - qui formule bien mieux que moi les idées que j'essayais d'exprimer dans ce cours. 

 

 

Autrui

 

Autrui est mon alter ego, un être qui, comme moi, est capable de dire « moi », et auquel j'attribue des idées, des sentiments, pareils à ceux qui se forment dans mon esprit. Je les lui attribue, parce que je ne lis pas dans ses pensées, je n'y accède pas de façon immédiate ; je dois interpréter ses paroles, ses faits et gestes, tous les signes au moyen desquels nous communiquons entre nous. Communication qui a un caractère hasardeux, par la dissymétrie qu'elle suppose, entre l'idée que je crois pouvoir me faire de ma propre personnalité, et la représentation d'autrui, que j'élabore à partir des informations dont je dispose sur sa conduite. Je le connais objectivement, c'est-à-dire comme un objet, il n'est rien d'autre, à mes yeux, que la somme des actes qu'il a pu accomplir. Je ne peux pas lui faire crédit des virtualités dont il est peut-être porteur, et dont j'ignore tout tant qu'elles restent inaccomplies. Peut-être a-t-il l'étoffe d'un poète, mais pour comprendre une âme poétique, il faudrait pouvoir pénétrer à l'intérieur des consciences, si tant est que la conscience représente un monde « intérieur ». Je ne peux connaître un poète que par les poésies qu'il a effectivement composées : « Le génie de Racine, c'est la série de ses tragédies, en dehors de cela, il n'y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d'écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l'a pas écrite ? » (Sartre, L'existentialisme est un humanisme).

Bien entendu, s'il s'agit de moi, je ne peux pas admettre qu'on me réduise à la somme des actes qui ne définissent que mon passé, je me juge capable d'agir autrement et de devenir un autre homme, parce que mon avenir n'est écrit nulle part, il sera ce que j'en ferai... même si je n'ai pas à faire mes preuves de façon aussi dramatique que le héros d'un roman de Joseph Conrad, Lord Jim : tout le monde le prend pour un lâche, à cause d'une défaillance, dans des circonstances où la panique a pu le paralyser. Il est dès lors jugé, catalogué une fois pour toutes, et pourtant il va se montrer capable de démentir l'idée qu'on se fait de lui. Il est vrai que, pour lui, l'avenir est encore ouvert, ce qui n'est pas le cas des personnages que Sartre met en scène dans sa pièce Huis clos, aucun d'eux ne peut plus récuser le jugement que les autres portent sur lui, et c'est bien pour cela, dans leur cas, que « L'enfer c'est les autres ». Le regard d'autrui, le jugement qu'il porte sur moi, serait parfaitement supportable, si je pouvais penser qu'il méconnaît mes vertus cachées, qu'il ignore ce dont je suis capable, moi qui, dans le secret de mon cœur, sais que je peux le surprendre par des actions a venir qui l'obligeront à me juger autrement... Mais pour les personnages de Huis clos, le jugement des autres est identique à celui que chacun doit porter sur lui-même, et qu'il ne peut pas récuser sans se mentir à lui-même. Si l'enfer c'est les autres, c'est parce que les autres ne sont pas différents de moi, et parce que je me reconnais dans l'image qu'ils me renvoient. Cela, alors même que je suis libre, et dispose de mon avenir, alors que, dans Huis clos, il n'est plus question pour personne de changer quoi que ce soit à la somme des actes sur lesquels chacun est jugé.

Quel crédit puis-je encore accorder au témoignage de la conscience, qui semblait tellement plus fiable que l'opinion que chacun porte sur autrui, c'est-à-dire, aussi bien, l'opinion des autres sur moi, et les opinions que j'ai sur les autres. Je croyais que ces opinions traduisaient seulement une expérience indirecte et superficielle, une information de seconde main... Je me demande à présent si l'illusion ne s'attache pas avant tout aux certitudes complaisantes que chacun d'entre nous cultive à l'égard de son propre moi - ce « monstre incomparable » dont parle André Malraux dans La condition humaine. Si je peux vraiment me connaître, ce n'est pas par d'autres moyens que ceux qui me permettent de connaître les autres. Mes propres émotions, l'amour, la colère, la peur, etc., se révèlent à moi par les mêmes manifestations qui me font supputer, quand je les perçois chez un autre, qu'il est amoureux, irrité, qu'il est en proie à la peur ou à toute autre émotion... Est-ce lui qui est un autre moi, ou bien est-ce le moi qui s'avère être un autre autrui ?

Question paradoxale, mais qui peut recevoir un sens, si on admet que la réalité psychologique du moi n'est pas une donnée permanente, constituée une fois pour toutes en même temps que l'individualité physiologique d'un être. Ce que j'appelle mon moi existait-il lorsque je suis né, ou bien s'est-il constitué, pendant mes premières années, dans les rapports qui se sont noués entre l'enfant que j'étais alors, et les adultes qui ont pris soin de moi ? Rapports complexes et contradictoires, sur lesquels la psychanalyse fonde toute sa théorie : les adultes, et d'abord les parents, apportent à l'enfant ce qui répond a ses besoins et qui satisfait son désir, et ainsi le sein maternel, ou le biberon qui en tient lieu, est perçu par le nourrisson comme une émanation de son propre désir, un miroir dans lequel il retrouve son propre reflet ; mais il ne faudra pas longtemps pour que l'adulte apparaisse aussi comme un obstacle au désir de l'enfant.

Freud a donné le nom d'Œdipe à cette relation conflictuelle qui s'établit lorsque la présence du père, sans parler des frères et des sœurs, vient frustrer le petit enfant de la jouissance exclusive d'un amour sans limite et sans partage, auquel il va lui falloir renoncer. Dans ce rapport conflictuel, l'enfant va prendre modèle sur le rival qu'il cherche à supplanter, et dont il imite l'exemple dans la mesure même où il s'efforce de prendre sa place (tel le jeune Henry V dans la pièce de Shakespeare, lorsqu'il s'empresse de coiffer la couronne royale, et de s'identifier au rôle qu'il devra désormais jouer, aussi bien et mieux que son père). Telle est l'ambivalence d'un rapport conflictuel où le rival à éliminer, parce qu'il faut faire comme lui, devient un pôle d'identification, en référence auquel le moi va se constituer.

Même sans la psychanalyse, je pourrais difficilement me représenter la réalité de mon moi comme une réalité plus certaine, plus aisée à connaître que celle des autres moi, et tenir celle-ci pour une réalité conjecturale, sous prétexte qu'elle ne m'est connue que par l'intermédiaire de signes dans lesquels je crois reconnaître l'extériorisation d'une pensée qui demeure elle-même opaque. Il me faudrait être solipsiste, s'il fallait que ma pensée communique immédiatement avec celle de tout autre sujet pensant, pour que je puisse être sûr qu'il s'agit d'un autre sujet pensant.

Une telle conception se détruit elle-même : si un homme était seul au monde, ou même s'il croyait l'être, il ne pourrait se fier à aucune des pensées qui se présenteraient à lui ; il ne disposerait d'aucun moyen de contrôler si ce qu'il perçoit est quelque chose de réel, plutôt qu'une hallucination ou une image apparue dans un rêve ; il ne pourrait même pas concevoir qu'il puisse y avoir une différence entre réel et imaginaire, perception et hallucination. Ces distinctions n'ont de sens que pour un être qui peut s'attendre à ce qu'un interlocuteur lui dise "Tu rêves" ! ou "Tu as des visions" !. En d'autres termes, la présence d'autrui est la condition de possibilité d'une expérience dans laquelle toutes nos représentations ne sont pas d'égale valeur, mais où il reste possible de distinguer l'illusoire et le réel, parce que mes perceptions peuvent être confrontées à celles d'autres sujets percevants. Même la certitude du cogito, à laquelle Descartes parvient après avoir soumis toutes ses croyances à l'épreuve du doute, ne pourrait pas s'imposer comme une certitude absolue, si elle n'impliquait pas cette autre certitude, que Descartes n'énonce pas : Je ne suis pas seul au monde, il y a d'autres « moi » que moi. Comme l'écrit Sartre : « L'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence (...). Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi » (L'existentialisme est un humanisme). Chez Descartes, ce n'est pas l'existence d'autrui, mais celle d'un être infiniment parfait, qui est présentée comme le complément indispensable du cogito : le sujet pensant ne pourrait pas se comprendre lui-même, il ne pourrait pas savoir qu'il se trompe, ni chercher à se détromper, s'il ne concevait pas l'existence d'un autre sujet pensant : qu'il s'agisse, comme le veut Descartes, de ce Sujet infaillible, dont la véracité garantit l'existence du monde extérieur et des autres sujets humains, ou qu'il s'agisse de ces mêmes sujets humains, dont aucun n'est infaillible, mais dont les erreurs divergentes se prêtent à la confrontation.

 

 

* La conscience

 

A la question « Qu'est-ce que l'homme ? », Aristote avait répondu : c'est l'animal capable de discourir et de raisonner (zoon logon échon, l'animal qui possède le logos, autrement dit le discours, le langage et la raison). Définition qui ne résiste pas à l'épreuve du doute méthodique, tel que le pratique Descartes :

« ...Mais qu'est-ce qu'un homme ? Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? Non certes : car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une seule question nous tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles et embarrassées... ».

Au point où il en est parvenu, Descartes ne reconnaît qu'une seule certitude, la certitude immédiate qui s'impose d'elle-même dans l'expérience du doute, c'est-à-dire « je pense, je suis, je suis une chose qui pense »... Je ne suis pas certain de la réalité du monde extérieur, je ne sais pas si j'ai des semblables, ni en quoi ils sont « mes semblables », je ne sais même pas si j'ai un corps, qui puisse être comparé aux corps qui seraient ceux d'autres êtres que moi... 

Pascal s'accorde avec Descartes, lorsqu'il écrit : « Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute ».

Mais quel peut être l'objet des pensées d'un être qui, en dehors de lui-même, n'appréhende avec certitude aucune autre réalité ? Une conscience vide, une pensée qui ne pense rien, comment donc peut-elle être une conscience ou une pensée ? « Pour ma part, - note David Hume - , quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas... » (Discours de la nature humaine).

Certes, dans chacune de mes perceptions, je me découvre moi-même comme « sujet pensant », il m'apparaît bien que c'est moi qui éprouve un plaisir ou une douleur, mais cette conscience s'évanouit, dès lors qu'elle ne vise plus rien, qu'elle ne se rapporte plus à aucun autre objet, ou, si on préfère, à aucune autre « impression » (en supposant qu'on pense être en train de rêver). La certitude du cogito n'implique donc pas la réalité d'une « substance pensante », une âme qui n'aurait pas besoin d'être unie à un corps, qui pourrait exister sans lui, et pourrait subsister après sa destruction.

Pour le dire autrement, toute conscience est conscience de quelque chose, il n'y a pas de cogito sans cogitatum, ce qui conduit Husserl à vouloir « élargir la conception cartésienne du cogito », lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience « vise » quelque chose, et qu'il porte en lui-même, en tant que « visé » (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif » (Méditations cartésiennes).

Reste à se demander si ce Cogito « élargi » est encore le Cogito, tel que Descartes l'avait compris, comme la seule certitude qui résiste aux assauts d'un doute universel, de sorte que la conscience n'a pu se découvrir elle-même qu'après avoir révoqué en doute tous les cogitata, tous les « objets intentionnels » qu'elle a pu viser. L'intentionnalité de la conscience, telle que la présente Husserl, pourrait bien impliquer l'abandon du Cogito cartésien, et non son élargissement....

Telle était, en tout cas, la position de Brentano, qui a transmis à Husserl cette idée qu'il déclare avoir empruntée aux Scolastiques du Moyen-Age, que Descartes avait combattus :

« Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c'est ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) d'un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes - en usant d'expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale - rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d'objet, mais chacun le contient à sa façon. Dans la représentation, c'est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite ».

Il y a certes là, comme l'admet Brentano, des « expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale » : dire que l'objet intentionnel est « visé » par la conscience, c'est le situer lui-même hors de la conscience, alors qu'on se réinstalle dans « la vie intérieure », l'expérience « intime » du moi, lorsqu'on dit que l'esprit « contient en soi quelque chose à titre d'objet ». Formulations qui laissent le champ libre à deux interprétations opposées : l'objet intentionnel est hors de la conscience, même s'il ne s'agit pas d'un objet « réel » ; il s'agit, par exemple, d'un énoncé, vrai ou faux, qui restera vrai ou faux indépendamment de la conscience que j'en ai ou que j'en aurai - ou bien l'objet de ma pensée est contenu « dans ma conscience », mais s'il n'existe que là, dans cette pure « intériorité », est-ce que ma conscience «vise» autre chose qu'elle-même ? N'est-elle pas plutôt seule avec elle-même, et avec les « objets » qu'elle produit elle-même ?

Et peut-elle communiquer avec d'autres consciences, peut-elle rencontrer la conscience d'un autre Moi ?

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Published by jean-louis
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30 janvier 2012 1 30 /01 /janvier /2012 09:05

Le désir

 

Les convives du Banquet de Platon, qui font à tour de rôle l'éloge de l'amour, parlent d'abord de lui comme d'un dieu tout-puissant, jusqu'à ce que Socrate, qui prend la parole en dernier, leur fasse observer que l'amour, ou plutôt le désir amoureux, ne peut être divin puisqu'un dieu, un être bienheureux à qui rien ne manque, n'a rien à désirer, et ignore donc le désir. Désirer quelque chose, c'est prendre conscience du besoin que nous en avons, c'est savoir combien elle nous manque : il nous la faut, elle nous fait défaut. Tout être vivant éprouve des besoins, la plante qui manque d'eau souffre de la sécheresse qui la fait dépérir, mais elle ne ressent pas le désir de satisfaire son besoin. L'être humain, au contraire, ne se contente pas de désirer les choses dont il a besoin, il désire aussi toute chose dont il s'aperçoit, ou dont il s'imagine qu'elle est l'objet du désir d'un autre homme. Le désir humain a un caractère « mimétique », selon le mot de René Girard, dès lors qu'il s'applique à des objets qui ne doivent pas nous servir à satisfaire un besoin vital, comme ce pourrait être le cas si les hommes se disputaient la nourriture indispensable à leur survie : des animaux peuvent bien se combattre parce qu'ils poursuivent la même proie, et ils se combattent surtout parce que l'un est la proie dont l'autre a besoin pour en faire sa nourriture. Mais l'homme ne dispute pas seulement à ses semblables la nourriture dont il a besoin, il leur dispute des biens dont il ne savait pas encore qu'il pourrait les désirer, avant de se rendre compte qu'ils excitaient le désir d'autres hommes.

Ce désir mimétique est-il dans la nature de l'homme, apparaît-il avec l'homme lui-même, ou bien est-il le résultat d'une perversion, d'une corruption introduite par la vie en société ?

S'il faut en croire Hobbes, l'homme est gouverné par deux passions fondamentales, celle qui le conduit à défendre sa propre vie et à assurer sa subsistance par tous les moyens dont il dispose et celle qui fait que « chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime, il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose (...), d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute - à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples. » (Léviathan, chap. 13).

On peut juger que cette passion, l'amour-propre, ou le sens de l'honneur, le « point d'honneur » aristocratique, est issue de la vie sociale, des rapports de subordination qu'elle fait naître entre les hommes, de sorte qu'ils rivalisent entre eux pour faire reconnaître leur rang, leur supériorité, pour obtenir les signes extérieurs du respect et de l'admiration. Les héros de Corneille, et ceux d'Alexandre Dumas, exposent leur vie dans les duels que leur amour-propre sourcilleux les amène à soutenir, à chaque querelle qu'ils provoquent chaque fois qu'ils estiment qu'on n a pas eu pour eux les égards auxquels ils ont droit. Ils sont les représentants d'une culture aristocratique plutôt que ceux d'une nature humaine présente en tout être humain. Si Rodrigue, ou d'Artagnan, préfère une mort honorable à l'idée de subir un outrage, d'autres hommes acceptent l'humiliation, et même se font un mérite de « présenter l'autre joue ». Pourtant même si le point d'honneur peut devenir l'objet d'une passion déraisonnable et démesurée, il manifeste d'abord ce qui fait que l'homme n'est pas un animal parmi d autres, qui se battrait seulement pour assurer sa subsistance et ne mettrait sa vie en jeu que dans des situations où il est nécessaire de lutter pour sauver sa vie. Le point d'honneur féodal manifeste qu'il y a pour l'homme des choses, des valeurs plus précieuses que la vie elle-même et pour lesquelles un homme peut avoir à risquer sa vie : « La plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu'il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu'il ait, il n'est pas satisfait, s'il n'est pas dans l'estime des hommes. (...) quelque avantage qu'il ait sur la terre, s'il n'est placé avantageusement aussi dans la raison de l'homme, il n'est pas content. C'est la plus belle place du monde, rien ne peut le détourner de ce désir, et c'est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l'homme » (Pascal, fragment 404, édition Brunschvicg,)

S'il reste vrai que l'homme désire posséder et consommer des choses dont il a besoin, le seul désir proprement humain, celui par lequel il se distingue de l'animal, est un désir qui ne se rapporte pas à la possession ou à la consommation d'une chose, mais qui se satisfait d'une jouissance immatérielle, le contentement qu'on éprouve quand notre valeur est reconnue par les autres, et qu'ils nous accordent l'estime, le respect, les égards auxquels nous croyons avoir droit. Ainsi Pascal annonce-t-il l'analyse du désir de reconnaissance que présente Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit. Le désir qui éveille en l'homme une « conscience de soi » durable, et durablement éveillée, parce que, même satisfait, il ne le laisse pas en repos. Le désir naturel, commun à l'homme et à l'animal, s'apaise et s'assoupit avec la consommation de l'objet : le carnivore affamé est tenu en éveil par la recherche d'une proie qui lui permette d'assouvir sa faim ; mais il retombe dans la torpeur dès qu'il a pu se satisfaire. Mais l'homme qui a capté le désir d'autrui, qui a pu se faire aimer, estimer, admirer, reconnaître par son semblable, s'aperçoit que cette satisfaction est une satisfaction précaire et qu'il doit sans cesse lutter pour elle, car l'estime d'autrui n'est pas comme un objet précieux qu'on pourrait mettre dans sa poche, ou enfermer dans un coffre, de façon à pouvoir ensuite se reposer sur ses lauriers. L'homme s'élève au-dessus de l'animal parce qu'il ne se satisfait pas des jouissances de l'animal : le nécessaire ne lui suffit pas, il désire « le superflu chose fort nécessaire », il désire quelque chose qui n'est pas une chose, de sorte que son désir ne connaît aucune limitation naturelle, et se heurte seulement à l'obstacle que constitue le désir d'un rival car, de même que selon Hobbes, l'état de nature est une guerre de tous contre tous, le désir de reconnaissance se traduit aussitôt dans une lutte pour la reconnaissance. Car chaque homme désire être reconnu par les autres, sans être pour autant disposé à les reconnaître en retour. Pour pouvoir être reconnu, chacun doit faire ses preuves, il doit, comme Rodrigue, démontrer sa valeur, sa vaillance, « les armes à la main », et par « un coup de maître ». Encore faudra-t-il que le duel ne s'achève pas comme celui de Rodrigue et du Comte, car un adversaire mort n'est plus en état de reconnaître la vaillance de son rival. Il faut que les combattants, qui ont fait la preuve de leur humanité en exposant leur vie pour des valeurs qu'ils placent au dessus de la vie, survivent tous les deux au duel dans lequel ils s'affrontent. Il faudra, pour cela, que le courage manque à l'un des rivaux, il faudra qu'il trouve son maître, et s'avoue lui-même vaincu. Il devra donc renoncer à ses prétentions, perdre la face, perdre sa dignité, voire sa liberté, et reconnaître la valeur de celui qui aura su le dompter. Dans l'épreuve où il s'est mesuré à son adversaire, il a préféré sauver sa vie plutôt que sa gloire, alors que son rival a placé son honneur au-dessus de sa vie. Parce qu'il a craint la mort plus que la servitude, le perdant est réduit, comme esclave, à la fonction d'un instrument, que son possesseur interpose entre la réalité matérielle et la satisfaction de ses propres désirs. Contraint à travailler, il va transformer la matière, sur laquelle il doit exercer son habileté. C'est lui qui, par son travail, va modeler les choses de façon à les rendre telles que les désire le maître. Parce que son travail l'oblige à prendre la mesure des obstacles qu'il doit apprendre à vaincre avec la patience et le sérieux d'une activité réfléchie, l'esclave devient de plus en plus indispensable à un maître qui n'est plus que son parasite : « l'esclave devient le maître du maître, et le maître l'esclave de l'esclave ». Conclusion qui n'en est pas une, puisque ni le maître, ni l'esclave, n'ont obtenu la satisfaction que se proposait leur désir. L'esclave, parce qu'il n'est pas reconnu, le maître, parce qu'il est reconnu par un esclave, dont il ne reconnaît pas la valeur. C'est seulement lorsqu'il n'y aura plus, ni maître ni esclave, et lorsque le désir de chacun pourra être satisfait par la reconnaissance d'un autre dont il aura appris à reconnaître la valeur, que le désir humain pourra être comblé.

 

 

Le droit, la justice

 

Quand on parle des Droits de l'Homme, quand on revendique des droits (j'ai le droit d'agir comme bon me semble), ou quand on reconnaît à autrui des droits équivalents à ceux qu'on réclame soi même (c'est votre droit, vous êtes dans votre droit), le mot droit désigne ce qui est licite, c'est-à-dire ce qu'on est libre de faire, ce qui nous est permis par la société dans laquelle nous vivons. En ce sens mon droit, c'est d'abord ma liberté. Mais le même mot prend un tout autre sens lorsqu'on dit que quelqu'un fait des études de Droit, ou qu'il se spécialise dans le Droit constitutionnel, le Droit pénal, ou le Droit commercial : dans ce cas, le mot Droit désigne l'ensemble des lois et des obligations qui s'imposent aux membres d'une société et qui constituent le système juridique qui régit cette société. Dans un cas, le droit désigne tout ce que est permis, dans l'autre il désigne tout ce qui est obligatoire. Il y a là une ambiguïté, qu'on évite en parlant de droit subjectif (ce qui est licite) et de droit objectif' (ce qui est obligatoire). C'est plus facile pour les Anglais, qui réservent le mot right pour le droit subjectif, et qui disent la loi, « Law », pour parler du Droit objectif.

Ce petit problème n'est qu'un hors-d'œuvre, le vrai problème apparaît lorsqu'on observe que, d'un pays à l'autre, les lois en vigueur, et les droits qu'elles reconnaissent, ne posent pas seulement des difficultés de vocabulaire, mais que leur contenu même peut être très différent et qu'une action permise par les lois d'un certain pays, peut être considérée comme un crime par les lois du pays voisin. Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà, comme le dit Pascal, qui ne fait d'ailleurs que redire ce qu'ont dit bien des philosophes depuis les sophistes grecs jusqu'à Montaigne et Descartes. Par exemple, dans le Gorgias de Platon, un personnage qui exprime l'opinion des sophistes, Calliclès, développe une opposition entre la nature et la loi, entre ce qui est juste selon la nature et ce qui est juste selon la loi : selon la nature, il est juste que le plus fort impose sa volonté au plus faible, alors que la loi permet aux plus faibles de se coaliser et d’imposer leur volonté au plus fort. La même opposition peut être prise en un autre sens, si on observe que la nature est la même partout alors que les lois changent d'un pays à un autre : comme le dit Aristote, le feu brûle aussi bien chez les Perses que chez les Grecs, alors que les lois des Perses prescrivent tout autre chose que ce qu'ordonnent les lois des Grecs. Et la question se pose aussitôt de savoir si les lois d'un pays peuvent être considérées comme justes, alors que ce qu'elles prescrivent est condamné comme injuste par les lois du pays voisin.

Pour qu'on puisse se demander si les lois d'un pays sont justes ou injustes, il faut qu'on puisse les juger en les comparant à un modèle universel, une norme qui n'exprime ni les préjugés nationaux de tel ou tel peuple, ni les opinions arbitraires et les intérêts particuliers de tel ou tel individu. C'est cette idée qui s'exprime dans l'opposition entre Droit naturel et Droit positif, opposition comparable à celle que Voltaire, et les déistes, ont établie entre la religion naturelle et les religions révélées : les lois positives, les lois qui sont effectivement en vigueur dans tel ou tel pays, sont particulières à ce pays, tout comme une religion positive, la religion révélée à un peuple par le prophète qui lui dicte cette révélation comme il lui dicte sa loi, sont particulières à ce peuple et ne s'imposent pas aux autres. Les lois naturelles, comme la religion naturelle, sont inscrites dans le cœur de l'homme et peuvent être reconnues par la raison, de sorte qu'elles s'imposent à tout homme, dans tous les temps et dans tous les pays. Dans les Lettres philosophiques, Voltaire invoque l'autorité universelle de "cette seule maxime reçue de toutes les nations : ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît", maxime qui, selon lui, se retrouve aussi bien chez Confucius que dans la Bible, et qui, parce qu'elle est reçue de toutes les nations, constitue le principe d'un Droit naturel et universel.

En réalité, il n'est pas aussi simple de donner un contenu à l'idée de Droit naturel, dans la mesure même où cette idée suppose d'abord une définition de la nature humaine, définition sur laquelle il n'est pas si facile de s'accorder : d'abord parce qu'on peut juger que l'homme n'a pas une nature définie une fois pour toutes, mais qu'il est le produit de sa propre histoire, et qu'il se fait lui-même tout au long de l'histoire ; ensuite parce que, selon les auteurs, la nature de l'homme peut correspondre à l'homme tel qu'il est et à l'homme tel qu'il doit être. (Selon La Bruyère, Racine peint les hommes tels qu'ils sont, et Corneille les peint tels qu'ils doivent être : comparaison déjà faite, dans la Poétique d'Aristote, entre Sophocle et Euripide). C'est ainsi que Leo Strauss, dans son livre Droit naturel et histoire, est conduit à opposer le Droit naturel ancien, illustré par les théories de Platon, d'Aristote et de Cicéron, et le Droit naturel moderne fondé sur l'hypothèse d'un état de nature, hypothèse à laquelle répond la nécessité d'un Contrat social. Le Droit naturel ancien, auquel vont les préférences de Leo Strauss, exprime selon lui une conception téléologique de la nature humaine, c'est-à-dire du but (télos) que poursuit la nature, alors que le Droit naturel moderne prend pour point de départ une idée de l'homme tel qu'il peut être à un moment auquel il commence à peine a se distinguer des autres animaux, et où la relation qu'il entretient avec ses semblables paraît être une relation de conflit et de rivalité, avant que s'établissent la bonne entente et la coopération.

"Tout homme par nature a droit à toutes choses, c'est-à-dire qu'il peut faire ce qu'il veut à qui il veut, qu'il peut posséder toutes choses qu'il veut et peut posséder, en user et en jouir. En effet, si l'on considère que toutes les choses qu'il veut peuvent être bonnes pour lui selon son jugement, puisqu'il les veut, et peuvent contribuer à sa préservation un jour ou l'autre. il s'ensuit qu'il peut légitimement tout faire. C'est pour cela qu'on dit avec juste raison : la nature a donné toutes choses à tous les hommes, de sorte que le droit et l'utile sont la même chose. Mais ce droit de tous les hommes à toutes choses ne vaut en fait pas mieux que si personne n'avait droit à rien. Car un homme a peu de chance d'exercer ce droit et d'en profiter, lorsqu'un autre homme aussi fort que lui, ou plus fort, a droit a la même chose". (Thomas Hobbes, Le corps politique, cité dans l'excellent recueil de Textes de philosophie politique classique, collection Que sais-je ? ).

Ce texte de Hobbes développe les implications logiques de l'hypothèse d'un état de nature, où les hommes ne sont liés entre eux par aucune loi, aucune promesse, aucun engagement réciproque. Dans ces conditions, chaque homme a le droit de faire tout ce qu'il juge utile à la préservation de sa vie. Sa liberté est illimitée, ou plutôt elle n'est limitée que par les obstacles naturels contre lesquels sa force est insuffisante. Mais ce droit que tout homme se reconnaît à lui-même, comme il n'est pas reconnu par les autres, et que chacun revendique le même droit pour son propre compte, « ne vaut en fait pas mieux que si personne n'avait droit à rien ». Cela revient à dire, grâce à ce qui est une véritable démonstration par l'absurde, qu'il n'y a pas de droit sans le préalable d'une reconnaissance réciproque des hommes qui se constituent comme sujets juridiques par le moyen de cette reconnaissance. Un droit que je me reconnais, et que je suis seul à me reconnaître, c'est comme le droit d'un prétendant au trône, ce n'est qu'une prétention. Mes droits n'ont d'autre valeur que celle qui leur est reconnue par mes partenaires, et cela suppose que, moi-même, je leur reconnaisse des droits, il faut au moins que je leur concède le droit de reconnaître mes droits : un prétendant au trône ne peut certes pas reconnaître à ses fidèles des droits égaux à ceux auxquels il prétend pour lui, mais il ne peut pas non plus les considérer comme des moutons, dont lui-même serait le berger. Quel que soit le système juridique sur lequel je pourrai m'accorder avec mes partenaires, et même s'il n'y a pas de Droit naturel et universel, il n'y aura de droit que parce que les partenaires qui se soumettent à un ensemble de règles juridiques se seront mis d'accord pour reconnaître ces règles, et parce qu'aucun d'entre eux ne pourra plus prétendre à la jouissance naturelle d'un droit illimité.

Alors même qu'il récuse les postulats utilitaristes des théories du Contrat social, John Rawls développe une argumentation similaire, dans sa Théorie de la justice. Pour pouvoir décider si une loi est juste, explique-t-il, il faut imaginer une situation primitive, dans laquelle personne ne saurait d'avance quelle serait, dans le système juridique à venir, sa propre position, avantageuse ou désavantagée. Dès lors, l'accord se ferait de façon à garantir la dignité et les droits fondamentaux de tous les citoyens : aucune situation, même la moins favorable, ne devrait être celle d'une victime, sacrifiée au plus grand bonheur du plus grand nombre... Montesquieu disait-il autre chose, dans sa critique de l'esclavage ?

"On entend dire tous les jours qu'il serait bon que chez nous il y eût des esclaves. Mais, pour bien juger de ceci, il ne faut pas examiner s'ils seraient utiles à la petite partie riche et voluptueuse de chaque nation ; sans doute qu'ils lui seraient utiles ; mais, prenant un autre point de vue, je ne crois pas qu'aucun de ceux qui la composent voulût tirer au sort pour savoir qui devrait former la partie de la nation qui serait libre, et celle qui serait esclave. Ceux qui parlent le plus pour l'esclavage l'auraient le plus en horreur, et les hommes les plus misérables en auraient horreur de même. Le cri pour l'esclavage est donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui de l'amour de la félicité publique. Qui peut douter que chaque homme, en particulier, ne fût très content d'être le maître des biens, de l'honneur, et de la vie des autres, et que toutes ses passions ne se réveillassent d'abord à cette idée ? Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes, examinez les désirs de tous".

Belle leçon de méthode, et pas seulement de morale... 

 

 

* L'espace

 

Nous ne comprenons plus très bien l'effroi que ressentait Pascal à la seule pensée du "silence éternel de ces espaces infinis''.

Cette phrase, commente Paul Valéry, est un Poème et point du tout une Pensée. Car Eternel et Infini sont des symboles de non-pensée. Leur valeur est tout affective. Ils n'agissent que sur une certaine sensibilité. Ils provoquent : la sensation particulière de l'impuissance d'imaginer.

Pourtant, nous nous sommes tellement habitués à l'idée d'un espace infini, ouvert aux voyages de découverte et aux explorations qu'effectuent des sondes spatiales, que nous ne trouvons plus rien d'étonnant, d'effrayant ou d'inconcevable dans ce que nous présentent les récits de science-fiction, tels que 2001 l'Odyssée de l'espace. Il nous faut aujourd'hui faire un effort d'imagination pour comprendre que le mot espace n'a pas toujours signifié ce milieu infini, homogène et continu, dans lequel nous situons toutes choses, et dont nous pouvons imaginer que, même s'il ne contenait rien, il subsisterait comme un récipient vide, alors que les choses elles-mêmes ont besoin d'un espace qui puisse les contenir : On ne peut jamais se représenter qu'il n'y ait point d'espace, quoiqu'on puisse bien penser qu'il ne s'y trouve pas d'objets (Kant, Critique de la Raison pure).

Avant d'examiner cette conception de l'espace, il nous faut observer qu'elle est loin d'être aussi naturelle, évidente et spontanée que nous sommes tentés de le croire : l'étymologie même du mot, qui dérive du latin spatium, c'est-à-dire intervalle, nous suggère que l'espace a d'abord désigné une relation qui s'établit entre les choses, un espacement, et qu'il faudrait même parler des espaces, au pluriel, comme lorsqu'on parle de laisser un espace entre un mot et un autre, ou entre deux lignes d'écriture, ou entre les tables et les chaises qui meublent une salle de classe : par exemple, il y a un espace entre le tableau et la première rangée, puis il y a d'autres espaces entre plusieurs rangées de tables, etc. Tous ces espaces se définissent à partir des objets entre lesquels ils établissent un ensemble de rapports, d'inclusion, d'exclusion, de juxtaposition, de superposition, de distance, etc. Autrement dit, ces espaces n'ont pas de réalité par eux-mêmes, ce ne sont pas des substances ou des choses en soi, et l'espace lui-même, au singulier, ne doit donc pas être pris pour une réalité indépendante qui se suffirait à elle-même, c'est une représentation abstraite, qui n'a de réalité que par rapport aux objets qui se répartissent dans un certain agencement, les uns à côté des autres, ou dessus, dessous, dedans, dehors, etc.

Telle est précisément la conception que développe Aristote dans sa Physique, c'est à dire dans sa philosophie de la nature (phusis) ; et encore le mot qu'il emploie n'est pas le mot espace, ou son équivalent grec chora, mais un mot qui veut dire lieu (topos, d'où dérivent topographie, topique, utopie, etc.). Et la seule réalité qu'Aristote accorde au lieu est celle que définit le rapport d'inclusion qui s'établit entre un corps enveloppant et un corps enveloppé. Le lieu où se trouve un corps, c'est le récipient dans lequel il est posé, qui est lui-même dans une pièce, dans une maison, dans une ville, dans un pays, et finalement dans le monde (cosmos), mais le monde lui-même, qui est le lieu dans lequel toutes choses sont contenues, on ne peut pas dire qu'il soit lui-même dans un lieu, il est sans lieu ; et hors du monde, si cette expression peut avoir un sens, il n'y a rien, il n'est pas question d'espaces infinis... et la formule de Baudelaire Anywhere out of the world aurait été un non-sens impensable pour Aristote.

Il ne s'agit pas d'ignorance, et encore moins d'étroitesse d'esprit : Aristote avait connaissance de conceptions dans lesquelles l'espace était conçu comme une réalité qui préexiste aux choses, et qui peut subsister en l'absence des choses : l'atomisme de Démocrite, par exemple, expliquait l'ordre de l'univers par les innombrables combinaisons de particules matérielles qui se meuvent dans tous les sens dans un espace infini où elles s'entrechoquent et s'entremêlent par l'effet de rencontres fortuites : les atomes et le vide, c'est toute la réalité dans le système de Démocrite, qu'Aristote n'ignore pas, mais qu'il s'efforce de réfuter. A vrai dire, sur ce point précis, sa réfutation n'est pas explicitement dirigée contre Démocrite, elle prend pour cible apparente une affirmation du poète Hésiode, mais Démocrite, et d'autres penseurs, seront atteints par ricochet...

Hésiode est l'auteur d'une Théogonie, un poème mythologique où il rapporte les légendes grecques sur l'origine et l'enfantement des dieux. Il y déclare que

le premier de tous les êtres fut le Chaos, puis la Terre au large sein,

et le Chaos, ce n'est pas seulement le désordre et la confusion, c'est l'ouverture, la béance d'un espace vide. Aristote interprète ce vers d'Hésiode comme une thèse philosophique, affirmant que l'espace existe avant toute autre chose, et indépendamment de toute autre réalité : l'espace serait alors la première réalité, celle dont dépendrait l'existence même des autres choses : « Mais s'il en est ainsi, la puissance du lieu est prodigieuse et prime tout ; car ce sans quoi nulle autre chose n'existe et qui existe sans les autres choses est premier nécessairement ; en effet, le lieu n'est pas supprimé quand ce qui est en lui est détruit. » 

Aux yeux d'Aristote, cette thèse a évidemment un caractère mythique, irrationnel, parce qu'elle attribue à l'espace, au lieu, une créativité universelle qui l'identifierait à un Dieu tout-puissant, et comment pourrait-il accepter la toute-puissance d'un dieu informe et sans attributs ?

On aura pu remarquer une certaine ressemblance entre la thèse qu'Aristote attribue à Hésiode afin de la réfuter, et la formule de Kant : on ne peut jamais se représenter qu'il n'y ait point d'espace, quoiqu'on puisse bien penser qu'il ne s'y trouve pas d'objets...

Il y a pourtant une différence, parce que Kant ne dit pas que la réalité de l'espace précède celle des choses qui apparaissent dans l'espace, il dit qu'on ne peut pas se représenter les choses sans se représenter préalablement l'espace comme une condition de possibilité de l'expérience qu'on a de ces mêmes choses : Il est donc considéré comme la condition de possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende, et il est une représentation a priori, servant nécessairement de fondement aux phénomènes externes. Kant refuse ainsi de définir l'espace à partir des choses, comme une propriété, un attribut ou un rapport qui s'établit entre elles et à partir d'elles, il le conçoit comme une représentation a priori, une représentation qui est toujours-déjà présente dans notre esprit chaque fois que nous nous représentons quelque chose ; mais cela ne signifie pas que la réalité de l'espace précède la réalité des choses. En disant que l'espace est a priori, Kant n'affirme pas une priorité ontologique de l'espace sur les choses, mais seulement une priorité logique, phénoménologique, c'est-à-dire une priorité dans l'ordre du paraître (le phénomène, c'est ce qui apparaît, et la forme dans laquelle se produit cette apparition) : aucune chose ne peut apparaître sans que l'espace soit présupposé comme la condition même de ce qui apparaît... C'est pourquoi la critique d'Hésiode par Aristote ne peut pas s'appliquer à Kant : ce qu'il nous dit au sujet de l'espace ne concerne pas la réalité des choses en soi, mais l'expérience des phénomènes, c'est-à-dire les choses pour nous, telles qu'elles se présentent à nous dans les conditions qui définissent la subjectivité de la connaissance humaine, et qui font de cette connaissance une connaissance relative à la subjectivité du sujet qui la constitue.

 

 

* L'Etat

 

Un monarque absolu pouvait dire : « L'Etat, c'est moi ». Les citoyens d'une république peuvent-ils dire : « L'Etat, c'est nous » ? En principe, ils le pourraient ; en fait, selon Paul Valéry, « la politique est l'art d'empêcher les gens de se mêler des affaires qui les regardent » ... La politique, l'organisation et la gestion des affaires publiques, semble être, par excellence, le domaine où « ce qui doit être » , en théorie, présente un écart maximum avec «ce qui est» , dans la pratique et le monde réel, qui reste désespérément étranger à nos rêves. L'idée républicaine, qui s'exprime dans la formule « L'Etat, c'est nous », garde-t-elle un sens si ce « nous » , c'est-à-dire le peuple, s'émiette en groupes rivaux, et cesse de pouvoir parler d'une même voix ? Vox populi, vox Dei, cet adage suppose que tout le peuple parle d'une même voix, et que la volonté du peuple représente autre chose qu'une formule oratoire. Or, l'unanimité ne se décrète pas, et Rousseau lui-même, d'après qui le contrat social, « l'acte par lequel un peuple est un peuple » , n'est valide que par l'accord unanime des contractants, précise qu'il ne s'agit que de s'accorder sur les règles du jeu, grâce auxquelles des lois pourront être établies par un vote majoritaire, auxquelles la minorité doit, par avance, accepter de se soumettre. La formule « L'Etat, c'est nous », même si elle n'est pas mensongère, exprime ainsi une fiction, selon laquelle les citoyens, en obéissant à des lois, sur lesquelles il est rare qu'on leur ait demandé leur avis, n'obéissent pourtant qu'à leur propre volonté. Du moins, n'obéissent-ils pas à la volonté arbitraire d'un maître qui se placerait au-dessus de la loi, ils ne se soumettent qu'à l'autorité impersonnelle des lois, qui s'impose à tous les citoyens, à commencer par les magistrats qui doivent les faire appliquer. Dans Les Perses d'Eschyle, la liberté des Athéniens se définit par l'idée qu'ils n'obéissent pas à un maître, mais à la loi ; mais une Cité aristocratique, comme Sparte, où il y a même des rois qui se partagent l'autorité militaire, affirme elle aussi la suprématie de la loi. Suprématie qui est énoncée, d'après le récit d'Hérodote, dans l'épitaphe des guerriers qui se sont fait tuer aux Thermopyles sous le commandement du roi Léonidas : « Passant, va dire aux Spartiates que nous sommes tombés ici pour obéir à leurs lois » .

Ce sont là de belles paroles, mais elles ne doivent pas faire oublier que l'unanimité populaire et patriotique est rarement acquise, en dehors de quelques grandes occasions, comme la libération d'un pays à la suite d'une invasion. Le fonctionnement normal d'un Etat ne peut pas reposer sur l'enthousiasme, les bonnes dispositions, « l'illusion lyrique » (cf. André Malraux, L’espoir) qui n'est que le produit de circonstances exceptionnelles.

S'il faut en croire Machiavel, le fonctionnement réel d'une république ne repose pas sur le consensus, mais au contraire sur le dissensus, la discorde, qui, loin d'être une plaie mortelle pour la république, serait la condition de sa vie et de sa puissance : « Je soutiens à ceux qui condamnent les querelles du sénat et du peuple qu'ils condamnent ce qui fut le principe de la liberté, et qu'ils sont beaucoup plus frappés des cris et du bruit qu'elles occasionnaient sur la place publique que des bons effets qu'elles produisaient. Dans toute république, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition » (Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, IV).

En effet, ce qui définit le régime républicain, ce n'est pas la participation complète et constante des citoyens à l'exercice de la souveraineté, car alors il ne serait pas certain qu'une vraie république existe ou puisse exister (comme disait Rousseau : « un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »). Mais négativement, la république se définit au moins par cette exigence : qu'aucun homme, quels que soient ses mérites, qu'aucun groupe, aucune élite, fût-elle sélectionnée par le meilleur système d'éducation, ne puisse s'approprier le pouvoir, et en exclure les autres citoyens, supposés moins capables, ou moins soucieux de la chose publique. Alors que, dans une monarchie, la place du souverain est marquée par avance, et devient l'apanage héréditaire d'une dynastie, le régime républicain se définit par l'absence d'un titulaire, qui serait seul habilité à exercer le pouvoir, et contre qui personne n'aurait de titres suffisants pour oser le lui disputer. Ce qu'explique Jean-Pierre Vernant, dans ses Origines de la pensée grecque : alors que, dans une ville comme Cnossos, capitale d'un grand royaume, le palais royal occupe une position centrale, l'architecture d'une cité démocratique s'organise autour d'un espace vide, l'agora, la place publique, où les citoyens se rassemblent lorsqu'ils doivent traiter des affaires communes. « Le kratos, l'arché, la dunasteia ne sont plus situés au sommet de l'échelle sociale, ils sont disposés es méson, au centre, au milieu du groupe humain (...) Par rapport à ce centre les individus et les groupes occupent tous des positions symétriques. L'agora, qui réalise sur le terrain cet ordonnancement spatial, forme le centre d'un espace public et commun » (op. cit., pp. 125-126). Espace public et commun dans lequel aucun citoyen, si noble soit-il, si capable et si sage puisse-t-il être, ne peut plus s'arroger le droit de décider à la place des autres, et de faire leur bonheur malgré eux : tu ne peux pas être sage tout seul, tu ne peux pas avoir raison sans les autres ou contre les autres, tu ne peux pas « monos phronein » , c'est ce que dit Hémon à son père Créon, dans l'Antigone de Sophocle, et ces deux mots suffisent à exprimer l'essentiel de l'esprit démocratique athénien (cf. Castoriadis, Domaines de l’homme).

La démocratie n'est pas un régime parfait, c'est plutôt un régime qui reconnaît sa propre imperfection et qui en accepte les conséquences, c'est-à-dire qu'il ne prétend pas avoir réglé une fois pour toutes l'ensemble des problèmes auxquels il est confronté. C'est une « société ouverte » , selon l'expression de Karl Popper, une société accueillante aux innovations et même aux remises en cause, alors qu'une société parfaite, ou qui se croirait parfaite, se condamnerait par là-même à l'immobilisme, et ses citoyens seraient même incapables d'imaginer la moindre modification d'un état de choses qui, par hypothèse, serait le meilleur des mondes possibles : par là-même, inaméliorable...

L'Etat démocratique, c'est au contraire l'Etat qui est capable d'admettre sa responsabilité dans les violences et les injustices qui foisonnent dans toute société, qui peut entreprendre de se réformer lui-même et de transformer l'ensemble des rapports sociaux. C'est aussi la sorte d'Etat dans laquelle il devient possible de s'interroger sur la nature et le rôle de l'Etat en tant que tel : pourquoi l'Etat existe-t-il, à quoi sert-il, est-il nécessaire à la société, ou bien peut-il y avoir de sociétés sans Etat ?

Pourquoi l'Etat existe-t-il, pourquoi les hommes doivent-ils se soumettre à une autorité qui leur impose des lois et règle les conditions dans lesquelles ils coopèrent avec leurs semblables ? On connaît la réponse de Hobbes : en l'absence d'un tel pouvoir, assez fort pour se faire respecter de tous, aucun homme ne se croirait tenu de respecter la vie, les biens et les droits de ses semblables, chaque homme devrait lutter pour défendre ses droits, et ne pourrait compter que sur ses propres forces. Aucune paix ne serait possible, si les hommes n'étaient pas conduits par leur propre intérêt à se soumettre à l'arbitrage d'un pouvoir souverain. Cela revient à dire que le rôle essentiel de l'Etat consiste à se réserver le monopole de la violence légitime (selon la formule de Max Weber) : dire qu'il y a un Etat, c'est dire que les particuliers ne peuvent pas se faire justice eux-mêmes, ils ne peuvent pas obtenir par eux-mêmes la réparation des torts qui leur ont été faits, ni infliger eux-mêmes un châtiment aux coupables : ils doivent s'en remettre à la justice et aux forces de l'ordre, il ne leur est pas permis de mener une vendetta. Là où les membres d'une famille, d'un clan, d'une communauté religieuse ou ethnique, recourent à la violence pour défendre leurs droits ou ceux de leurs parents ou coreligionnaires, il n'y a pas d'Etat, il n'y a que des solidarités traditionnelles. Elles nous obligent, d'ailleurs, à réexaminer la question des origines de l'Etat, s'il faut penser avec Pierre Clastres que la société primitive n'est pas simplement une société sans Etat, mais une société qui refuse l'Etat, une société contre l'Etat... 

 

 

* L'existence

 

Les existentialistes nous ont habitués à n'employer le mot existence que pour parler de la vie humaine, la vie mortelle d'un être qui est le seul à savoir qu'il est destiné à mourir (comme le rappelle une formule lapidaire de Heidegger : Seul l'homme meurt, l'animal périt). Pourtant le langage ordinaire emploie ce même mot pour nommer l'existence des choses, la réalité du monde et même celle du Dieu éternel à qui les religions monothéistes attribuent la création de ce même monde : l'existence est alors un synonyme de l'être ou de la réalité. Il faut certes se demander si ces mots signifient toujours la même chose, lorsqu'ils s'appliquent à un être dont on constate qu'il est là, mais dont on peut imaginer qu'il ne soit pas où il est, et même qu'il ne soit jamais venu à l'existence, un être contingent, qui de toute façon ne subsistera pas de façon permanente, et un être éternel, dont l'existence est conçue comme nécessaire. Kant a donné le nom de preuve ontologique à l'argument qui démontre l'existence de Dieu à partir de son essence, c'est-à-dire à partir de la définition qui lui attribue toutes les perfections, et le présente comme un être infini, un être tel qu'on ne peut pas en concevoir un de plus grand : de même que l'idée d'un cercle implique l'égalité des rayons, de même que l'idée d'une montagne implique celle d'une vallée, de même l'idée d'un être qu'on définit par une infinité de perfections implique la réalité de cet être, si la réalité est elle-même la première des perfections qu'on peut attribuer à un être. Mais c'est là le défaut de la cuirasse : l'argument perd toute sa force dès qu'on observe, comme le fait Kant, que l'être n'est pas un prédicat réel, c'est-à-dire que le fait d'exister n'est pas l'un des attributs qui appartiennent à la chose (res, d'où dérive réel) et qui définissent son essence. La définition d'une essence permet bien de déterminer les propriétés, les attributs ou les prédicats d'une chose, dès lors que cette chose existe, mais elle ne permet pas de déduire l'existence de cette chose.

L'existence peut se constater, on peut même croire à l'existence de choses qu'on n'a jamais vues, sur la foi de témoins auxquels on fait toute confiance, mais il n'y a aucun sens à déduire l'existence d'un être nécessaire. C'est seulement si un être existe qu'on peut définir son essence, il n'y a, pour aucun être, une essence qui précède réellement son existence et qui détermine d'avance ce que cet être sera et devra être : même les objets fabriqués, auxquels se réfère Sartre dans L'existentialisme est un humanisme, ne doivent pas toute leur réalité à l'idée préconçue qui a précédé et programmé leur fabrication. Dans toute réalité, même celle d'un instrument qui n'a pas d'autre raison d'être que l'usage pratique auquel il est destiné, il demeure une part irréductible de contingence incontrôlable, qui se traduit d'ailleurs dans les ratés, les imperfections des produits qui, loin d'être tous conformes au prototype qui sert de modèle et qui règle leur production, s'en écartent toujours, quelle que soit la rigueur du programme initial. Et de toute façon, si on persiste à suivre le raisonnement de Sartre, les plantes et les animaux ne sont pas, plus que l'homme, des objets fabriqués : si on admet que, pour l'homme, dès lors qu'il ne se conçoit plus comme la créature d'un Dieu qui l'aurait prédestiné à un rôle providentiel, l'existence précède l'essence, qu'est-ce qu'il faudra dire des plantes et des animaux ?

Sartre lui-même déclare que « si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et que cet être c'est l'homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine » (c'est moi qui souligne au moins). N'insistons pas sur le fait que Sartre attribue à Heidegger une notion qui a été créée par le premier traducteur de ses écrits, Henry Corbin, lorsqu'il a choisi de traduire Dasein par réalité-humaine : les confusions qui en ont résulté ont fait l'objet de nombreux commentaires, depuis la Lettre sur l'humanisme, où Heidegger répondait à des questions de Jean Beaufret, jusqu'aux livres dans lesquels Beaufret a poursuivi son dialogue avec Heidegger.

Il reste vrai que, chez Heidegger, le Dasein s'identifie à "l'étant que nous sommes" : il s'agit bien de l'homme et de son existence, même si Heidegger récuse la traduction de Dasein par réalité-humaine et s'il peut faire valoir que l'homme et la réalité sont des termes dont le sens traditionnel est trop lourdement déterminé par la métaphysique pour pouvoir correspondre aux exigences auxquelles répond l'emploi du mot Dasein - ce mot qui, normalement, peut se traduire par existence, mais qui s'applique, dans Etre et Temps, à cet étant qui est précisément celui qui pose des questions telles que qu'est-ce que l'être, qu'est-ce donc qu'exister, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

Or, l'objet de telles questions ne peut pas se confondre avec une réalité extérieure à celui qui les formule, le sujet qui questionne est lui-même inclus dans la réalité sur laquelle il interroge : aucune question métaphysique ne peut être questionnée sans que le questionnant - comme tel - ne soit lui-même compris dans la question, c'est-à-dire pris dans cette question (Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique ?)

C'est pourquoi il n'est pas possible de se demander ce que c'est que l'être, l'existence en général, sans se demander tout d'abord ce que nous sommes nous-mêmes, nous qui posons une telle question. Nous ne pouvons pas davantage nous en tenir à une représentation du réel où tout ce qui existe serait défini de façon uniforme sur le modèle de l'étant-subsistant, c'est à dire les choses, qui sont ce qu'elles sont, et rien d'autre que ce qu'elles sont. Si la compréhension de l'être requiert celle de cet étant qui demande qu'est-ce que être, il ne peut pas y avoir d'ontologie (de discours sur ce qui est, to on, c'est-à-dire l'étant), sans une interrogation préalable sur l'existence propre à cet étant, pour lequel il est question de l'être dans son être : dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger dit que l'homme est le berger de l'être, et cela justifie le privilège accordé à l'analyse de l'existence humaine par rapport à l'étude de la réalité objective ; mais il ne s'ensuit pas que l'homme soit l'unique objet - et l'unique sujet - d'une philosophie existentialiste. La question est toujours de savoir qu'est-ce que l'être ?, même si les réponses de l'ontologie traditionnelle doivent être remises en question. Une métaphysique de la présence, pour laquelle être, c'est être présent, formule ce qui est implicite dans la représentation naturelle du temps : le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore, le présent seul est réel, mais ce qui est pleinement réel, c'est ce qui reste constamment présent. Nous sommes ainsi ramenés à l'idée que seul un être éternel ,un être qui subsiste à travers tous les temps, peut être pleinement réel : en d'autres termes, Dieu est l'être par excellence, et cette conclusion ne fait que traduire ce que Heidegger appelle la constitution onto-théo-logique de la métaphysique. Si l'être se définit par la présence et la subsistance, l'être toujours présent, la Substance qui subsiste par elle-même sans être l'effet d'aucune cause préexistante, causa sui, cause d'elle-même, est bien l'être que cherche à comprendre l'ontologie. Il en va tout autrement s'il faut penser l'existence d'un être dont l'essence reste indéfinie, un être qui n'est rien d'autre que ce qu'il a lui-même choisi d'être par ses propres actions, un être inventif qui ne connaît pas d'autre limite que celle que lui impose sa nature mortelle. C'est déjà ce que dit le chœur d'Antigone, lorsqu'il décrit ce qu'il y a de plus terrible (deinotaton), c'est-à-dire l'homme : à la suite de Hölderlin, Heidegger a médité cette page de Sophocle, qu'il commente dans son Introduction à la métaphysique. Ce n'est pas seulement une autre conception de l'existence humaine, c'est une autre pensée de l'être qui est requise alors : une pensée de l'existence, qui ne se bornerait pas à décrire la condition humaine, et les impasses où elle vient échouer.

 

 

* L'histoire

 

L'histoire s'est d'abord définie comme une enquête, une recherche : tel est le sens de ce mot dans l'œuvre d'Hérodote, le père de l'histoire, et c'est encore en ce sens qu'au dix-huitième siècle, on appelait histoire naturelle l'enquête scientifique sur les règnes de la nature, les règnes minéral, végétal et animal... Pourtant le mot histoire, tel qu'il est employé dans l'usage le plus fréquent, est devenu synonyme de récit : l'histoire est racontée, et il arrive qu'en lui reproche de raconter des histoires, de colporter des racontars... Elle serait loin, alors, de l'objectif qu'elle vise, et qui est de rétablir la vérité sur des faits qui ont cessé de nous être directement accessibles, par une enquête sur les témoignages et les documents dont l'analyse doit permettre une reconstitution plausible du passé.

Quel est l'objet de la science historique, et quels sont les moyens qu'elle doit mettre en œuvre pour le maîtriser ? Tel peut être l'objet d'une épistémologie de l'histoire. Mais la philosophie de l'Histoire s'intéresse, non seulement à la connaissance historique, mais aussi et surtout à ce qui en est l'objet, l'évolution des peuples et des civilisations, le devenir historique (die Geschichte, ce qui arrive, ce qui se produit dans le cours de l'histoire).

Et alors, il ne s'agit pas seulement de reconstituer le passé des sociétés humaines, il s'agit tout autant de le situer dans une perspective globale qui inclut l'avenir, et qui donne un sens au passé, considéré comme une étape, un moment nécessaire dans une progression qui conduit à cet avenir qu'on prévoit. C'est ainsi que, pour Marx, l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes. Ce qui signifie que, pour lui, cette histoire ne se comprend que par rapport à l'avènement d'une société sans classes, qui en serait l'aboutissement nécessaire, le dénouement d'une intrigue en tous points semblable à celles qu'un dramaturge peut mettre en scène.

Machiavel avait, lui aussi, ramené la vie politique à une opposition entre le peuple et les Grands, les riches et les pauvres ; mais il n'ajoutait pas « jusqu'à nos jours », car il ne voyait pas ce qui aurait pu mettre un terme à cet antagonisme. Mais pour l'historicisme de Marx, l'histoire de l'humanité jusqu'à nos jours ne fait que préparer une histoire à venir, et son sens serait un non-sens, si elle ne conduisait pas à une transformation radicale des conditions de la vie sociale : la lutte des classes ne serait qu'une interminable partie de saute-mouton, si elle ne faisait que substituer une classe dominante à une autre, sans jamais déboucher sur une société sans classes.

Plus généralement, pour qu'on puisse donner une signification à l'histoire il faut pouvoir se la représenter comme une totalité finie, ce qui est possible pour l'historien qui se contente d'étudier une histoire particulière : par exemple l'histoire de Rome, telle que l'interprète Montesquieu, dans ses Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Mais il faut replacer cette histoire particulière dans l'histoire universelle dont elle n'est qu'un moment. Et cette histoire n'aurait aucun sens, si elle se réduisait à l'éternel retour de grandeurs et de décadences qui se succéderaient comme le cycle des saisons. Elle serait absurde, pour parler comme Albert Camus : sans cause, sans but et sans justification... mais une telle absurdité n'est nullement illogique. Tant pis pour les logiques de l'Histoire, qui n'accordent un sens à l'histoire que parce qu'elles imaginent le dénouement auquel elle devrait aboutir.

Il reste à se demander si ce n'est pas la forme narrative elle-même qui impose une mise en perspective des événements par rapport à la fin vers laquelle ils s'acheminent, ou plutôt vers laquelle ils nous semblent s'acheminer. Dans le livre qu'il a consacré au Dimanche de Bouvines, Georges Duby rappelle les commémorations du septième centenaire de cette bataille, en juillet 1914. A cette époque, la bataille de Bouvines était perçue par les historiens comme une première manifestation de l'antagonisme franco-allemand, et cette illusion rétrospective les rendait insensibles à ce qu'avait pu être la signification de l'événement pour ceux-là mêmes qui l'avaient vécu : les contemporains de Philippe-Auguste. Pour ressaisir le sens de cet événement, il faut le rapporter à l'ensemble des conceptions, des croyances et des institutions qui structuraient le monde féodal, de sorte qu'au treizième siècle, la décision de livrer bataille avait un autre sens qu'à l'évoque moderne. Pour l'homme de notre siècle, la guerre est une succession de batailles, et une bataille perdue peut n'être qu'un revers passager, qui n'empêche pas de gagner la guerre. Pour l'homme médiéval, la bataille est un affrontement décisif, un jugement de Dieu, et l'on peut guerroyer longtemps avant de se décider à courir le risque d'une bataille : depuis l'avènement de la dynastie capétienne, aucun roi de France n'avait encore osé déployer l'oriflamme, et courir le risque d'une défaite, qui aurait pu mettre en cause la légitimité de la dynastie. Mais la victoire de Philippe-Auguste, face à un empereur excommunié, qui a pris l'initiative de rompre la Trêve de Dieu en livrant bataille un dimanche, consacre et affermit la légitimité du roi capétien, qui pourra désormais se dispenser de la précaution qu'il prenait jusque-là : associer son héritier au trône et le faire couronner de son vivant... Ce même événement, qui semblait n'être qu'un épisode, lorsqu'on le situait dans une succession diachronique d'événements, nous découvre toute son importance lorsqu'on le replace dans la totalité synchronique du monde où il se situe. Un monde qu'il ne faut certes pas s'imaginer comme une totalité stable et harmonieuse, mais dont il faut comprendre la cohérence relative, si on veut saisir ce qu'il a été.

 

 

* L'idée, l'image et le jugement

 

S'il est vrai que le sens d'un mot ne peut être compris qu'à partir de l'usage que nous en faisons, et s'il est sage de suivre le précepte de Wittgenstein (Don't look for the meaning, look for the use), la signification du mot «idée» ne peut faire l'objet d'une définition immédiate, tant les usages de ce mot sont nombreux et contradictoires. La plupart du temps, nous appelons « idée » toute espèce de représentation qui se forme dans notre esprit : « j'ai une idée », « tu te fais des idées », etc., ce sont là des formules courantes, desquelles il ressort que l'idée est quelque chose qui se forme dans un esprit, mais qui, selon les cas, représente fidèlement une réalité extérieure, ou bien une image faussée des choses qu'on se représente, ou encore dans le meilleur des cas il peut s'agir d'une trouvaille, une invention qui permet d'agir sur la réalité extérieure, en créant quelque chose qui n'était pas encore apparu dans le monde réel : ainsi les premiers hommes ont-ils eu l'idée de tailler des pierres, qu'ils ont utilisées comme armes et comme outils. Toute l'histoire humaine est jalonnée par l'apparition et la mise en œuvre d'idées techniques, scientifiques, morales, religieuses, etc. Mais comment définir une idée, s'il est possible d'appliquer ce terme à la représentation d'une chose préexistante, mais aussi à la représentation anticipée de quelque chose qui n'est encore rien de réel, quelque chose qui doit être créé à partir d'une idée qui précède son propre objet ? Et l'on parle encore d'idées à propos de représentations chimériques, sans aucun répondant réel (à ceci près que, souvent, les frontières établies entre « réel » et « imaginaire », « possible » et « impossible », se déplacent grâce aux inventions qui ont fait passer dans la banalité de la vie quotidienne des idées fantaisistes, comme celle qu'illustre la légende d'Icare). Qu'est-ce donc qu'une idée ? Si on dit que c'est une représentation du réel, faut-il entendre par là qu'il s'agit d'une copie, qui reproduit dans notre pensée une image ou imitation d'un modèle préexistant ? Ou bien est-ce, au contraire, une création de l'esprit qui précède et prédétermine la réalité des objets qu'elle vise ? L'idée mathématique la plus simple, l'idée d'un cercle ou celle d'un carré, est-elle la représentation et la description d'un objet réel, mais alors qu'est-ce qui m'assure qu'un objet circulaire, ou carré, a toujours les mêmes propriétés que tout autre objet circulaire, ou carré ? Si je pense, au contraire, que la définition du cercle est la règle selon laquelle toute figure circulaire devrait être tracée, je sais toujours d'avance, a priori, qu'une figure circulaire possède les propriétés qu'implique sa définition.

Toujours en admettant qu'une idée constitue la représentation mentale d'une réalité qui existe hors de l'esprit, il faut aussi se demander si l'idée est conforme au réel, si elle est « adéquate » ou « inadéquate » à l'objet qu'elle représente. Est-elle «vraie» ou «fausse», et comment pouvons-nous trier, reconnaître les idées vraies et exclure les idées fausses ? Ou bien faut-il établir une différence entre les idées qui nous représentent des objets réels ou irréels, et les jugements par lesquels nous affirmons la réalité ou l'irréalité des objets en question ? Descartes observe ainsi que nous pouvons avoir l'idée d'un homme, l'idée d'une chimère ou celle de tout autre monstre mythologique, aussi bien que l'idée d'un ange ou l'idée de Dieu, idées qui, selon lui, ne sont ni vraies ni fausses. Ce qui peut être vrai ou faux, c'est le jugement par lequel nous déclarons que Dieu existe ou n'existe pas, qu'il y a ou non des anges, des chimères ou des sirènes... Et il nous est toujours possible d'éviter l'erreur, en suspendant notre jugement lorsque nous n'avons pas les moyens de nous prononcer avec certitude. Sans cette distinction, il ne serait d'ailleurs pas possible d'exercer le doute méthodique, qui définit la philosophie cartésienne : il n'est pas en notre pouvoir d'effacer de notre esprit les idées « fausses » ou « inadéquates », alors qu'il est toujours possible de suspendre nos jugements. C'est donc le jugement, et lui seul, qui peut être dit vrai ou faux. S'il arrive pourtant qu'on parle d'idées vraies ou fausses, c'est parce que l'on veut dire qu'elles sont adéquates ou inadéquates, consistantes ou inconsistantes, claires ou obscures, distinctes ou confuses...

Pour Descartes lui-même, il y a lieu de distinguer les « idées » qui se trouvent dans mon esprit parce qu'elles y ont été introduites par l'expérience, les idées que j'ai pu produire moi-même par une élaboration des données qui me viennent de l'expérience, et enfin des idées qui ne sont ni « factices », ni « adventices », mais qui se trouvent dans mon esprit sans que lui-même les ait produites, et sans qu'il les ait reçues du dehors. Telle est l'idée de Dieu, ou plus précisément l'idée d'un infini positif. L'expérience sensible ne me donne à connaître que des objets finis, l'expérience philosophique du doute me fait découvrir la réalité de mon propre esprit (la certitude du cogito), et me fait reconnaître la finitude essentielle de ma pensée : si j'ai dû commencer par douter de tout, c'est parce que j'ai pris conscience des erreurs et des croyances fausses par lesquelles mon esprit est trompé. Je suis donc un esprit fini, imparfait, et je ne peux concevoir mon imperfection que parce que j'ai dans mon esprit l'idée d'un être parfait, c'est-à-dire infini : le mot « infini », dans ce cas, ne représente pas la négation du fini, négation qui serait elle-même finie, comme l'est, par exemple, l'infinité d'une progression infinie ou inachevée, la progression d'une série arithmétique qui ne cesserait d'augmenter « à l'infini », ou celle d'une marche par laquelle nous tenterions de rejoindre la ligne de l'horizon, alors que celle-ci ne cesse de reculer devant nous. L'idée d'un infini qui est la négation du fini, c'est, comme le dira Hegel, l'idée d'un « faux infini », c'est ce que Descartes appelle l'indéfini, et qu'il se refuse à confondre avec l'infini positif, avec l'infini mathématique qui n'est pas un nombre, mais la limite du nombre, ni avec cet être infini qui peut seul avoir mis en moi l'idée de ce vrai infini. Avec cet infini qui n'est pas la négation du fini, notre pensée découvre une « idée » qui n'est plus la représentation d'une réalité qui lui resterait extérieure, c'est plutôt l'idée elle-même qui est, par elle-même, ce qu'il y a de plus réel : elle peut se comprendre alors en un sens qui rappelle la théorie platonicienne des Idées.

Dans la philosophie de Platon, les Idées ne sont jamais comprises comme des représentations mentales qui fourniraient l'image d'une réalité extérieure à l'esprit. Dans les dialogues où Socrate interroge ses interlocuteurs sur l'essence de la Justice, du courage, de la vertu ou de la beauté, la question n'est jamais de savoir comment nous nous représentons « l'idée de Justice », ou « l'idée de beauté », si on prend le mot idée dans le sens aujourd'hui courant. Il s'agit toujours de savoir quelle est l'essence de la Justice, ou de la beauté : la Justice n'est pas définie comme l'attribut d'une action juste, ni la beauté comme l'attribut d'une chose belle, la Justice est ce par quoi les actions justes sont justes, la beauté ce par quoi les choses belles sont belles. Plus généralement, l'Idée est ce par quoi une chose est ce qu'elle est, elle est donc bien l'essence, l'être même qu'il s'agit de penser, et non pas la représentation dans l'esprit d'une réalité qui serait extérieure à l'esprit. Dans cette philosophie, la connaissance n'est pas l'appropriation d'un « objet » par un « sujet », la distinction entre une « réalité objective » et une « représentation subjective » ne peut pas même être conçue, et c'est par là que le platonisme reste inclassable dans des catégories modernes comme le réalisme ou l'idéalisme, l'empirisme ou le rationalisme... Ces oppositions doctrinales présupposent une scission entre la pensée et le réel, le sujet connaissant et l'objet connaissable ou inconnaissable, de telle sorte que les « idées » doivent être, soit tirées du réel par un travail d'abstraction ou d'extraction, soit imposées au réel par l'esprit qui s'impose à lui comme Sujet constituant. Telle est, dans la philosophie moderne, l'alternative où se sont installés l'empirisme et l'idéalisme. Mais cet idéalisme est aussi étranger à la philosophie platonicienne des Idées que les Idées elles-mêmes sont étrangères à ce qu'on nomme «idées», dans le vocabulaire moderne.

N.B. « ce n'est pas sans illusion qu'un idéaliste moderne croit reconnaître dans le Théétète sa propre démarche », observe l'un des plus récents traducteurs du Théétète de Platon (Michel Narcy, introduction au Théétète, collection Garnier-Flammarion).

 

 

* L'illusion

 

Lorsque je commets une erreur, par exemple une erreur de calcul, il suffit que je m'en aperçoive, et que je localise l'opération fautive qui a faussé mon raisonnement, pour que je puisse la rectifier, et reprendre aussitôt le fil de mon argumentation. Il en va tout autrement pour ce qu'on appelle « illusion ». Si je plonge un bâton dans l'eau, j'ai beau savoir qu'il demeure intact, l'image que je perçois est celle d'un bâton brisé ; si j'observe ma propre image, reflétée par un miroir déformant, je sais bien que je suis « le jouet d'une illusion », mais cela ne change rien à l'image que je perçois : l'illusion ne se dissipe pas, elle persiste et s'impose à moi, alors même que je l'ai reconnue ; de même, si j'assiste à la projection d'un film, j'ai beau savoir que la caméra projette seulement une succession d'images fixes, j'éprouve toujours l'illusion d'assister aux mouvements des personnages qui m'apparaissent sur l'écran. Faut-il donc croire que l'illusion se différencie de l'erreur par l'impuissance où je suis de faire disparaître mes illusions, alors que je reste libre de corriger mes erreurs ?

On parle cependant d'illusions perdues, il y a bien des illusions qui peuvent se dissiper, mais le choix de ces termes est très significatif : on ne perd pas des erreurs, on ne peut perdre que des illusions : c'est volontairement qu'on corrige une erreur, alors que les illusions se perdent seulement dans des circonstances qui n'ont pas dépendu de notre initiative, et qui débouchent ordinairement sur une «amère désillusion». Nous prenions nos désirs pour des réalités, nous refusions d'admettre une réalité trop déplaisante à nos yeux, et seul un choc brutal nous oblige à admettre que le monde n'est pas le miroir de nos rêves. En ce sens, l'illusion répondrait à des besoins affectifs, durables ou passagers : nous avons besoin de nourrir telle ou telle illusion, pour pouvoir supporter l'existence que nous menons, ou pour pouvoir assumer le rôle que nous jouons dans notre société. C'est ainsi, selon Marx, que les hommes qui ont accompli la révolution de 1789 ont été animés par l'illusion de faire revivre le monde des héros de Plutarque, les républicains vertueux d'une Rome mythique (1). C'est grâce à cette illusion qu'ils ont pu accomplir leur tâche historique réelle, une tâche prosaïque qu'ils n'auraient pas même entreprise, s'ils avaient su quel serait le sens véritable de leur action : ils « accomplirent dans le costume romain et en se servant d'une phraséologie romaine la tâche de leur époque, à savoir l'éclosion et l'instauration de la société bourgeoise moderne (...). La nouvelle forme de société une fois établie, disparurent les colosses antédiluviens, et, avec eux, la Rome ressuscitée : les Brutus, les Gracchus, les Publicola, les tribuns, les sénateurs et César lui-même. La société bourgeoise, dans sa sobre réalité, s'était créé ses véritables interprètes et porte-parole dans la personne des Say, des Cousin, des Royer-Collard, des Benjamin Constant et des Guizot (...). Complètement absorbée par la production de la richesse et par la lutte pacifique de la concurrence, elle avait oublié que les spectres de l'époque romaine avaient veillé sur son berceau. Mais si peu héroïque que soit la société bourgeoise, l'héroïsme, l'abnégation, la terreur, la guerre civile et les guerres extérieures n'en avaient pas moins été nécessaires pour la mettre au monde » (Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte).

Dans cet exemple, l'illusion ne répond pas seulement à un besoin affectif auquel il serait vain de vouloir se soustraire, c'est une illusion féconde, qui joue un rôle créateur dans le développement historique de l'humanité, même si celle-ci doit se déprendre ensuite des illusions qui l'ont tenue en haleine pendant qu'elle travaillait à se transformer, sans savoir ce qu'elle faisait, croyant même faire autre chose : reste à se demander si la désillusion par laquelle, aux dires de Marx, l'homme qui vit dans la société bourgeoise est désormais contraint de considérer le monde « avec des sens sobres », cette désillusion est-elle aussi complète et définitive que Marx a l'air de le croire. Pour qui vit un siècle après Marx, il n'est plus possible de croire que les révolutions de l'avenir pourront se dispenser de nourrir des illusions, et pourront entreprendre une transformation lucide de l'ordre social. Question qu'a pu se poser un bon lecteur de Marx, c'est-à-dire un lecteur bienveillant, mais qui ne se croit pas obligé de rester « marxiste » : « Marx ne dit-il pas que la tradition de toutes les générations mortes pèse d'un très lourd poids sur le cerveau des vivants ? Ne dit-il pas encore que lorsque les hommes semblent occupés à se transformer, c'est alors qu'ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu'ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d'ordre, leurs costumes ? Mais justement cette tâche, est-ce encore chez Marx qu'il faut aller en quêter la formule ou ne faut-il pas plutôt chercher dans son œuvre le pouvoir de se détacher du passé et de penser notre présent ?» (Claude Lefort, Le désordre nouveau, dans le livre collectif Mai 68 : la Brèche). Réflexion que Claude Lefort prolonge dans un autre texte, où il suggère que Marx «parlait au-delà de ce qu'il croyait atteindre, jusqu'à une structure mythique à laquelle se soumettraient les hommes de l'avenir tout autant que ceux du passé. Le fait est que 'la tradition des générations mortes' continue de peser lourdement sur nos contemporains. Avec l'agitation révolutionnaire de Mai, des héros renaissent, et leur parole, une fois de plus, vient recouvrir l'insoutenable étrangeté du présent. De nouveau ils déplacent le lieu et le temps de l'événement, pour circonscrire une scène imaginaire où les acteurs pourront accomplir les gestes qui les délivreront du vertige de l'avenir.» (Résurrection de Trotsky ?, dans Eléments d'une critique de la bureaucratie).

Nous sommes ainsi conduits à l'idée que l'illusion, ou plutôt la faculté de s'illusionner, accompagne la condition humaine, et qu'elle persiste encore et toujours, alors même que nous perdons telle au telle illusion qui a cessé d'exercer sa puissance sur nous : elle est alors relayée par d'autres illusions, au nombre desquelles il nous faut compter l'illusion qui consiste à croire que nous avons perdu toutes nos illusions. Nous prendrons alors au sérieux la fameuse allégorie de la caverne, ce texte de Platon dont il faut peut-être dire qu'il est trop connu pour pouvoir être bien connu, pour qu'on puisse y reconnaître pleinement la difficulté des problèmes qu'il pose. Les prisonniers de la caverne, tels que Platon nous les décrit, sont placés dans de telles conditions qu'il leur est impossible de savoir que le monde qui leur apparaît n'est qu'un théâtre d'ombres, il leur est impossible de se retourner et de détourner leur regard vers une autre réalité que celle qui se dessine devant eux, sur la paroi éclairée de la caverne ; ils ne peuvent même pas comprendre qu'ils sont prisonniers, et ne peuvent pas désirer fuir de leur prison, et découvrir un monde réel, dont ils ne peuvent même pas soupçonner l'existence. Dans le récit que Platon attribue à Socrate, le prisonnier libéré, qui sera une image du philosophe, n'est pas un prisonnier évadé, il ne s'est pas échappé de sa geôle, il a été libéré contre son gré, à son corps défendant, et c'est seulement une fois qu'il a été conduit hors de la caverne qu'il est capable de percevoir la différence entre un monde réel dans lequel il veut séjourner, et un monde illusoire, dans lequel il faudra le contraindre à retourner, pour délivrer ses compagnons, dont il sait par avance qu'ils ne consentiront pas volontiers à être libérés par lui. Le système de l'illusion, tel qu'il nous a été décrit, est si parfait et si cohérent qu'il paraît incompréhensible qu'on puisse échapper à son emprise, et même s'apercevoir qu'on est soumis à l'emprise d'une illusion : peut-être faut-il alors concevoir qu'une telle illusion parfaite constitue elle-même un mythe. Si notre condition était réellement celle des prisonniers de la caverne que décrit Platon, nous ne pourrions même pas concevoir la possibilité d'être placés dans une telle condition, elle serait pour nous quelque chose d'impensable, et nous ne pourrions pas même rêver d'échapper au règne de l'illusion.

(1) Presque à la même époque, Tocqueville observait que les hommes qui ont vécu la Révolution de 1789 l'ont perçue comme une rupture brutale et radicale avec le passé, alors que lui-même est surtout sensible à la continuité qui relie « l'ancien régime et la révolution française » : celle-ci marquerait plutôt une accélération brutale des évolutions sociales et politiques qui avaient déjà commencé sous la monarchie absolue

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30 janvier 2012 1 30 /01 /janvier /2012 09:02

* Le langage

 

Le langage se définit comme un système de signes, encore faut-il préciser qu'il s'agit de signes conventionnels, « arbitraires », qui n'ont pas besoin de ressembler aux choses qu'ils représentent, mais dont ils ne sont pas des images (des icônes, comme dit Peirce). Ce ne sont pas non plus des indices, comme ceux qui, dans un récit de Voltaire, permettent à Zadig de décrire avec précision le cheval du roi de Babylone, que pourtant il n'a jamais vu. Il n'a jamais été en présence de cet animal, mais il se le représente à partir des traces qui jalonnent le parcours de sa fuite, et qui sont autant de signes, aussitôt déchiffrés par ce précurseur de Sherlock Holmes, qui est déjà un sémioticien. Mais de tels signes ne manifestent aucune « intention significative », pas plus que les empreintes laissées par un meurtrier sur les lieux de son crime n'expriment une intention de renseigner la police. Il ne s'agit donc pas des signes d'un langage, mais même les signes imitatifs, qui ont bien pour objet de transmettre une information, ne constituent pas, au sens propre du mot, ce qu'on peut appeler un langage. Le langage n'est pas un tableau du réel, ni un modèle réduit, ni une carte routière, qui reproduit la configuration d'un territoire, et où le moindre détail correspond à une particularité réelle de cet ensemble. Il y a certes une analogie avec le langage, dans la mesure où c'est bien un système, et où la représentation est réglée par un véritable code figuratif, mais cela ne signifie pas qu'on puisse appeler « langages » des systèmes symboliques tels que les jeux de société, les règles du savoir-vivre, les allégories et les figures du blason, ou encore les modes vestimentaires (le système de la mode, qu'a étudié Roland Barthes).

L'intention communicative, et l'aptitude à communiquer, existent déjà chez l'animal, et aussi chez le petit enfant, qui ne sait pas encore parler (c'est ce que signifie le latin infans, qui ne parle pas). Il peut nous faire savoir qu'il a faim, qu'il souffre, ou qu'il est satisfait, quand il nous adresse des cris, des grimaces ou des sourires. Mais s'il savait parler, il pourrait dire : je désire tel ou tel aliment, j'éprouve telle ou telle douleur, j'ai mal à la tête, j'ai mal au ventre, etc. Ce qui différencie la simple communication et le langage proprement dit, c'est d'abord cette possibilité de décrire, de détailler et de préciser le contenu du message, alors qu'un signe inarticulé, comme un cri de douleur, ne peut transmettre qu'une information vague, globale, indifférenciée. Le langage est « articulé », à la fois parce qu'il décompose le contenu de l'information et la transmet par une succession de signes distincts, et aussi parce que les signes qu'il produit et combine sont des signes arbitraires, qui ne prennent un sens que par la manière dont ils se combinent. Alors qu'un cri de douleur signifie toujours la douleur, et ne signifie qu'elle, les mots que nous agençons pour former une phrase ne prennent un sens défini que dans le contexte de cette phrase. Le mot « mal » ne signifie pas la même chose dans la phrase « j'ai mal à la tête » et dans la phrase « j'ai mal agi ». En outre, chaque mot se compose de sons, des « phonèmes », et aucun de ces sons, si on les prononce séparément, ne possède en lui-même aucune valeur significative, bien que leur association détermine le sens de chaque mot : si le mot « mal » veut dire autre chose que le mot « bal », cela tient au changement d'une seule consonne, et pourtant la consonne « m » - pas plus que la consonne « b » - n'est porteuse d'un sens qui lui appartienne en propre. Ce qui donne un sens à un mot, c'est la valeur différentielle qui empêche de le confondre avec un autre mot, et cette valeur différentielle ne peut s'établir que parce que les éléments constitutifs du langage articulé, les phonèmes, sont des signes « arbitraires », qui par eux-mêmes n'ont pas une valeur qui s'attache toujours à eux, mais n'acquièrent une valeur que par les différences qui s'établissent entre eux : « dans la langue, déclare Saussure, il n'y a que des différences, et pas de termes positifs » (c'est-à-dire qu'il n'y a aucun terme qui pose lui-même sa propre valeur).

L'arbitraire du signe : cela ne signifie pas que les signes sont formés selon le bon plaisir de chaque locuteur, cela signifie seulement qu'il n'y a aucun lien naturel, aucun rapport de cause à effet, entre les éléments qu'il nous faut associer pour former un signe, i.e. le signifiant, le signifié et le référent :

a) le signifiant : la suite de sons que j'émets lorsque, par exemple, je prononce le mot « cheval » ;

b) le signifié : l'idée, le concept, la représentation qui se forme dans mon esprit lorsque je prononce ce mot ;

c) le référent : la chose elle-même, la réalité à laquelle je me réfère quand je prononce ce mot, même dans le cas où il s'agit d'un être que je n'ai jamais vu, et qui peut-être n'existe pas, ce qui peut s'appliquer au cheval du roi de Babylone, auquel se réfère la description de Zadig.

Il n'y a certes aucun lien naturel entre ces trois éléments : le mot « cheval » ne ressemble pas plus à tel ou tel cheval, qu'à une idée de cheval qui puisse correspondre à l'espèce chevaline, à l'essence qui la définit, ou à un modèle de perfection qui serait le Cheval idéal. Les problèmes que cela pose ne sont pas tous de même nature : la science du langage, la linguistique, s'intéresse d'abord au fait qu'une langue nomme « cheval » un être qui, dans une autre langue, est nommé Pferd, horse ou cavallo...

Ce n'est pourtant pas là ce qui inquiète le philosophe, qui doit plutôt chercher à comprendre comment les signes se rapportent à leur référent. En effet, que je dise cheval, horse, Pferd ou cavallo, le mot que j'emploie exprime toujours une notion universelle, même s'il se réfère à un être individuel. Même si je veux parler d'un seul et unique cheval (celui du roi de Babylone), j'emploie un nom commun, par lequel je peux désigner tous les individus que je classe dans l'espèce chevaline, et auxquels j'attribue un certain nombre de caractères communs, par lesquels je définis la nature ou l'essence du cheval, la chevalinité. De même, si je parle d'un homme, je me réfère à un individu, que j'inclus dans l'espèce humaine, et auquel j'attribue un caractère d'humanité. Je dois alors me demander si l'espèce humaine est autre chose que l'ensemble des êtres humains, et s'il existe une essence de l'homme, une définition qui reste vraie si on l'applique à chacun des individus qui composent une même espèce. Cette espèce, et cette essence (1), ne sont-elles pas des notions superflues ? Ai-je besoin de concevoir « l'Homme » pour connaître les hommes, et pour donner un sens à une expérience concrète, qui a toujours affaire à des individus ? Mais le problème est aussi de savoir comment il m'est possible de parler d'un individu dont tout ce que je sais se ramène aux déterminations qui peuvent faire l'objet d'une description, comme celle du cheval dont nous parle Zadig : la description signifie quelque chose, elle correspond à quelque chose dans la pensée du locuteur et de l'auditeur, mais se réfère-t-elle à quelque chose qui existe réellement, et dont il soit possible de dire quelque chose de « vrai » ou de « faux » ? Puis-je dire que la description du cheval est « vraie », ou bien est-ce que Zadig se trompe, ou encore est-ce l'écrivain qui nous trompe ?

Ces questions n'ont guère plus de sens que celle de savoir si l'actuel roi de France est chauve : c'est la formulation même d'un tel énoncé qui fait qu'il est impossible de dire s'il est vrai ou faux. S'il était faux, il faudrait dire que « l'actuel roi de France n'est pas chauve ». L'énoncé reste indécidable, il est impossible de décider s'il est vrai ou faux, parce que, sous l'apparence d'une proposition simple, il énonce simultanément deux propositions différentes, un jugement d'existence (il y a quelqu'un qui est l'actuel roi de France) et un jugement d'attribution (ce quelqu'un est chauve) : l'énoncé est incorrect, il faut le reformuler si on veut qu'il puisse être vrai ou faux. Cela nous conduit à l'idée d'une « grammaire philosophique », ou d'une « syntaxe logique ». Au sens ordinaire du mot, la grammaire fixe les règles qui définissent l'usage correct d'une langue ; ce n'est pas là l'objet d'une grammaire « logique », ou « philosophique », pour qui le seul critère de la correction ou de l'incorrection du langage doit consister en ceci, que la forme d'un énoncé n'empêche pas de juger s'il est vrai ou faux.

(1) Les mots espèce et essence traduisent un seul et même mot grec : eidos, ou son équivalent latin : species.

 

 

* La liberté

 

Qu'est-ce que la liberté ? Je pourrais dire, en première approximation, que j'ai le sentiment d'être libre lorsque je n'aperçois aucun obstacle qui puisse s'interposer entre ma volonté et le but que je me propose. L'oiseau est libre, dès lors qu'il peut voler, et n'est pas retenu par les barreaux d'une cage. Et rien n'est plus libre que l'air, que les barreaux d'une cage sont incapables de renfermer. On objectera aussitôt que l'air n'est pas vraiment libre, car ses mouvements ne traduisent aucun choix volontaire : il peut certes aller et venir en tous sens, mais il y est déterminé par des différences de pression atmosphérique, qui font que le vent souffle, non pas là où il veut, mais là où le lui imposent des lois nécessaires, celles de la météorologie. Quant à la liberté de l'oiseau, elle est celle d'un être qui est gouverné par l'instinct, et qui n'est pas plus libre lorsqu'il vole hors d'une cage que lorsqu'il y est retenu captif. Nous ne qualifierons de libre qu'un être dont les actes traduisent une volonté, et qui agit en connaissance de cause, c'est-à-dire un être humain, parce que lui seul est conscient de ses actes, et des raisons pour lesquelles il agit.

Ces remarques m'obligent à préciser ma première formulation : car, même si j'ai parlé de ma volonté et du but que je me propose, ce but et cette volonté ne doivent pas se confondre avec le but que poursuit une activité animale, ni avec l'inclination naturelle qui fait que l'animal poursuit telle ou telle satisfaction. Quand je parle de ma volonté, cela ne signifie pas seulement que je veux obtenir tel ou tel objet parce que je le désire, cela signifie aussi bien que je veux accomplir telle ou telle action, dont je sais qu'il me faut l'accomplir, si je veux réellement obtenir l'objet de ma convoitise. En d'autres termes, je comprends que le verbe vouloir ne peut signifier quelque chose que si je suis bien résolu à mettre en œuvre tous les moyens qui seront requis pour parvenir au but que je me propose.

Il n'y a donc pas de sens à dire «Je veux faire tout ce qui me plaît» , ou encore «Je veux la lune », comme Caligula dans la pièce d'Albert Camus. Je ne peux vouloir quelque chose que si je peux agir de façon à rendre possible la réalisation du but que je me propose ; je ne peux pas vouloir quelque chose d'impossible - tout au plus puis-je en rêver : je peux rêver de me rendre immortel, éternellement jeune et beau comme les dieux de l'Olympe, mais je ne pourrais le vouloir que si je concevais les moyens pour y parvenir.

Puis-je dire, dans ces conditions, qu'être libre c'est être en mesure de faire tout ce que je veux ? Il serait plus juste de retourner cette formule, et de dire que je suis libre lorsque je peux vouloir ce que je fais ; il ne s'agit pas là d'une pirouette, car cette formulation permet de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas. Je suis libre, lorsque ma volonté adhère à la conduite qui se trouve être la mienne, et que je n'ai pas lieu de la désavouer, ce qui serait le cas si j'étais victime d'un chantage, et si je devais agir à mon corps défendant sous la menace de représailles auxquelles je ne pourrais pas échapper. Je peux faire la différence entre être libre et être privé de ma liberté, si cela signifie que, dans un cas, ma volonté adhère à ce que je fais, alors que, dans l'autre cas, je refuse mon assentiment à la conduite qui m'est imposée. Si je veux ce que je fais, je suis libre ; et je ne le suis certes plus, si je me vois forcé d'agir contre ma volonté. Au contraire, si je dis qu’être libre, c'est pouvoir faire tout ce que je veux, je ne suis plus capable de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas ; il est même probable qu'avec cette définition, je serai amené à dire que je ne suis jamais libre, ou plus précisément que je ne suis jamais tout à fait libre, mais que je le suis plus ou moins ; en fait, cette définition m'amène à confondre la liberté et le pouvoir ; je crois alors être d'autant plus libre que j'arrive à augmenter mon pouvoir. Mais que devient cette liberté, dès lors qu'elle se heurte à celle d'un rival plus puissant ?

Il ne s'agit pas là d'une question théorique : si je devais confondre ma puissance et ma liberté, ma liberté serait toujours en conflit avec celle des autres, je serais d'autant plus libre que je les priverais eux-mêmes de jouir d'une liberté équivalente à la mienne. Avec cette manière de voir, il semble naturel de dire que «ma liberté s'arrête là où commence celle d'autrui», ce qui suppose que ma liberté est en guerre avec celle d'autrui, et qu'il faut lui imposer des limites pour qu'elle puisse coexister avec la liberté des autres. Il arrive même que cette idée, typiquement hobbesienne, soit confondue avec celle qu'énonce la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » . Mais il s'agit de tout autre chose. Ma liberté doit certes accepter des limites, dès lors que je ne vis pas tout seul sur une île déserte, et que je dois tenir compte de mes semblables, auxquels je dois reconnaître les mêmes droits que ceux auxquels je prétends, mais cela signifie que « ma liberté commence là où commence la liberté de l'autre » (cf. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, collection Points, p. 137), et que je ne peux pas être libre si mes semblables ne le sont pas (alors qu'on n'est puissant que dans la mesure où les autres ne le sont pas).

Cela suppose que ma liberté ne s'identifie pas au degré de puissance dont je pourrais disposer. Les limites qui s'imposent à la liberté, les limites qu'elle doit s'imposer elle-même, ne sont pas de même nature que la limitation que toute société doit imposer à la puissance de ceux qui seraient assez forts pour écraser les plus faibles. Cette limitation doit leur être imposée malgré eux, parce que la force ne peut céder qu'à la force, et c'est pourquoi il faut une force publique pour défendre la liberté de tous en fixant des limites à la puissance de quelques-uns.

Mais la loi qui fixe ces limites ne limite pas la liberté, au contraire elle l'établit, et la liberté n'est pas limitée par des limites imposées du dehors, car de telles limites ne feraient pas que la limiter, elles la détruiraient. La liberté n'est plus qu'une fiction, s'il s'agit d'une dose de liberté que le pouvoir politique concède aux citoyens, dans la mesure où cela lui convient, de sorte que lui seul serait juge de la dose de liberté qu'il convient d'accorder au peuple. Cette liberté octroyée, comme la Charte de Louis XVIII, ne serait évidemment pas du tout une liberté. La liberté ne peut être limitée que par les limites qu'elle s'impose elle-même. Comme le dit Rousseau, « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » , la liberté ne consiste pas à n'obéir à aucune règle, elle consiste à n'obéir qu'à des règles auxquelles on donne son assentiment. Peu importe, d'ailleurs, qu'il s'agisse de règles qu'on n'a pas établies soi-même : s'il faut obéir à la règle qui énonce « Tu ne tueras pas » , ce n'est pas parce que la Bible nous déclare que Dieu lui-même l'a dictée à Moïse sur le mont Sinaï, c'est parce que notre raison nous dispose à l'accepter de notre plein gré, ce qui ne s'applique pas avec le même évidence à bon nombre de lois que nous transmet le récit biblique.

Si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle exprime la volonté de Dieu, mon obéissance n'a pas le même sens que si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle est juste, et que, en lui obéissant, je ne fais qu'accomplir ma propre volonté. Dans un cas, j'obéis à une loi qui me reste étrangère, une loi qui m'est imposée par une autorité dont je suis le sujet, pour ne pas dire l'esclave : ma conduite est hétéronome, alors que, dans l'autre cas, je suis moi-même l'auteur de la loi à laquelle je me soumets, je suis en même temps législateur et sujet, ce qui définit, selon Kant, le caractère moral d'une volonté autonome.

 

 

* La logique

 

Bertrand Russell affirmait que les problèmes philosophiques peuvent se réduire, « pour autant qu'ils soient spécifiquement philosophiques, à des problèmes de logique. Et ceci n'est pas accidentel, étant donné que tout problème philosophique, soumis à une analyse et à une élucidation indispensable, se trouve, ou bien n'être pas philosophique du tout, ou bien logique, dans le sens où nous employons ce terme » (La méthode scientifique en philosophie - traduction française de Our knowledge of the external world, deuxième conférence). Russell précise aussitôt en quel sens il parle de la logique : il s'agit de la logique moderne dont il a été lui-même l'un des fondateurs, avec Frege et Whitehead, il ne s'agit pas de cette ancienne logique qu'on peut décrire, sommairement, comme « un recueil scolastique de termes techniques et de règles du syllogisme ».

Sans doute faudrait-il préciser davantage : la logique, c'est tout aussi bien une discipline abstraite et rigoureuse, réservée à des spécialistes, et une exigence élémentaire qui s'impose dans l'usage que chaque homme fait, chaque jour, du langage le plus ordinaire. En ce sens, la logique définit l'accord de la pensée avec elle-même, l'exigence de ne formuler que des affirmations qui restent compatibles entre elles, quel que soit le rapport qu'elles entretiennent avec le réel. Il est possible qu'un récit ne soit qu'un « tissu de mensonges », mais il peut être « logique », et par là-même « crédible », si les faits allégués s'inscrivent dans un scénario cohérent, et si le faux-témoin qui les allègue ne se « coupe » pas en réponse à une question inattendue.

Ce qui est « logique », ce n'est pas nécessairement ce qui est « vrai » ; ce qui est logique, c'est le rapport qui relie deux ou plusieurs énoncés, ce qui est « vrai », c'est le contenu de chaque énoncé, indépendamment des rapports qu'il peut entretenir avec d'autres énoncés. Ou alors il faut distinguer deux sortes de vérités : la vérité « factuelle », ou « empirique », ou « matérielle », qui s'attache à un énoncé dont le contenu est « vrai », ou plutôt dont je crois pouvoir dire qu'il est vrai... et la vérité « logique », ou « formelle », qui se rapporte à l'idée que, si telle proposition p est admise, telle proposition qui la contredit, non-p, doit être rejetée : si je dis que « la Terre est en mouvement », je ne peux pas dire que « la Terre est immobile », et c'est là une exigence qui s'applique dans les domaines les plus divers, et les plus éloignés de la science. Lorsque, dans le Jules César de Shakespeare, Marc Antoine fait l'éloge funèbre du dictateur assassiné, il commence par rappeler les arguments qui justifiaient le meurtre : César était ambitieux, Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur... puis il développe une argumentation qui tend à faire croire que César ne pensait qu'à l'intérêt du peuple, il ne méritait donc pas d'être assassiné, et dès lors la répétition de la phrase « Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur », ne peut qu'imposer l'alternative suivante : ou bien ce que je dis est faux, ou bien Brutus n'est pas un homme d'honneur, et sa parole ne justifie pas le meurtre qu'il a commis . C'est là une question de logique, qui ne se confond pas avec la question de savoir si les meurtriers de César étaient des héros ou des criminels...

Ce qui concerne la logique, c'est le rapport entre « p » et « non-p », par exemple l'alternative « ou p, ou non-p », ou encore ce qu'on peut appeler une « absurdité », qui consisterait à dire « p et non-p », ou encore, si on veut préciser la formule « ou p, ou non-p », il faudrait distinguer entre l'alternative proprement dite « si p est vrai, alors non-p est faux », « si (p), alors non (non-p) », et ce qu'on peut appeler une tautologie, l'affirmation, nécessairement vraie, suivant laquelle (p) est vrai, ou (non-p) est vrai : "ou bien la Terre se meut ou bien elle est immobile", "ou bien la guerre éclate, ou bien elle n'éclate pas", énoncé qui ne peut pas ne pas être « vrai », mais qui ne peut apporter aucune information factuelle...

Entre ces deux extrêmes, la tautologie toujours vraie et l'absurdité toujours fausse, il est possible d'inventorier toutes les relations qui peuvent s'établir entre deux énoncés (p) et (q), et de définir la « valeur de vérité » qui correspond à chacun de ces «connecteurs logiques» :

Si (p) est vrai et si (q) est vrai, si (p) est vrai et si (q) est faux, si (p) est faux et si (q) est vrai, si (p) est faux et si (q) est faux, qu'en résulte-t-il, dans chacun de ces cas, pour chacune des relations qu'il est possible d'établir entre (p) et (q) ? C'est ce que montre clairement une « table de vérité », qui permet de faire apparaître toutes les connexions possibles entre deux énoncés, et non pas seulement celles qui nous sont rendues familières par l'expérience du langage courant. Limitons-nous à celles-ci : la conjonction : (p) et (q), qui peut s'écrire «(p).(q)» ; la disjonction : (p) ou (q), notée «(p)v(q)» ; la disjonction stricte ou alternative : «(p)w(q)» ; l'implication : «si (p), alors (q)» . . .

A quoi cela sert-il ? Certes pas à déterminer la vérité empirique du contenu de telle ou telle proposition - et de ce point de vue la logique moderne n'est pas moins « formaliste » que la logique d'Aristote, à laquelle Descartes faisait grief de son impuissance à découvrir des vérités nouvelles : « ... je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu'on sait, ou même, comme l'art de Lulle, à parler sans jugement des choses qu'on ignore, qu'à les apprendre » (Discours de la Méthode). Mais il ne faut pas attendre de la logique qu'elle remplisse le rôle en vue duquel Descartes à conçu sa méthode : une chose est d'accroître le contenu de nos connaissances, autre chose est d'apprendre à y voir clair dans l'ordre selon lequel nous parvenons à les agencer, et de comprendre les principes qui gouvernent cet agencement.

La logique se dédouble encore : d'une part, elle se constitue en technique du raisonnement correct, elle énonce des règles pratiques, elle les formule et les formalise de façon tellement précise qu'on peut concevoir des machines capables d'effectuer les opérations logiques, et donc de « raisonner », alors même qu'elles ne « pensent » pas : l'ordinateur ne se représente pas le contenu conceptuel des questions auxquelles il est capable de répondre, mais auxquelles il ne répond que parce qu'un homme les lui pose. D'autre part, la logique reste aux prises avec des questions qu'il faut dire philosophiques, car ce sont des questions de principe, c'est-à-dire des questions auxquelles on ne peut pas répondre par un raisonnement déductif, parce que toute déduction se fonde sur des principes, elle présuppose les principes a partir desquels elle établit les conséquences qui en découlent ; mais ces principes eux-mêmes, elle ne peut pas les déduire, car si elle les présentait comme les conséquences de principes antérieurs, il faudrait alors recommencer l'opération avec les principes antérieurs, et ainsi de suite, indéfiniment. Il faut donc que les principes soient justifiés par opposition à une hypothèse dans laquelle ils seraient jugés faux, par une argumentation « dialectique » qui permet de faire apparaître cette hypothèse comme intenable. Avec plus ou moins de succès, telle est la démarche que suivent des philosophes comme Platon (notamment dans le Théétète), comme Aristote et comme Hegel : leur logique est « dialectique », d'abord parce qu'il s'agit de fonder une thèse par un dialogue avec les défenseurs, réels ou supposés, d'une thèse contradictoire : ainsi, dans le Théétète, si on admet que Protagoras, en affirmant que « l'homme est la mesure de toutes choses », veut dire que, pour tout homme, les choses sont, pour lui, telles qu'elles lui apparaissent, cela revient à dire que toute opinion est vraie ; mais celui qui admet que toute opinion est vraie, celle des autres aussi bien que la sienne, sera obligé d'admettre comme vraie l'opinion de celui qui nie sa propre opinion. Inversement, le sceptique, qui dit qu'aucune opinion n'est vraie, implique par là-même que sa propre opinion n'est pas vraie... reste à savoir si Protagoras, ou Pyrrhon, se reconnaîtraient dans les thèses qu'on leur attribue : Pyrrhon ne dirait-il pas : « je ne détermine rien », « je ne dis pas plus ceci que cela », autrement dit, je n'affirme pas qu'aucune opinion n'est vraie, je laisse aux dogmatiques le soin d'affirmer ou de nier...

 

* Les mathématiques

 

« Les mathématiques sont une science dans laquelle on ne sait pas de quoi on parle, ni si ce qu'on dit est vrai ». Cette boutade de Bertrand Russell n'est pas une mise en question de la science mathématique, elle ne prétend pas insinuer un doute sceptique à son égard (l). Ce qu'elle met en question, c'est plutôt une conception de la science, une épistémologie intuitionniste pour laquelle les énoncés d'une science, par exemple les théorèmes démontrés par Euclide, sont vrais parce qu'ils se fondent sur des « principes » qui sont eux-mêmes évidents, et qui ont pu être admis sans aucune démonstration, puisqu'ils s'imposent avec une certitude immédiate. Bien entendu, les principes sur lesquels repose une démonstration ne sont pas démontrables eux-mêmes, mais il suffirait de les prendre comme des hypothèses, sur lesquelles on raisonnerait, de façon à déterminer toutes les conséquences qu'on sera obligé d'admettre, dès lors qu'on aura pris telle hypothèse comme point de départ. Alors que, pour l'intuitionniste, la certitude immédiate des principes se communique aux conséquences et garantit leur vérité « matérielle » (la vérité de leur contenu), on admettra plutôt que le raisonnement assure une certitude « formelle », une certitude qui ne concerne pas le contenu d'un énoncé isolé, mais le rapport qui lie deux ou plusieurs énoncés. On dira donc, de manière conditionnelle : si on accepte ces postulats, si on accepte cette hypothèse, on est obligé d'accepter les conséquences qui en découlent ; mais on peut dire tout aussi bien que, s'il nous est impossible d'admettre les conséquences, il nous faut rejeter l'hypothèse initiale, ce que nous ne pourrions pas faire s'il s'agissait d'un principe immédiatement évident, un « axiome » au sens propre du mot : les termes « axiome » et « postulat » ont fini par être employés comme des synonymes, mais selon l'étymologie, le postulat n'est rien de plus qu'une convention initiale, ce qu'on demande au lecteur d'admettre, alors que l'axiome se définit par son évidence, il est digne de notre confiance sans qu'on doive le mettre à l'épreuve... En bref, pour un intuitionniste, le contenu des mathématiques est absolument « vrai », en même temps que la forme de leur argumentation est valide, mais pour un logiciste comme Bertrand Russell le savoir mathématique constitue un système hypothético-déductif, dont on peut affirmer la consistance logique, la validité formelle, mais non la vérité matérielle.

Ce refus de se référer à une intuition fondatrice remonte loin dans l'histoire de la pensée. C'est ainsi qu'on peut lire dans le Léviathan de Hobbes (chapitre IX, « des différents objets de connaissance ») :

« Il y a deux espèces de connaissance : l'une est la connaissance du fait ; l'autre la connaissance de la consécution qui lie une affirmation à une autre. La première n'est rien d'autre que la sensation et le souvenir : c'est une connaissance absolue ; c'est le cas, lorsque nous voyons un fait en train de se passer, ou lorsque nous nous rappelons ce même fait en train de se passer. C'est la connaissance qu'on requiert d'un témoin. La seconde est appelée science ; elle est conditionnelle ; c'est le cas, quand on sait que si la figure proposée est un cercle, alors toute ligne droite passant par le centre la divisera en deux parties égales. C'est la connaissance qu'on exige d'un philosophe, c'est-à-dire de celui qui prétend raisonner. »

On remarquera que, pour Hobbes, la science et la philosophie sont une seule et même chose, et qu'il s'agit d'une connaissance « conditionnelle », alors que la connaissance empirique est présentée comme « absolue » : c'est que la connaissance d'un fait se suffit à elle-même, alors que la relation entre deux ou plusieurs propositions n'implique pas que l'une ou l'autre de ces propositions ait déjà été reconnue pour vraie ; connaître un rapport, c'est savoir que « si (p), alors (q) », ou que « si (p) implique (q) et si (q) implique (r), alors (p) implique (r) » ; si je pose telle hypothèse, alors je dois poser tout ce qui en résulte, toutes les conséquences impliquées par cette hypothèse, mais j'aurais très bien pu ne jamais la poser.

Il semble que, dans cette conception, la pensée logique et mathématique se ramène à un jeu de l'esprit. Un jeu qui, comme tous les jeux, met en œuvre un certain nombre de règles, et qui permet de réaliser une multitude de combinaisons ingénieuses, à partir du moment où l'on a admis les règles du jeu : qu'on pense aux problèmes du jeu d'échecs ou d'autres jeux de stratégie. Mais les mathématiques, malgré leur ressemblance avec de tels jeux, ne peuvent pas se réduire à l'exercice d'une activité ludique : elles se rapportent à la réalité, et elles permettent à l'homme de chercher à se rendre « comme maître et possesseur de la nature », selon le mot de Descartes, dans le Discours de la Méthode.

C'est d'ailleurs la première image que la tradition nous transmet à propos de celui qui passe pour être le premier géomètre, et aussi le premier philosophe : le fondateur par excellence, Thalès de Milet, que nous connaissons seulement par quelques anecdotes, rapportées par Plutarque et par Diogène Laërce. Ces anecdotes nous apprennent que Thalès avait su mesurer la hauteur des pyramides, grâce à un raisonnement, qui se substituait à la mesure directe : la hauteur de la pyramide est, par rapport à l'ombre portée sur le sol, ce qu'est, à la même heure de la journée, la hauteur d'un homme par rapport á la longueur de son ombre. Se non é vero, é ben trovato : cette anecdote n'a pas besoin d'être vraie, son mérite est surtout de figurer, sous la forme d'un récit, le contenu du fameux théorème sur les triangles semblables.

Michel Serres a montré, en analysant cet exemple, qu'il contient les éléments essentiels d'un projet scientifique, qui ambitionne de saisir et de mesurer tout ce qui, dans l'expérience immédiate, échappe à nos prises et à nos instruments de mesure : pour saisir l'insaisissable, Thalès invente un modèle réduit, qui lui permet d'effectuer à distance la mesure qu'il ne peut pas effectuer sur place.

Si les mathématiques s'appliquent á l'expérience, il est permis de penser qu'elles en sont issues. Il est bien vrai qu'elles s'en affranchissent, mais s'ensuit-il qu'elles ne lui doivent rien ? Descartes affirme, il est vrai, que le doute par lequel nous pouvons récuser la certitude sensible laisse intacte la vérité des mathématiques : « car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés ». Les énoncés mathématiques ont un caractère a priori que souligne l'emploi de « toujours » et de « jamais ». Que je perçoive vraiment un objet carré, ou que je l'imagine dans mes rêves, les propriétés du carré seront toujours les mêmes, elles ne dépendent pas de l'existence réelle d'un objet de forme carrée, et n'ont aucun besoin d'être attestées par une intuition empirique. Il n'en reste pas moins que Descartes professe une conception intuitionniste des mathématiques : ce n'est certes pas l'intuition sensible, mais c'est bien une certitude intuitive, une inspectio mentis, qui lui garantit la vérité des principes. Et, d'une autre manière, cela reste vrai pour Kant, qui attribue la certitude « apodictique » des mathématiques au fait qu'elles construisent leurs concepts « dans la forme de l'intuition » (l'intuition pure de l'espace et du temps).

Ce qui, en fin de compte, pourrait donner l'avantage aux conceptions formalistes et logicistes qui trouvent un écho dans la phrase de Bertrand Russell, c'est l'existence de géométries non-euclidiennes, qui ont pu se développer de façon cohérente, sans aboutir à des conclusions incompatibles avec les postulats dont elles partent. Ces conclusions sont incompatibles avec la représentation intuitive de l'espace dans laquelle nous interprétons les données de l'expérience quotidienne : cet espace à trois dimensions, dans lequel la somme des angles d'un triangle est toujours égale à 180° ; mais elles ne se contredisent pas elles-mêmes, elles ne sont pas « absurdes », et ne fournissent donc pas une « démonstration par l'absurde » du caractère incontournable des postulats euclidiens : « Il n'y a plus, pour les théorèmes, de vérité séparée et pour ainsi dire atomique : leur vérité, c'est seulement leur intégration au système, et c'est pourquoi des théorèmes incompatibles entre eux peuvent également être vrais, pourvu qu'on les rapporte à des systèmes différents. Quant aux systèmes eux-mêmes, il n'est plus question pour eux de vérité ou de fausseté, sinon au sens logique de la cohérence ou de la contradiction interne » (Robert Blanché, L'axiomatique).

(1) En fait, il n'est pas question de science dans le texte original de Russell : «Thus mathematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether we are saying is true»

 

 

* La mémoire

 

Dans la mythologie, Mémoire est la mère des Muses, et cette filiation nous suggère que tout art, toute habileté, tout savoir est tributaire de la mémoire et ne peut se comprendre sans elle. C'est aussi ce que laissent entendre certains dialogues platoniciens, où Socrate insiste sur l'idée qu'il n'apprend rien à ses interlocuteurs, et que, s'il leur fait découvrir quelque chose, il ne s'agit pas d'un savoir acquis, un savoir que lui-même aurait inculqué ou communiqué ; ils possédaient déjà ce savoir, et l'intervention de Socrate les aide seulement á s'en ressouvenir ; c'est ainsi que, dans le Ménon, après avoir montré à son interlocuteur qu'il ignorait les choses qu'il prétendait savoir, Socrate lui fait découvrir qu'il savait des choses, dont il ne soupçonnait pas même la présence dans son esprit. Il va même jusqu'à effectuer cette démonstration sur un esclave de Ménon, qui n'a reçu aucune instruction, mais qui, en réponse aux questions de Socrate, est amené á redécouvrir des notions de géométrie, au moyen de questions, réponses et rectifications successives : il en vient à dire lui-même que, pour construire, à partir d'un carré, un autre carré dont la surface soit double de celle du premier, il faut prendre la diagonale de celui-ci comme côté du carré que l'on doit construire. Et comme l'esclave de Ménon n'a jamais entendu parler du théorème de Pythagore, Socrate peut soutenir que ni lui, ni personne d'autre ne lui a appris cette vérité - et donc qu'elle était déjà présente dans son esprit, alors même qu'il n'en savait rien. Elle y était de façon latente, et les questions de Socrate n'auraient fait que rendre manifeste cette présence latente d'une vérité (alétheia) qu'il fallait seulement arracher à l'oubli (léthé).

Apprendre n'est donc pas acquérir un savoir entièrement inédit, c'est se ressouvenir de ce que l'on savait déjà : La théorie de la réminiscence nous explique justement que la situation - effectivement impossible - de chercher ce qu'on ignore totalement, ne se réalise jamais. En fait, on recherche toujours ce que l'on sait déjà. On cherche à rendre conscient un savoir inconscient, on cherche à se ressouvenir d'un savoir oublié (Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon) ; Koyré observe que les historiens de Platon ont, généralement, pris le mythe de la préexistence beaucoup trop au sérieux... dans toute existence antérieure le problème du savoir (de l'acquisition du savoir) se poserait exactement de la même manière que dans notre existence actuelle. L'anamnèse platonicienne nous fait retrouver des connaissances que notre âme possède en propre, depuis toujours.

Toute cette argumentation repose sur l'idée que l'esclave n'avait rien appris, qu'il n'avait encore acquis aucune connaissance, par expérience ou par instruction, ce qui nous contraint à admettre qu'il s'agit d'un savoir inné, d'un savoir que l'âme possède depuis une vie antérieure, et qu'elle parvient a reconquérir sur la puissance de l'oubli, quoique les souvenirs de cette vie antérieure restent eux-mêmes inaccessibles. Mais il faut remarquer que Socrate, avant d'interroger l'esclave de Ménon, avait posé cette question innocente : est-il grec, et parle-t-il grec ? Il s'agissait sans doute d'une condition préalable et incontournable : aucun dialogue, aucune interrogation, n'aurait pu avoir lieu si les deux interlocuteurs n'avaient pas pu communiquer dans la même langue ; mais cela suffit à nous faire savoir que l'esclave avait déjà reçu assez d'instruction pour pouvoir répondre aux questions de Socrate : il n'avait certes pas appris ce savoir scolaire qui est le privilège des hommes libres jouissant de loisirs (ce qui en grec s'appelle scholé, le mot même d'où nous vient école, et qui nous rappelle que l'école est un luxe refusé aux esclaves), mais puisqu'il possédait l'usage d'une langue et pouvait donc comprendre les concepts qu'elle véhicule, il avait bien acquis, et acquis par apprentissage, le savoir grâce auquel il répond à Socrate.

Il nous faut encore observer que la Mémoire dont nous parle Platon est celle qui permet d'accumuler et d'utiliser toutes sortes de connaissances, mais certainement pas celle qui nous permet de garder présent à l'esprit le souvenir concret des événements auxquels nous avons assisté et des expériences personnelles par lesquelles nous sommes devenus ce que nous sommes aujourd'hui : cette mémoire qui est le thème, le leitmotiv ou le fil conducteur des romans d'apprentissage comme Wilhelm Meister, L'éducation sentimentale et La recherche du temps perdu. Cette mémoire concrète dont Bergson montre qu'elle n'a aucun caractère commun avec la mémoire qui s'exerce dans l'apprentissage d'un savoir abstrait.

Apprendre une leçon, c'est faire un effort volontaire, dont le succès dépend de la mise en œuvre de techniques appropriées, par lesquelles on décompose le contenu qu'on veut graver dans sa mémoire, on apprend un texte par cœur en le décomposant en une suite de segments qu'on répète eux-mêmes plusieurs fois, et c'est ce qui permet à Bergson de comparer cet exercice de la mémoire avec les procédés d'apprentissage par lesquels on s'assimile un automatisme moteur : comment apprend-on à marcher, à nager, etc. : on apprend à décomposer le mouvement en une succession de gestes qu'on répète plusieurs fois pour prendre l'habitude qui permettra de les effectuer.

Rien de tel ne peut être dit, s'il s'agit de décrire la manière dont nous acquérons et gardons le souvenir concret d'un événement qui a affecté notre vie : cet événement s'est produit une fois, dans des circonstances qui constituent un ensemble de choses indissolublement liées entre elles, et qui donnent à cet événement la saveur unique qu'il a pour moi. C'est ce qu'illustre, de façon désormais classique, la fameuse madeleine de Marcel Proust : étant bien entendu que Proust n'a pas écrit son roman pour illustrer les théories de Bergson, et même pas pour illustrer des idées dans lesquelles nous trouverions ses propres théories. S'il y a chez Proust une philosophie du roman, comme le dit Vincent Descombes, cette philosophie s'exprime dans le roman, et sous la forme romanesque, elle n'est pas la traduction littéraire d'une théorie qui pourrait s'exprimer par ailleurs sous la forme d'un exposé doctrinal.

Rappelons toutefois ce qui a permis de rapprocher les descriptions de Proust des analyses de Bergson : dans les premières pages de Du côté de chez Swann, le narrateur explique comment la sensation qu'il éprouve, en reconnaissant la saveur particulière d'une madeleine trempée dans une infusion de tilleul, éveille en lui un souvenir involontaire, un souvenir qu'il n'a aucunement cherché à retrouver, un souvenir qui surgit inopinément, et qui le ramène auprès de sa tante Léonie, à l'époque de son enfance, lorsqu'il passait les grandes vacances dans la maison de campagne de ses parents, à Combray. Et ce souvenir n'apparaît pas comme une épave, un fragment de passé qui n'aurait plus gardé aucun lien avec les circonstances auxquelles Proust l'associe : "toutes les fleurs de notre jardin et celles du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis et l'église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé".

Pour revenir à Bergson, il resterait à se demander si les descriptions par lesquelles il oppose bien les deux mémoires, la mémoire-habitude et la mémoire concrète, suffisent à justifier les spéculations métaphysiques qu'il développe à partir de cette opposition, en la rattachant au dualisme traditionnel du corps et de l'âme, de la matière et de l'esprit.

 

 

* Les passions

 

Si je dis de quelqu'un qu'il est passionné de musique, de littérature, ou de sport, tout le monde comprend que je formule une appréciation sur la personnalité dont je parle : la passion que je lui attribue n'est pas considérée comme une force étrangère qui se serait emparée de lui et qui l'aurait « aliéné », rendu étranger à lui-même. Au contraire, s'il s'agit de juger un « crime passionnel », on se demande si l'auteur de ce crime est pleinement responsable de ses actes, parce que, dit-on, il «subissait» l'emprise d'une passion : il était aveuglé par la rage, par la jalousie ou le ressentiment, et c'est bien ce que suggère l'étymologie du mot passion qui dérive du latin patior (subir, souffrir), et dont l'équivalent grec, pathos, nous renvoie aux notions de pathétique et de pathologie... Il semble alors que la passion soit une maladie de l'âme, une « affection » dont elle souffre quand elle se laisse dominer par les exigences du corps. Toute une tradition moraliste identifie les passions aux vices, aux « sept péchés capitaux » : il faudrait donc apprendre à les extirper, à les déraciner de nos âmes, au moyen d'une discipline qui soumette au contrôle de la raison les impulsions irraisonnées, sinon même déraisonnables, qui expriment nos appétits « charnels ». Pourtant, si la passion représente une force étrangère à l'homme qui la « subit », s'il devient étranger à lui-même sous l'emprise de cette force qui échappe à tout contrôle, quel sens y a-t-il à lutter contre elle, une fois qu'elle a pris possession de son âme ? N'est-elle pas devenu son destin, comme le suggère un vers de Racine :

« je me livre en aveugle au transport qui m'entraîne » ?

Nous entrons alors dans la logique du tout ou rien : il faudrait interdire aux passions d'exercer la moindre influence sur notre conduite, ou bien nous résigner à devenir leur esclave, et plaider les circonstances atténuantes pour excuser les égarements auxquelles elles nous conduiront. Alternative qu'il nous faut rejeter, si nous refusons de croire à un destin qui s'imposerait à l'homme, et qui ne serait pas le résultat de ses propres actes, des choix qu'il fait lui-même à chaque moment de sa vie, choix qui le rendent responsable des sentiments, des goûts, des passions qu'il entretient en lui-même, qu'il a librement laissé se développer dans son cœur : « L'existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l'homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion » : je m'accorde ici avec Sartre, pour reconnaître que les passions que j'éprouve, et qui gouvernent ma conduite, ne sont pas pour moi quelque chose d'étranger, ce sont mes passions, ce sont elles qui me font être ce que je suis, dans la mesure même où c'est moi qui me suis livré à elles et qui leur ai accordé la puissance qu'elles exercent sur moi.

Il faut ajouter que ces passions ne se réduisent en aucun cas aux effets que les besoins du corps exercent sur la liberté de l'âme. L'inventaire des passions, et même celui des «péchés capitaux», ne peut pas se borner à une liste des impulsions provoquées par la recherche de jouissances charnelles (par exemple, dans la liste des péchés capitaux, la « gourmandise » et la « luxure »...). Nos passions les plus vives et les plus impérieuses pourraient bien être celles qui se rapportent au souci de notre dignité personnelle, et à l'indignation qu'elles suscitent en nous, lorsque nous avons le sentiment d'être méconnus, bafoués, méprisés injustement, lorsqu'on ne nous accorde pas les égards auxquels nous pensons avoir droit. Lorsque Don Diègue demande à son fils « Rodrigue, as-tu du cœur ? », cette seule question est perçue par Rodrigue comme un outrage, une odieuse insinuation, à laquelle «tout autre que son père» recevrait aussitôt une riposte sanglante. Ce que Corneille appelle le « cœur », cette faculté d'indignation qui prédispose aux querelles multiples, mais aussi à ce dévouement héroïque qui peut tout sacrifier à une grande cause, c'est ce que Platon appelait le thumos, c'est-à-dire l'humeur (le courage, et la colère). Une passion, sans doute la plus violente et la plus irraisonnée, mais qui est de tout autre nature que les epithumiai, ces passions qui n'expriment que le désir de jouissances charnelles (cf. les analyses de Francis Fukuyama, dans La fin de l'histoire et le dernier homme).

S'il convient que le sage se rende maître de ses passions, il ne s'ensuit donc pas que cette maîtrise doive être obtenue par l'exténuation ou l'extirpation radicale de ces mêmes passions : il n'est guère possible, et il n'est même pas souhaitable, de déraciner des passions, qui ne pourraient être détruites sans que l'homme lui-même y perde ce qui rend la vie digne d'être vécue, et qui fait même toute la différence entre la vie d'un animal, et celle d'un être qui aspire à d'autres biens que les satisfactions purement matérielles dont peut se contenter l'animal. L'homme affirme son humanité dans des conduites par lesquelles il manifeste que, pour lui, il y a des valeurs plus précieuses que la vie, l'existence purement biologique, et les satisfactions sensuelles qui répondent aux besoins physiologiques de tout être vivant. Ces valeurs, ce sont par exemple celles qui dictent leur conduite aux héros cornéliens. Il s'agit de biens « irréels », puisque la bonne opinion que quelqu'un a de nous, l'estime, le respect ou l'admiration qu'il nous porte, ne peut nous procurer qu'une satisfaction immatérielle, satisfaction qui est pourtant plus précieuse que les « solides jouissances » que procurent les biens matériels. C'est tout cela que résume la théorie hégélienne du « désir de reconnaissance », mais que d'autres penseurs avaient déjà formulé, dans des doctrines morales pour lesquelles la vertu ne consiste pas à déraciner les passions, mais à en acquérir le contrôle, en prenant appui sur celles qui expriment des aspirations nobles pour contenir et canaliser celles qui n'expriment que notre nature animale, et qui, de boute façon, ne pourraient être supprimées que si nous renoncions à la vie elle-même. C'est ainsi que Platon reconnaît la nécessité où se trouve le sage de prendre appui sur le thumos pour maîtriser les appétits multiformes (les epithumiai) qu'il représente par l'hydre, ce monstre à plusieurs têtes qu'on ne peut pas tuer sans les couper toutes ensemble, comme Héraclès luttant contre l'hydre de Lerne. Dans la fameuse allégorie qui lui permet de représenter la tripartition de l'âme humaine, l'âme raisonnable est représentée par un homme, le thumos par un lion, et les epithumiai par une hydre : il faut alors que l'homme s'allie avec le lion pour pouvoir tenir l'hydre en respect, ou sinon il faut craindre que l'hydre et le lion ne se liguent contre l'homme et ne finissent par le dévorer. Image qui correspond au sort de l'âme où la raison ne parvient plus à contrôler aucune des passions qui s'y agitent, et ne sait pas utiliser leur opposition pour les réduire l'une au moyen de l'autre (Diviser pour régner : Platon a-t-il inventé un machiavélisme moral ?) 

Rousseau n'est pas loin de cette idée de Platon, quand il dit que « la froide raison n'a jamais rien fait d'illustre, et l'on ne triomphe des passions qu'en les opposant l'une à l'autre. Quand celle de la vertu vient à s'élever, elle domine seule et tient tout en équilibre » (La Nouvelle Héloïse). L'idée paradoxale qui consiste à prendre appui sur la «vertu», considérée elle-même comme une passion, contient déjà tout ce que pourra représenter chez Hegel l'idée d'une « Ruse de la Raison », une ruse ou un artifice qui permette à la Raison, incapable par elle-même de parvenir aux fins qu'elle se propose, de mobiliser à son service l'énergie des passions aveugles, qui sont comme le vent qui souffle dans les voiles, et qui peuvent couler le navire, mais qu'un pilote doit savoir employer, et manœuvrer, pour arriver à bon port. C'est précisément ce qu'explique Rousseau : «Voilà comment se forme le vrai sage, qui n'est pas plus qu'un autre à l'abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents » (1).

(l) Rousseau a pu penser à un passage du Zadig de Voltaire : « On parla des passions. - Ah ! qu'elles sont funestes ! disait Zadig. - Ce sont les vents qui enflent les voiles du vaisseau, repartit l'hermite : elles le submergent quelquefois ; mais sans elles il ne pourrait voguer. La bile rend l'homme colère et malade ; mais sans la bile l'homme ne saurait vivre. Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. »

 

 

* La perception

 

Percevoir un objet, c'est d'abord recevoir de lui des impressions sensorielles par lesquelles il affecte nos cinq sens, et grâce auxquelles nous nous en faisons une représentation mentale. Mais ces impressions, par lesquelles l'objet se présente à nous, ne créent pas dans notre esprit une représentation fidèle de l'objet, une photographie qui s'y imprimerait comme l'empreinte d'un cachet, imposée sur la cire pour sceller une lettre. L'esprit humain n'est pas une table rase sur laquelle rien n'est écrit, et qui, selon les empiristes, pourrait recevoir n'importe quelle inscription. Si tel était le cas, la perception se réduirait à l'enregistrement automatique des données sensorielles, et le sujet percevant ne serait pas plus actif que la pellicule d'une caméra, sur laquelle viennent s'imprimer les traces lumineuses qui l'impressionnent, et qui seront reproduites à chaque projection du film. Observons toutefois que le tournage d'un film, et même le seul fait de prendre une photographie, n'est pas une opération tellement passive, il suppose au contraire une multitude d'initiatives et de choix actifs, par lesquels on détermine les conditions de la prise de vue : perspective, distance, cadrage, éclairage, etc. A plus forte raison, la perception d'un objet par un sujet humain ne peut pas se réduire à l'enregistrement passif de traces sensorielles, elle doit mettre en œuvre une activité de l'esprit.

Cette activité est déjà requise, du seul fait que l'objet ne ressemble pas aux impressions qu'il produit sur nos sens, et que ces impressions ne suffisent donc pas pour nous procurer une représentation de l'objet lui-même : Hobbes remarque que si l'on presse, frotte, ou frappe l'œil, cela produit en nous un fantasme lumineux (Léviathan, chapitre I). Ainsi, je peux voir trente-six chandelles en me cognant la tête dans l'obscurité, la lumière que je perçois n'est nullement l'image d'un corps lumineux, c'est plutôt, pour parler comme Hobbes, un fantasme, une représentation imaginaire, qui n'est pourtant pas une image, si on appelle image une copie conforme au modèle qu'elle reproduit.

D'ailleurs, s'agit-il même d'une perception, lorsque je « vois trente-six chandelles » ? Percevoir, c'est toujours percevoir un objet et je ne perçois un objet que par une opération active qui unifie et qui coordonne la multitude des sensations tactiles, visuelles, acoustiques, gustatives ou olfactives qui se rapportent au même objet, sensations qui, si elles restaient indépendantes et isolées, ne me livreraient que des aspects partiels, des lambeaux de l'objet, en me laissant le soin de le reconstituer, comme s'il s'agissait de rassembler les fragments dispersés d'un puzzle.

Problème qui peut être illustré par quelques exemples :

- J'entre dans une maison, je l'ai déjà vue du dehors et j'ai observé sa façade, maintenant je fais le tour du propriétaire, je visite successivement chacune des pièces qu'elle contient. Quand est-ce que j'ai perçu la maison elle-même ? Dois-je dire que je n'ai perçu, à chaque moment, que des aspects partiels et fragmentaires de la maison, mais que la maison elle-même, la perception que j'en ai se confond avec le concept que j'en forme dans mon esprit, en faisant la synthèse de toutes ces vues' ?

- j'observe un objet cubique, un dé à jouer, une boîte, je n'aperçois jamais en même temps les six faces de cet objet, j'aperçois successivement une, deux ou trois des faces sous lesquelles cet objet se présente, mais me faut-il attendre d'avoir passé en revue toutes les faces de l'objet pour pouvoir dire que je le perçois ? Dès le premier moment où j'aperçois un objet, et où je l'aperçois, forcément, de façon fragmentaire, j'ai conscience de percevoir un objet : je ne perçois pas seulement des aspects, des esquisses, des silhouettes de l'objet, je perçois l'objet lui-même, quoique je le perçoive sous tel ou tel de ses aspects, esquisses ou silhouettes (ses Abschattungen, comme disent les phénoménologues à la suite de Husserl).

Bien entendu, cette perception immédiate de l'objet peut très bien être une perception illusoire : je vois un homme assis derrière un bureau, je n'aperçois réellement que sa tête, ses bras et son tronc, je ne dis pourtant pas que je vois la moitié d'un homme, et la plupart du temps j'ai raison de parler ainsi, il y a peu de chances qu'il s'agisse d'un cul-de-jatte. Je ne peux pas le voir de tous les côtés à la fois : par devant, par derrière, de face, de profil et de dos, aucune perception ne peut percevoir son objet de partout et de nulle part. Toute perception est perception partielle, elle vise son objet à partir d'un point de vue qui lui impose ses contraintes et ses limites, mais ce qu'elle vise, c'est bien l'objet lui-même, et pas seulement un de ses aspects. Toutefois, cette perception qui unifie les apparences pour me représenter un objet, c'est peut-être une synthèse hâtive, un jugement précipité que je porte à partir des données sensorielles, alors que je ne dispose pas de tous les éléments d'information nécessaires : je me trouve à tous moments occupé à interpréter des faits dont je n'ai qu'une perception incomplète et inachevée : on frappe à la porte, ou bien le téléphone sonne, et je dis c'est Untel, parce que j'anticipe, je m'attends à ce que ce soit justement la personne qui doit me rendre visite, ou qui doit me téléphoner, et même si ce n'est pas une erreur, il est clair que mon jugement déborde les limites de l'information procurée par les sens. C'est ainsi que, lorsque Descartes nous parle de ce qu'il voit dans la rue lorsqu'il regarde par la fenêtre, il est en droit de distinguer ce que lui présentent les sens, et ce qu'il juge avoir perçu « par l'entremise des sens », mais qui n'est une perception que parce qu'il a fait usage de son jugement : il peut dire qu'il voit des passants qui circulent sous ses fenêtres, mais c'est là un jugement qu'il porte, et qui pourrait être faux ; car le sens de la vue ne lui offre rien d'autre que des chapeaux et des manteaux, sous lesquels il suppose la présence d'hommes en chair et en os, alors que rien ne l'assure qu'il ne s'agit pas d'automates affublés de ces vêtements qui leur prêtent une apparence humaine. Ce qu'on appelle perception devrait être décomposé en deux éléments : un élément passif, qui fournirait la matière, c'est-à-dire le contenu des sensations à partir desquelles un objet peut être perçu, et un élément actif, le jugement qui opère la synthèse des sensations et les intègre dans la représentation d'un objet perçu. Il en résulterait que les erreurs des sens ne doivent justement pas être attribuées aux sens : les données sensorielles sont ce qu'elles doivent être, elles correspondent aux apparences telles qu'elles affectent nos sens et ne peuvent pas les affecter autrement ; les erreurs ne devraient être imputées qu'aux interprétations qui s'exercent sur ces apparences, et qui se traduisent en jugements qui prétendent dire ce qui est en réalité, au lieu de s'en tenir aux seules apparences.

Théorie intellectualiste, en ce sens qu'elle considère qu'il n'y a pas de perception sans un acte intellectuel, le jugement qui effectue la synthèse des sensations. C'est l'idée que Merleau-Ponty met en cause dans sa Phénoménologie de la perception, où il s'efforce de démontrer que la synthèse perceptive est une synthèse passive, une synthèse qui s'effectue avant toute intervention active de l'intellect, comme pourrait l'attester le caractère prégnant des formes, des figures, qui s'imposent à nous sans des illusions d'optique où il apparaît que l'erreur des sens, loin d'être imputable à un jugement erroné, demeure comme une illusion persistante, qui s'impose à notre perception, en dépit du jugement par lequel nous prétendons corriger cette erreur. C'est qu'une perception fausse n'est justement pas une erreur, et ne peut pas être corrigée, comme une faute de raisonnement.

 

 

* La philosophie

 

La philosophie est l'amour du savoir, de la science ou de la sagesse : tous ces mots traduisent Sophia et signalent, du même coup, l'imprécision d'un terme dont le sens est aussi flottant. Sophos, dans l'usage le plus ordinaire, signifie d'abord : expert, habile, compétent. C'est parce qu'il le comprend ainsi, lorsqu'il veut mettre à l'épreuve l'oracle selon lequel il n'y a pas d'homme plus sophos que lui, que Socrate va interroger les hommes d'Etat, les artistes et les poètes : chacun de ces spécialistes peut être considéré comme un expert, c'est-à-dire un professionnel (nous disons aujourd'hui : c'est un pro...). Mais, s'il nous faut en croire Platon, les recherches de Socrate l'ont amené à conclure que le savoir des hommes d'Etat, des artistes et des poètes ne méritait pas le nom de sophia, même s'il n'y a pas lieu de contester la compétence professionnelle de ces experts : à ses yeux, c'est un savoir-faire efficace, mais ce n'est pas la sophia, car un sophos doit être capable de justifier sa conduite et ses discours, en exposant les principes sur lesquels il se fonde. Socrate lui-même ne prétend pas être sophos, il déclare qu'il ne sait rien, et que tout son savoir consiste à être conscient de sa propre ignorance. En cela, fait-il observer, il est peut-être plus savant que les experts qui croient savoir quelque chose, alors qu'ils n'en savent pas plus que lui...

L'un des premiers penseurs qui, après Pythagore, a préféré se dire philosophe, plutôt que sophos, Héraclite d'Ephèse, oppose la sophia à ce qu'il nomme polymathie, ce qui désigne une accumulation de connaissances multiples, et qui peut correspondre à cette érudition qui nous fait dire qu'Untel est un puits de science, ou encore qu'il a toujours réponse à tout.

Mais que vaut ce savoir, si l'homme qui le possède ne sait pas apprécier les connaissances qu'il accumule, s'il n'est pas capable de dire quelle est la source de son savoir, qu'est-ce qui lui permet d'être sûr et certain des faits qu'il rapporte, qu'est-ce qui lui garantit qu'il s'agit de la vérité ? Appelle-t-on savant celui qui affirme une vérité, mais qui n'est pas capable d'établir cette vérité, d'en présenter les preuves, et de répondre aux questions et aux objections que soulèvent ceux qui en doutent ?

Certes, il n'y aurait aucun sens à vouloir tout prouver, et personne ne peut exiger, d'un interlocuteur, qu'il fournisse une preuve pour chacune de ses assertions. En effet, il faudrait alors qu'après avoir prouvé qu'une proposition (a) est vraie parce qu'elle découle d'une proposition (b), il fournisse encore la preuve que cette proposition (b) est vraie parce qu'elle découle d'une autre proposition (c) : « Prouve ta preuve », disaient les Sceptiques... Dans les discussions ordinaires, on admet qu'une affirmation est prouvée, dès lors qu'on peut la déduire à partir de prémisses sur lesquelles s'accordent les interlocuteurs.

« Si tu admets, comme point de départ, telle ou telle proposition sur laquelle je m'accorde avec toi, je vais pouvoir te prouver que tu dois admettre telle ou telle autre proposition qui est impliquée par elle, et si tu refuses cette conclusion, il te faudra alors rejeter les prémisses dont elle découle ». Il reste en effet possible, s'il est prouvé que (a) implique (b), que (b) implique (c), et que, par conséquent, (a) implique (c), d'opter pour l'une ou l'autre des branches de l'alternative : ou bien, puisque j'accepte (a), j'accepte ce qui en résulte, ou bien, parce que (c) est inacceptable à mes yeux, je dois rejeter les prémisses qui entraînent cette conclusion. Cela suppose, en bonne logique, qu'il m'est impossible d'affirmer en même temps la thèse que je soutiens et les prémisses, ou les conséquences, de celle que je récuse. Je ne peux pas dire en même temps (a) et (non-c), ou bien (non-a) et (c), car cela reviendrait à dire (a) et (non-a), oui et non, et ce discours contradictoire ne serait plus alors qu'un non-sens : se contredire, c'est ne rien dire, c'est ruiner la signification du langage lui-même, et ce qui rend possible l'énonciation du plus simple énoncé.

Nous avons supposé, jusqu'ici, que les interlocuteurs s'accordent tout au moins sur les règles du jeu qui imposent un ordre logique à l'échange des arguments : même s'ils n'acceptent pas les mêmes prémisses et n'aboutissent pas aux mêmes conclusions, ils ne peuvent mener un débat que parce qu'ils s'accordent sur des principes, qui leur imposent une cohérence, et leur interdisent de dire en même temps une chose et son contraire. Ces principes sont indémontrables, mais ils passent pour évidents : L'être est, le néant n'est pas, et par suite il n'est pas permis de dire d'une même chose, en même temps et sous le même rapport, qu'elle est A et non-A. Cette formulation du principe doit éviter, par avance, des arguties sophistiques, selon lesquelles il serait possible de dire Socrate est Socrate, un cheval est un cheval (A est A), mais impossible de dire : Socrate est assis, Socrate se lève, « ce cheval est blanc », etc. (car ce serait dire : A est non-A).

Il n'en reste pas moins que le principe n'est pas démontré, qu'il est, par principe, impossible de le démontrer, et que, dans ces conditions, il est toujours possible de refuser le dialogue, du moment qu'on n'est pas contraint d'accepter les principes qui règlent l'échange des idées et des arguments. Il y a plus, il est même possible de mettre en cause l'évidence de propositions telles que L'être est, ou Le néant n'est pas. Quand je dis l'être est, je ne dis pas que telle ou telle chose, cette table ou cette chaise, est réelle ou existe, car l'être n'est pas cette table, cette chaise, ou quelque autre objet que ce soit : l'être ne se confond avec aucun être particulier, aucun étant, bien qu'il soit, dans chaque étant particulier, cela même qui est visé par des mots comme être, exister, étant, existant, réel, etc. Comme le dit Hegel, l'être, c'est l'immédiat indéterminé, ce qui est immédiatement saisi chaque fois que notre pensée se représente une réalité quelle qu'elle soit, mais qui ne coïncide avec aucune chose, quelle qu'elle soit. L'être n'est pas ceci ou cela, l'être n'est aucun des étants. L'être en tant que tel, l'être en tant qu'être n'est rien, et il n'y a donc rien qui puisse le distinguer du néant. L'être et le néant sont indiscernables, Hegel dira qu'ils sont identiques, et en disant cela, il ne fait que reformuler ce que Platon fait dire à un personnage d'un dialogue (l'Etranger d'Elée, dans le Sophiste) : il faut dire, en un sens, que le non-être est, et que l'être n'est pas... Ce qui veut dire aussi, que quand nous disons « être », « le réel », « ce qui est, ou ce qui existe », nous ne savons pas vraiment ce que nous disons : ces termes, qui semblent évidents parce qu'ils sont familiers se révèlent énigmatiques, insaisissables et indéfinissables. Nous pensions savoir de quoi nous parlions, et nous découvrons, en nous étonnant, que nous ne savions rien de ce que nous pensions savoir. Il est vrai que notre savoir s'est développé dans la forme de l'abstraction : nous avons parlé de l'être en tant qu'être, l'être pur, et nous l'avons comparé avec le pur néant. Mais nous aurions pu considérer le passage de l'être au néant, la disparition de quelque chose qui périt, qui cesse d'être ; ou le passage du néant à l'être, l'apparition d'un être qui naît, qui vient à l'être... Dans ce cas, l'être et le néant, loin d'être indiscernables, pourraient être perçus comme des moments indissociables et complémentaires, apparaître et disparaître, naître et périr, devenir ceci ou cela. Reste encore à choisir entre une telle expérience du devenir, et la pensée de l'être telle que nous l'impose le principe d'identité : ce qui est, dans la mesure même où il est, n'a pas pu commencer, venir à l'être, et ne peut pas non plus finir, cesser d'être. Etre, au sens plein du mot, c'est être éternel, être depuis toujours et pour toujours, mais cela revient à dire qu'il y a plusieurs sens du mot être : un sens où l'être est immuable, un sens où l'être est quelque chose qui change, qui est ceci ou cela, qui devient ceci ou cela, qui est posé comme sujet, cela même qui est, qui change, qui cesse d'être, et qui devient autre chose ; et tous les attributs qui se rapportent à un tel sujet, qui le qualifient, le déterminent et le modifient. Il nous faut alors avouer que le mot « être » n'est pas univoque : nous ne pouvons pas lui garder, tout au long de notre discours, une seule et même signification. Qu'en est-il alors de notre savoir, savons-nous ce que nous disons, ou bien ignorons-nous ce que parler veut dire ?

 

 

* Le pouvoir

 

La notion de pouvoir est souvent confondue avec celle d'autorité, il est courant de dire que quelqu'un a un tempérament autoritaire, une attitude autoritaire, lorsqu'on veut dire qu'il se comporte comme un dictateur, et qu'il prétend imposer ses vues sans tenir compte des objections et des résistances qui peuvent lui être opposées ; de même parle-t-on de régimes autoritaires, au sens où l'on distingue deux périodes dans le règne de Napoléon III : l'Empire autoritaire et l'Empire libéral... Mais c'est là un sens dérivé, pour ne pas dire dégradé, d'un mot qui exprime d'abord l'idée d'une force morale, comme lorsqu'on parle d'un avis autorisé, un avis qui émane d'une autorité compétente. C'est le sens étymologique : auctor (auteur) et auctoritas dérivent du verbe augere (augmenter, accroître) ; un auteur, c'est d'abord quelqu'un qui se reconnaît responsable de tout ce qui est publié sous son nom, et qui atteste la vérité des faits rapportés dans son œuvre, ou celle des jugements qui y sont énoncés. On ajoute foi à ses dires, dans la mesure où on se fie à son autorité, et où son nom est une garantie qui permet de prendre au sérieux ce qui nous est transmis de sa part : c'est ainsi qu'on a pu invoquer l'autorité d'Homère, ou celle d'Aristote, ou plus tard celle de la Bible.

Dans la littérature ancienne, au lieu de plagier les auteurs célèbres, en essayant de présenter comme un création originale quelque chose qu'on leur a emprunté, on s'efforce au contraire de leur attribuer des opinions et des textes apocryphes, pour qu'ils puissent bénéficier de l'autorité qui s'attache au nom de ces auteurs. Les penseurs de la Renaissance ont dénoncé les abus auxquels a donné lieu le recours systématique à l'argument d'autorité ; il n'en reste pas moins que cet argument n'est pas monstrueux en lui-même, et c'est d'ailleurs ce qu'explique Pascal, dans un texte où il distingue les questions qui relèvent de l'autorité des experts, et celles où il ne faut s'en remettre qu'à son propre jugement :

"S'il s'agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quel lieu les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu'ils nous apprennent, puisqu'on ne veut savoir que ce qu'ils contiennent ? C'est l'autorité seule qui nous en peut éclaircir(...) Il n'en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l'autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d'en connaître" (Préface pour le Traité du Vide).

L'autorité politique n'est pas d'une autre nature que l'autorité des auteurs : lorsque les citoyens ne se jugent pas compétents pour résoudre telle ou telle question, ils s'en remettent à l'autorité de ceux qu'ils croient être plus experts ; mais lorsque les experts ne leur inspirent pas confiance, ou lorsqu'ils se jugent capables de décider eux-mêmes sans avoir recours aux experts, ils ne connaissent plus que l'autorité de la raison. A tort ou à raison, ils ne reconnaissent l'autorité qu'aussi longtemps qu'ils croient à la compétence des experts qui exercent cette autorité : ceux qu'on appelle les chefs, ou les dirigeants de l'Etat. Sans doute est-ce pour cela que les dirigeants de l'Etat ne se contentent pas de l'autorité qui s'attache à leur compétence, mais s'efforcent d'acquérir et de consolider un pouvoir, parce qu'ils pensent avec Machiavel que les peuples sont naturellement inconstants, et que, "s'il est aisé de leur persuader quelque chose, il est difficile de les affermir dans cette persuasion : il faut donc que les choses soient disposées de manière que, lorsqu'ils ne croient plus, on puisse les faire croire par force". Nécessité dont témoigne, selon Machiavel, l'échec tragique de Savonarole, "dont toutes les institutions périrent aussitôt que le grand nombre eut commencé de ne plus croire en lui, attendu qu'il n'avait pas le moyen d'affermir dans leur croyance ceux qui croyaient encore, ni de forcer les mécréants à croire" (Le Prince, chapitre VI).

Il faut donc distinguer le pouvoir et l'autorité, et c'est justement cette distinction qui permet de déterminer le caractère essentiel du pouvoir, qui est bien autre chose que le rôle dirigeant attribué a ceux qui conduisent les affaires d'une communauté ; l'image du conducteur, du guide, du timonier, reste chère aux propagandistes, parce qu'elle rejette dans l'ombre et tend à faire oublier le caractère coercitif du pouvoir, sur lequel insiste, au contraire, un dialogue entre Winston Smith et O'Brien, dans le roman d'Orwell, 1984 :

Comment un homme s'assure-t-il de son pouvoir sur un autre, Winston ?

Winston réfléchit :

- En le faisant souffrir, répondit-il.

Exactement. En le faisant souffrir. L'obéissance ne suffit pas. Comment, s'il ne souffre pas, peut-on être certain qu'il obéit, non à sa volonté, mais à la vôtre ?... 

Dans ce dialogue, il ne s'agit pas seulement d'une psychologie du pouvoir, qui en fait apparaître la composante sadique, c'est aussi la constatation d'une nécessité logique : tant que des subordonnés n'obéissent à des ordres que parce qu'ils les approuvent ou en admettent le bien-fondé, ils peuvent bien obéir à une autorité, mais ils ne se soumettent pas pour autant à un pouvoir. La réalité du pouvoir ne s'éprouve que dans les situations où les subordonnés, qui obéissent à des ordres, obéissent contre leur gré. Il est vrai que, dans ces cas-là, si le pouvoir se montre à visage découvert, c'est parce qu'il ne peut plus se prévaloir des attributs de l'autorité, qui suffisent, habituellement, à garantir l'exécution de ses ordres. Ce n'est, bien entendu, que dans des cas extrêmes qu'un pouvoir a besoin de recourir à la force physique, et cela signifie toujours qu'il est en train de perdre son autorité. C'est pourquoi il faut préciser que la définition du pouvoir comme capacité d'exercer une contrainte ne signifie pas que l'exercice du pouvoir consiste dans la mise en œuvre d'une force physique qui s'impose aux récalcitrants. Comme l'observe Michel Foucault, "Le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets libres, et en tant qu'ils sont libres - entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n'y a pas de relation de pouvoir ; l'esclavage n'est pas un rapport de pouvoir lorsque l'homme est aux fers ( il s'agit alors d'un rapport physique de contrainte) mais justement lorsqu'il peut se déplacer et à la limite s'échapper" (Ce texte est publié en appendice du livre de H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique).

L'exercice du pouvoir se définit plutôt comme la mise en œuvre d'une stratégie, et de calculs stratégiques, par lesquels on cherche à influencer la conduite des partenaires auxquels on est confronté. Quels gains doit-on leur faire espérer, quels sont les dommages et les pertes qu'on peut leur faire redouter, si on veut les faire agir de la manière qu'on cherche à leur imposer ? L'objectif du pouvoir est toujours le même, il s'agit d'obtenir que les sujets se comportent d'une certaine façon, qui n'est pas forcément celle qu'on prétend réclamer de leur soumission, mais les procédés sont multiples, et il y en a de beaux exemples dans le même roman d'Orwell, auquel on s'est déjà référé. Le pouvoir totalitaire, décrit dans 1984, ne montre pas tant son efficacité dans la répression policière, et le lavage de cerveau qui accompagne les interrogatoires auxquels Winston est soumis, la plus grande efficacité du pouvoir consiste dans son aptitude á provoquer, canaliser et manipuler les sentiments de révolte et d'insatisfaction, de telle sorte que la conduite des opposants virtuels leur est dictée par la police, au moment même où ils croient s'affilier à un réseau de résistance, une fraternité révolutionnaire opposée á la dictature ; mais dans une dictature parfaite (et 1984 nous présente l'utopie d'une dictature parfaite, après tant d'utopies consacrées à la société la plus juste ou la plus harmonieuse), l'opposition elle-même ne peut être qu'un instrument du pouvoir.

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Published by jean-louis
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30 janvier 2012 1 30 /01 /janvier /2012 08:53

Rudiments de philosophie (résumés de cours rédigés, pour l'essentiel, pendant l'année scolaire 1993-1994 : ils suivaient l'ordre des notions du programme, les voici reclassés dans l'ordre alphabétique)

 

 

 

 

* La religion

 

Les croyances religieuses, et les rites qui leur sont associés, apparaissent, au premier abord, comme un fait culturel universel, dont la présence est observable dans toutes les sociétés connues. Mais cette présence universelle n'a pas, partout et toujours, un caractère uniforme. Dans les sociétés modernes, la religion est devenue l'expression d'un choix personnel : les citoyens d'une même nation peuvent librement professer des credos différents, ou ne pratiquer aucun culte, et c'est là l'un des signes les plus marquants par lesquels les sociétés modernes se différencient des sociétés « archaïques » ou « traditionnelles ». Celles-ci se caractérisent, au contraire, par l'omniprésence d'une religion qui institue, tout à la fois, les règles morales et les formes d'organisation politique qui structurent la société, en même temps qu'elle formule la « vision du monde » commune à tous ses membres. C'est ainsi que les « livres saints » que nous ont transmis les Hébreux, et dont nous avons fait la Bible, étaient d'abord et avant tout un code complet de législation civile et pénale, la Torah, c'est-à-dire la Loi. L'appartenance à une religion ne se distinguait pas de l'appartenance à une communauté ethnique et politique : c'était le cas du peuple hébreu, mais même une société qui nous semble plus « ouverte » et plus tolérante, comme la démocratie athénienne, a pu condamner des penseurs, tels que Socrate et Anaxagore, parce qu'ils n'honoraient pas les dieux de la cité. Ce que nous appelons « liberté de conscience », et qui a fait son apparition, dans l'Europe moderne, lorsque catholiques et protestants ont dû renoncer, les uns aussi bien que les autres, à imposer leur foi aux sujets d'un même royaume, n'avait pas encore sa place dans les républiques de l'Antiquité.

Jusqu'à un certain point, c'est ce qui justifie la distinction qu'établit Benjamin Constant entre « la liberté des Anciens » et « la liberté des Modernes » : pour un Grec, ou pour un Romain, être libre, c'est participer à l'exercice du pouvoir souverain ; pour un Européen du dix-neuvième siècle, être libre, c'est jouir de droits individuels, et n'avoir à se justifier, en matière de religion, que devant sa propre conscience. 

Il s'ensuit que, pour les Modernes, la religion apparaît d'abord comme un système de croyances, un «credo», auquel chaque individu peut librement adhérer. Mais à moins de penser que la vraie religion, c'est la religion des peuples modernes, et que les religions des peuples « primitifs », ou celles des « païens », ne sont pas des vraies religions, il est impossible de définir le phénomène religieux par le contenu de croyances, telle que la croyance en Dieu, en l'immortalité de l'âme, ou en la résurrection des corps. Quoique le même mot, « Dieu », s'applique à la religion polythéiste des Grecs et à la foi judéo-chrétienne (ou musulmane), il n'y a qu'un rapport d'homonymie entre des dieux qui ont leur place dans un monde qu'ils n'ont pas créé, et qui existait avant eux, et un Dieu créateur, éternel, et « transcendant », puisque sa réalité précède celle d'un monde périssable, et subsiste au-delà de la fin des temps...

Le seul caractère commun qui permette de définir le phénomène religieux, en y incluant aussi bien les religions païennes, les religions monothéistes, et les cultes « animistes » ou « fétichistes » des peuples primitifs, c'est l'expérience du sacré, et la séparation instituée entre le monde « profane », les activités « profanes », et le domaine réservé aux puissances surnaturelles, et qui devient l'objet de prohibitions rituelles, ce qu'exprime le mot « tabou », mais c'est déjà le sens du mot latin sacer. Le sacré, c'est tout ce que l'homme s'interdit de toucher, tout ce qu'il s'interdit de maîtriser ou de posséder, c'est ce qu'il sacrifie à Dieu, aux dieux, ou au destin, c'est tout ce à quoi il renonce. Comme l'explique Hésiode dans la « Théogonie », l'institution du sacrifice s'accompagne d'une répartition de la chair des victimes, dont une part sera consommée par les hommes, alors que l'autre sera brûlée, consumée en l'honneur des dieux ; mais il arrive aussi que les dieux réclament un holocauste, un sacrifice où toute la chair des victimes doit leur être offerte, et partir en fumée. La pratique du sacrifice est d'ailleurs ce qui a motivé les premières critiques de la religion, chez Empédocle ou chez Héraclite, qui refusent de croire qu'un homme puisse se purifier de ses fautes, et obtenir la faveur des dieux, en se souillant du sang de victimes animales, et parfois humaines... car les légendes grecques nous parlent du sacrifice d'Iphigénie, immolée par son père Agamemnon, pour obtenir des dieux le vent favorable qui conduira ses vaisseaux jusqu'à Troie. Ce qui suppose, évidemment, qu'on ne considère pas les dieux comme des êtres justes et bienveillants : on ne croit pas qu'ils récompensent les justes et punissent les malfaiteurs, on croit qu'ils se laisseront fléchir par des prières et par des cadeaux, on se les représente comme des juges corrompus, qui rendront leur sentence en faveur de celui qui aura su leur graisser la patte. Tel est le thème du livre III de la République de Platon, où l'on peut constater que Socrate dénigrait effectivement les dieux de la cité, et tentait d'introduire une autre conception de la divinité. Mais c'est aussi ce qui conduit Epicure à déclarer que l'impie n'est pas celui qui rejette les dieux de la multitude, mais celui qui se fait une image des dieux, incompatible avec leur nature d'êtres immortels et bienheureux : les dieux sont, par définition, indifférents au sort et aux actions des mortels, et ne cherchent pas à leur nuire, ni à les favoriser.

Dans le monde gréco-romain, la critique du sacrifice est le principal argument des premiers philosophes contre les croyances religieuse établies ; mais dans la tradition hébraïque, ce sont des prédicateurs religieux, des prophètes comme Isaïe, qui développent une critique du sacrifice, et lui opposent l'idée que Dieu n'est pas réjoui par la fumée des sacrifices, mais par la purification du cœur et la justice : « Que m'importent vos innombrables sacrifices, dit Yahvé. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux (...) Vos mains sont pleines de sang, lavez-vous, purifiez-vous, ôtez votre méchanceté de ma vue, cessez de faire le mal ! Apprenez à faire le bien, recherchez le droit, secourez l'opprimé, soyez justes pour l'orphelin, plaidez pour la veuve » (1).

Ernest Renan a pu déclarer que « le jour où il écrivit cette page admirable (vers 740 avant J.-C.), Isaïe fut le véritable fondateur du christianisme. (...) tandis que le sacrificateur (le prêtre) continua de vanter l'efficacité des tueries dont il profitait, le prophète osa proclamer que le vrai Dieu se soucie bien plus de la justice et de la pitié que de tous les bœufs du monde » (Œuvres complètes, tome IV, p. 1258). On peut certes se demander comment le christianisme a pu être fondé 740 ans avant la naissance de Jésus-Christ, mais il est vrai que la prédication évangélique fait puissamment écho à cette page d'Isaïe. Dans le Sermon sur la montagne, la valeur des offrandes est clairement subordonnée à une exigence morale : il faut que celui qui les offre soit réconcilié de bon cœur avec son frère, c'est-à-dire avec tous les hommes : « Quand donc tu présentes ton offrande à l'autel, si tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, laisse-là ton offrande devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère ; puis reviens, et présente ton offrande » (Matthieu, V, 23-24).

S'ensuit-il que le christianisme, ou le judéo-christianisme, marque une rupture radicale avec les pratiques sacrificielles, et devient par là même « la moins religieuse des religions » ? Faut-il même aller jusqu'à dire, avec René Girard, qu'il démystifie la pratique sacrificielle en révélant qu'elle repose sur l'immolation d'une victime innocente, un « bouc émissaire » auquel la communauté fait porter le poids de toutes ses fautes ? Il serait plus exact de dire que cette religion transforme le sacrifice et lui donne un sens nouveau. S'il est vrai qu'elle dévalorise la pratique rituelle du sacrifice sanglant, et si elle lui substitue la commémoration du sacrifice grâce auquel l'Agneau de Dieu efface les péchés du monde, elle appelle aussi les croyants à pratiquer une autre sorte de sacrifice. L'offrande que Dieu réclame, ce n'est plus le sacrifice de bœufs, de béliers, d'agneaux et de veaux gras, c'est un sacrifice où celui qui l'offre est tenu de se sacrifier lui-même, en renonçant à quelque chose qui lui tient à cœur, quelque chose qu'il n'abandonne pas sans regret ; et c'est pourquoi, selon l'Evangile (Marc, XII, 44 ; Luc, XXI, 4), la menue monnaie offerte par une veuve représente un plus grand sacrifice que les riches présents offerts par des hommes qui ne manquent de rien : « car tous ceux-là ont mis de leur superflu, mais elle, de son indigence, a mis tout ce qu'elle possédait, tout ce qu'elle avait pour vivre ».

Certes, le sacrifice est « spiritualisé », il ne consiste plus à immoler une victime animale, comme le bélier qu'Abraham sacrifie à la place de son fils bien-aimé, il s'agit justement de renoncer à tout ce qui nous est cher, et cela lui donne un caractère moral, qui est, bien sûr, celui d'une morale du renoncement : « Si tu veux être parfait, dit Jésus au jeune homme riche, va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor aux Cieux, puis viens, suis-moi » ( Matthieu, XIX, 17-21).

Le sacrifice, quelle que soit la manière dont il est pratiqué et compris, est donc bien ce qui permet de définir la religion en général, et c'est sans doute aussi ce qui pourrait permettre une comparaison systématique des différentes religions, des affinités qui les lient, et des particularités qui les distinguent. Tel pourrait être le programme d'une étude anthropologique de l'histoire des religions.

(1) Pour cette citation, et pour celles qui suivent, cf. mon article « La Loi et le Messie », dans la Revue du MAUSS, n° 2, 1993. 

 

 

* Une science de l'homme : la sociologie

 

Si nous voulons comprendre comment fonctionne une machine, il faut la démonter, examiner ses rouages et la manière dont ils sont disposés, afin de reconstituer l'agencement qui permet de produire les effets en vue desquels la machine a été conçue ; s'il s'agit de savoir comment fonctionne la société humaine, il n'est certes pas souhaitable de démonter réellement ses mécanismes, mais la pensée peut effectuer (ou plutôt simuler) une dissection imaginaire de la société : 

« Car, de même qu'en une horloge, ou en quelque autre machine automate, dont les ressorts sont un peu difficiles à discerner, on ne peut pas savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni quel est l'office de chaque roue, si on ne la démonte, et si on ne considère à part la matière, la figure, et le mouvement de chaque pièce. Ainsi en la recherche du droit de l'Etat, et du devoir des sujets, bien qu'il ne faille pas rompre la société civile, il la faut pourtant considérer comme si elle était dissoute, c'est-à-dire, il faut bien entendre quel est le naturel des hommes, qu'est-ce qui les rend propres ou incapables de former des cités, et comment c'est que doivent être disposés ceux qui veulent s'assembler en un corps de république ».

Dans ce texte ou Hobbes se propose de fonder la science politique, en prenant pour modèle la physique de Galilée, il n'est certes pas question de « rompre la société civile », même si, en pensée, il faut la considérer comme si elle était dissoute. Il se trouve qu'en fait, au moment où Hobbes publie De Cive, la société civile est déjà « rompue » et « dissoute » dans son propre pays : l'Angleterre traverse une crise révolutionnaire, qui se développe en guerre civile, et cette situation donne un contenu concret à l'hypothèse théorique d'un « état de nature », où les hommes ne sont liés à leurs semblables par aucune obligation morale, aucune relation juridique, et ne peuvent connaître que des rapports de force. Aussi l'objet d'une science politique n'est-il pas purement théorique et spéculatif, il est directement lié à une préoccupation pratique, celle de rétablir la paix entre les citoyens en leur montrant la nécessité de se soumettre à une autorité légitime. Deux siècles plus tard, c'est la même préoccupation qui anime Auguste Comte, quand il entreprend de fonder une science qu'il appelle d'abord « physique sociale », avant de lui donner le nom de « sociologie », qui lui est resté depuis lors.

Depuis la révolution de 1789, les fondements de l'ordre social sont devenus précaires et incertains. L'Ancien Régime est mort, la Révolution n'a fait que passer, et la monarchie restaurée ne peut plus invoquer le « droit divin ». Les rois ne règnent plus par la grâce de Dieu, aucune autorité politique ne peut plus s'imposer, si son utilité n'est pas reconnue par le peuple.

La révolution de 1789 se fondait sur les principes « individualistes » que formule la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen : «Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme...». Cela suppose que l'individu préexiste à la société, et que celle-ci n'est pas une communauté naturelle, mais une association établie par la volonté de ces hommes qui, avant même de s'être associés, possèdent déjà des droits « naturels et imprescriptibles ». Les rapports de dépendance et de subordination, qui s'imposent en fait dans les sociétés réelles, ne sont donc pas des rapports naturels, inscrits dans la nature sociable de l'être humain, mais des rapports institués par les hommes, et qui ne peuvent se fonder en droit que sur le libre consentement des individus associés :

« Aucun homme n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres », déclare Diderot dans l'Encyclopédie. « La liberté est un présent du ciel, et chaque individu de la même espèce a le droit d'en jouir aussitôt qu'il jouit de la raison. Si la nature a établi quelque autorité, c'est la puissance paternelle ; mais la puissance paternelle a ses bornes ; et dans l'état de nature elle finirait aussitôt que les enfants seraient en état de se conduire. Toute autre autorité vient d'une autre origine que la nature... » (Rousseau présente la même argumentation, au début du Contrat social).

Mais la sociologie de Comte, de Durkheim et de Mauss va renouer avec la pensée d'Aristote, pour qui la société est un organisme naturel, un tout dont les parties ne peuvent avoir aucune existence indépendante et séparée, pas plus que les membres du corps humain : un membre arraché au corps ne peut pas survivre sans lui, un homme retranché de son groupe ne peut pas mener, dans la solitude, une vie qui soit digne d'être vécue par un homme. Une telle existence, loin de constituer un état de nature antérieur à la vie sociale, serait un état contre nature, qui ne pourrait convenir qu'à des êtres « tout à fait dégradés », des monstres tels que les Cyclopes, dont Aristote emprunte l'image à l'Odyssée.

Dans cette conception « holiste », l'individu n'existe que pour le tout (to holon) dont il fait partie, il n'a pas d'intérêts et de droits séparés, qui puissent s'opposer aux intérêts du groupe, alors que, dans la pensée contractualiste, l'individu possède des droits naturels, qui préexistent au Contrat et peuvent être légitimement revendiqués contre l'ordre social et l'autorité qui le représente. Pour la plupart des sociologues, l'individu est une abstraction, puisque les hommes naissent et se forment dans des familles, des clans, des tribus ou des nations, qui leur inculquent une manière d'être et de se comporter, que certes leur action pourra faire évoluer, parfois même sans qu'ils y pensent, de même que l'usage social d'une langue modifie insensiblement le sens des mots et les règles grammaticales. L'individu moderne n'est lui-même que l'aboutissement d'une évolution historique, où les guerres de religion, les luttes pour la liberté de conscience, sans parler du rôle de l'éthique protestante dans le développement de l'esprit d'entreprise, ont permis l'émergence de l'individualité, dans une société qui inculque à ses membres l'état d'esprit qui les porte à se conduire comme des sujets autonomes. 

 

 

* La technique

 

Le mythe de Prométhée, revu et corrigé par Protagoras, nous présente une des plus anciennes interprétations du sens de la technique : l'ingéniosité de l'homme, son aptitude à résoudre par des artifices les problèmes qui s'imposent à lui, apparaît comme une compensation, un correctif, qui lui permet de remédier à une situation originelle de dénuement, qui semble avoir fait de lui le plus démuni de tous les êtres vivants : un être calamiteux, comme dira Montaigne, c'est-à-dire un roseau (kalamos, calamus), le plus faible de la nature, comme dira ensuite Pascal. Les autres animaux ont reçu en partage des griffes, des crocs, des pinces, des carapaces, et toutes les armes offensives et défensives dont ils peuvent avoir besoin. Prométhée et Epiméthée n'ont rien donné de tel à l'homme, il vient au monde tout nu, sans armes et sans protection. Ce raté de la création ne tarderait pas à disparaître si Prométhée, soucieux de compenser ce handicap initial, ne lui avait pas transmis le pouvoir d'inventer et de fabriquer des instruments artificiels, pouvant se substituer aux organes naturels qui lui font défaut. Il aura donc des armes, des armures, et toutes sortes d'outils qu'il pourra employer en lieu et place des attributs naturels dont la nature a pourvu les autres êtres vivants : à défaut de nageoires, il maniera l'aviron, et même, s'il faut en croire la légende d'Icare, il se dotera d'ailes semblables à celles de l'oiseau pour pouvoir s'élever dans le ciel. La technique, en d'autres termes l'art (techné), se définit alors comme une imitation de la nature, qui « parachève ce que la nature est dans l'impossibilité d'élaborer jusqu'au bout » , comme l'écrit Aristote dans sa Physique.

Cette imitation est en un sens une création, puisqu'elle ne se borne pas à reproduire un modèle préexistant, qu'il lui suffirait de copier : l'aviron n'est pas une copie des nageoires, les roues sur lesquelles vont s'avancer les chars des guerriers de l'Iliade ne ressemblent pas aux pattes des quadrupèdes qui vont devoir les tirer : « Il n'y a pas dans la nature d'équivalent proche ou lointain de la poulie, de l'étrier, de la roue de potier, de la locomotive ou de l'ordinateur ; un ordinateur n'imite pas le système nerveux central, il est construit sur d'autres principes » , observe Cornelius Castoriadis, qui ajoute que l'invention de la moindre technique est déjà une création absolue (article Technique, dans l'Encyclopaedia Universalis, repris dans Les carrefours du labyrinthe).

Disons donc que la technique rivalise avec cette nature qu'elle est censée imiter ; et ne nous étonnons pas si on a pu la soupçonner d'être une imitation perverse, susceptible de perturber l'ordre naturel, aux défaillances duquel elle prétend remédier. Telle est sans doute la pensée de Platon, et en tout cas celle du personnage qu'il met en scène, dans le mythe du Phèdre où il fait rapporter par Socrate l'invention de l'écriture par un dieu égyptien, Theuth, qui joue dans cette histoire un rôle comparable à celui du Prométhée grec. L'écriture est présentée par lui comme un remède aux défaillances de la mémoire, mais le roi Thamous, meilleur juge de l'invention que ne peut l'être l'inventeur lui-même, observe que les hommes cesseront de cultiver leur mémoire, dès qu'ils croiront pouvoir se fier aux empreintes matérielles que constituent les caractères de l'écriture. Ceux-ci auront pu servir d'aide-mémoire pour la remémoration (hupomnésis), mais pour la mémoire vivante (mnémé), cette mémoire qui est l'assimilation de la vérité par l'âme elle-même, l'écriture n'est pas un remède, elle est un poison, une drogue qui la corrompt (le même mot pharmakon comporte ce double sens, sur lequel prend appui l'analyse de Jacques Derrida, la pharmacie de Platon).

On retrouvera chez Rousseau, et déjà dans le coup d'éclat que constitue son fameux Discours sur les sciences et les arts, l'idée que le développement des moyens par lesquels l'homme croit rendre plus aisées les tâches qu'il doit accomplir, se paie par une dépendance accrue à l'égard de tous ceux qui peuvent se les approprier, qui peuvent mettre ces moyens à la disposition des autres, et qui par conséquent peuvent aussi les en priver, ce qui signifie que l'homme ne devient pas « maître et possesseur de la nature » , comme disait Descartes, sans que certains hommes n'exercent une puissance accrue sur le reste de leurs semblables, qui se trouvent alors de plus en plus dépendants de la société, sans laquelle ils ne peuvent plus vivre en produisant eux-mêmes ce dont ils ont besoin.

Il y a là de quoi fonder toute une philosophie de l'Histoire, d'abord parce que l'idée de progrès n'a un sens clair et défini que lorsqu'elle se rapporte au développement des sciences et des techniques : mais aussi parce que le développement des sciences et des techniques, s'il peut être apprécié en termes de progrès, ne peut l'être que par référence à un but : par rapport à ce but, l'accroissement des connaissances et des capacités pratiques des hommes apparaît comme un moyen, grâce auquel ils pourront atteindre l'objectif qu'ils se sont proposé...

La notion même de progrès implique d'abord qu'il soit possible de comparer deux états successifs et de dire si le plus récent est préférable à celui qui l'a précédé, et il faut avoir un critère permettant de s'en assurer. D'entrée de jeu, il est clair qu'il y a des domaines où ce critère est inconcevable : une œuvre littéraire, un style architectural, un tableau ou une musique, ne sont pas préférables parce qu'ils sont plus modernes : la peinture de la Renaissance ne marque pas un progrès, ni d'ailleurs une décadence, par rapport à ces peintres du Moyen Age qu'on a si drôlement appelé « primitifs » ; s'il est permis de comparer les cathédrales gothiques et le Parthénon, ce ne peut être ni pour célébrer le progrès accompli par l'architecture, ni pour déplorer, comme le faisaient Boileau et son disciple Voltaire, l'irruption de la barbarie « gothique » dans un art où la perfection aurait été atteinte une fois pour toutes, avec les Grecs et les Romains. Il ne semble possible d'invoquer des critères objectifs que dans le domaine des sciences et des techniques, parce que la valeur explicative d'une théorie, et l'efficacité d'un procédé technique, paraissent plus faciles à contrôler et à justifier.

Dans la recherche scientifique de la vérité, si j'arrive à un résultat qui me permet de rendre compte de faits qu'une théorie antérieure ne me permettait pas d'expliquer, tout en restant capable de rendre compte des faits que cette ancienne théorie expliquait par ses propres concepts, je peux dire que j'ai progressé : mon savoir actuel m'aide à comprendre mieux ce que je croyais savoir jusqu'ici - alors que mes idées d'autrefois ne me permettraient pas de comprendre celles auxquelles je suis maintenant parvenu.

Quant au progrès technique, il semble encore plus facile de l'apprécier sur des critères objectifs : un véhicule peut aller de plus en plus vite, une machine peut réaliser de façon toujours plus précise et plus efficace les opérations en vue desquelles elle a été conçue et programmée. Reste à savoir si les buts en vue desquels nous développons nos techniques sont eux-mêmes souhaitables, c'est-à-dire si on peut souhaiter toutes les conséquences qui seront associées á leur réalisation. Il n'est guère admissible, en effet, d'isoler des objectifs purement techniques, et de faire comme si la réalisation de ces objectifs ne se traduisait pas par des transformations du cadre de vie et des formes de la vie sociale. La dégradation irréversible de l'environnement, ou encore le fait que les problèmes à résoudre dans une société moderne échappent de plus en plus au contrôle des citoyens, deviennent incompréhensibles pour eux, et que leur gestion soit accaparée par des spécialistes incontrôlables, tout cela fait partie des effets du progrès technique, et impose qu'on se demande s'il s'agit vraiment d'un progrès pour le bien-être des populations, sans parler de leur droit inaliénable (comme on disait en 1789) à décider elles-mêmes quelle vie elles souhaitent vivre, et qu'est-ce qui fera leur bonheur : les réponses des technocrates, des planificateurs et des futurologues répondent en effet aux problèmes que ceux-ci se posent, plutôt qu'à la question de savoir quel est le but à se proposer, pour pouvoir planifier autre chose que la croissance, c'est-à-dire l'expansion sans limites d'une production dont on ne se demande même plus dans quel but on la développe... Le point de vue technique, par lequel on se préoccupe d'abord des moyens les plus efficaces en vue de réaliser un objectif quel qu'il soit, détermine une position technocratique, pour laquelle il convient d'exclure tous les objectifs qui ne peuvent pas s'accorder avec l'emploi des moyens dont on dispose, et qui apparaissent donc utopiques et irréels : ce n'est même plus la formule machiavélique la fin justifie les moyens, c'est une perversion du machiavélisme lui-même, qui ne se donne plus d'autres buts que ceux qui peuvent s'accorder avec ses moyens.

 

 

* Le temps

 

Chaque jour, quand je lis le journal, ou quand j'écoute un bulletin d'information à la radio, je revis en pensée les événements de la veille, ou même des événements qui se sont produits il y a quelques heures. Entre le temps où je les revis, et le temps où ils se sont produits, l'écart est si infime, que je n'y fais pas attention, et ne trouve rien d'étonnant à ce que des événements qui ont déjà eu lieu, et qui sont déjà du passé, se présentent à mon esprit comme s'ils se produisaient maintenant. Il en va autrement, si je lis un livre d'histoire, ou un roman, dont l'action se situe en un temps qui m'apparaît tout autre que le temps dans lequel je prends connaissance du récit qui fait revivre ces faits passés, ou qui me donne l'illusion de suivre les faits et gestes de personnages inventés par le narrateur. J'ai alors l'impression que le temps s'écoule, et que le passé s'est enfui loin de moi, puisque je ne perçois rien d'autre que le présent. La conscience du temps qui passe m'apparaît comme une création imaginaire de l'esprit humain, par laquelle je me représente une situation qui n'appartient plus au présent, ou qui ne lui appartient pas encore, ou même qui n'appartient qu'à un présent mythique, celui des contes, dont le temps reste indéfini : il était une fois...

J'imagine qu'un animal ne se préoccupe guère des situations dans lesquelles il s'est trouvé, pas plus qu'il ne se prépare aux épreuves qui peuvent l'attendre dans un avenir, même proche. Le temps n'est réel que pour un être tel que l'homme, qui peut se représenter comme réelles des choses qu'il n'a pas besoin de percevoir auprès de lui, des choses dont la présence physique n'est pas nécessaire pour qu'il puisse les faire exister, d'une sorte d'existence dont il faut se demander en quoi elle consiste, en quel sens peut-on dire que c'est une réalité. Quelle est donc la réalité de cette chose qu'on nomme le temps ? La question ne se pose pas seulement à propos du temps éloigné qui est visé par le récit (historique ou romanesque), elle se pose déjà , pour le temps que je crois être celui de mon présent, le temps pendant lequel ce récit m'est communiqué : chaque phrase de ce récit s'articule et se décompose en une succession de mots, dont le sens n'est perçu que du fait de leur succession, de même qu'une mélodie n'est perçue comme mélodie que parce que chaque note est rapportée à celles qui l'ont précédée et à celles dont on attend qu'elles la suivent. Le présent que je perçois n'est pas le présent ponctuel d'un instantané : je ne percevrais aucune musique, s'il me fallait percevoir chaque note séparément. De même, dans une phrase, le sens n'est pas contenu dans les mots compris un à un, le sens se constitue dans l'écoulement d'une suite de mots, il peut se comparer au sens dans lequel coule une rivière.

Or, quand je prononce une phrase, pour reprendre un exemple de saint Augustin, il y a des mots de cette phrase qui appartiennent déjà au passé, alors que je n'ai pas encore fini de prononcer ma phrase, et que je peux encore être interrompu, avant d'être arrivé au terme de ce qui n'est encore qu'un développement à venir. En un sens, le début et la fin de la phrase appartiennent à mon présent, je ne comprendrais pas le contenu de la phrase, si je ne pouvais pas la maintenir tout entière dans le maintenant de mon attention. Mais dans un autre sens, il n'y a que le mot, ou même la syllabe que j'articule à l'instant, que je puisse dire présente, tout ce qui l'a précédée a déjà cessé d'être, tout ce qui doit la suivre reste en suspens, en attente, encore retenu dans les limbes de l'à-venir.

C'est pourquoi St Augustin n'a pas tort de noter que la notion de temps, cette notion si familière que nous croyons d'abord la connaître parfaitement, devient une énigme dès qu'on cherche à la définir, dès qu'on se pose la question : qu'est-ce sue c'est ? En effet, dès qu'on analyse la réalité du temps, on se prend à douter de la consistance du phénomène qu'on analyse : le temps se décompose, ou plutôt il éclate, en trois éléments qui ne peuvent jamais être saisis ensemble, le passé, qui n'est plus, l'avenir, qui n'est pas encore, le présent, qui ne vient à l'être que pour cesser d'être et s'anéantir aussitôt. On commence par se demander qu'est-ce que le temps ?, on s'interroge sur son essence, on finit par se demander s'il est possible de lui accorder une quelconque existence...

Cette énigme n'est pas résolue par la distinction classique qui pourrait nous permettre de dire que la réalité du temps n'est pas celle d'une substance, c'est-à-dire celle d'une chose qui existe en elle-même et par elle-même, mais celle d'un accident, ou d'un attribut, qui existe seulement par rapport à autre chose, comme une détermination de la réalité de cette autre chose. Ainsi pourrait-on dire que le temps n'existe que par rapport au mouvement de choses qui se transforment : le temps, dit Aristote, est la mesure du mouvement. Il n'y aurait pas de temps, s'il n'y avait pas des choses qui naissent, qui croissent et qui dépérissent, s'il n'y avait pas d'autre réalité que celle d'un être immuable et immobile. Selon St Augustin, avant la création du monde, quand Dieu seul existait, il n'y avait pas encore de temps, et il est donc absurde de se demander ce que pouvait bien faire Dieu pendant tout le temps qui aurait précédé la création du monde. Dire de Dieu qu'il est éternel, ce n'est pas dire qu'il existe depuis un temps illimité, c'est dire que son existence n'est pas sujette à l'épreuve du temps : l'éternité ne se confond pas avec la perpétuité, elle est sans commune mesure avec l'étendue, si on peut dire, du temps qui passe. Faut-il alors penser que l'être éternel, le seul être qui ne vient pas à l'être et qui ne peut pas cesser d'être, est le seul être réel, non pas l'être suprême, mais l'être même ? Que dire alors de la réalité du temps, et de celle des choses qui existent dans le temps ? Choses qui naissent, qui subissent l'usure ou l'érosion qui impriment sur elles ce qu'on appelle la marque du temps, elles finissent par disparaître, comme il convient à des choses qui n'existent qu'à titre précaire comme une émanation du seul être réel... (Est-ce Dieu, est-ce l'être selon Parménide ?).

Puis-je sortir de l'impasse dans laquelle je me suis engagé ? Peut-être aurais-je dû partir de l'expérience humaine du temps, reconnue comme un fait incontournable, qu'il faut considérer comme la condition de possibilité de toute autre expérience, à tel point qu'il devient absurde de rêver d'un temps qui suspend son vol. Si le temps s'arrêtait, cela voudrait dire que notre conscience serait elle-même réduite à néant, comme celle des habitants du château de la Belle au bois dormant, qui traversent un siècle comme si c'était une seule nuit, mais pour qui les cent ans qui s'ajoutent à la durée de leur vie ne représentent aucun gain réel. Il n'y a là aucun paradoxe, si on distingue le temps des choses, le temps qui se manifeste dans l'usure et dans l'érosion, et le temps de la conscience, un temps qui ne peut être étranger à la vie de la conscience et qui se confond même avec son activité, alors que le temps des choses apparaît comme une menace pour ces choses qu'il dévore, comme le dieu Kronos dévorait ses enfants, - d'où le calembour qu'on a fait sur Kronos et Chronos, le nom du dieu et la dénomination grecque du temps. Il faut peut-être, à la limite, employer des mots différents pour parler du temps objectif dans lequel se déroule notre vie, et qui nous est commun avec tout ce qui est contenu dans un même monde, et de la temporalité qui est propre à la conscience, qui se confond avec le mouvement par lequel elle s'élance toujours au-devant d'elle-même, vers ce qu'elle anticipe comme son à-venir, et qui précède, dans son expérience vécue, la détermination du passé et du présent. Il faut alors mettre en cause et redéfinir cette idée de réalité de laquelle nous étions partis pour dire que le présent seul est réel, et conclure que le passé, l'avenir et le temps lui-même n'ont d'autre réalité que celle qui est créée par le pouvoir de l'imagination, lorsqu'elle nous représente ce qui a été, ce qui sera, ce qui pourrait être, mais qui n'est pas présent, et qui n'a aucune existence physique. Il faut comprendre que l'imaginaire n'est pas pour autant irréel.

 

 

* Théorie et expérience

 

L'expérience nous apprend presque tout ce qui est utile pour préserver notre vie : elle nous apprend que les couteaux coupent, que le feu chauffe et qu'il peut brûler, qu'un corps pesant livré à lui-même tombe par terre et peut s'y écraser, etc. Elle nous apprend aussi à discerner les plantes comestibles et les aliments vénéneux, les animaux sauvages et ceux qui peuvent être domestiqués...

Pour utile qu'elle soit, cette connaissance n'en a pas moins un caractère égocentrique, elle nous présente les choses par rapport au besoin que nous en avons et aux moyens par lesquels nous pouvons les maîtriser : j'appelle « lourd » un objet que je soulève à grand peine, « léger » celui qui ne réclame qu'un effort minime ; et de même, pour ce que j'appelle « chaud » et « froid », « grand » et « petit », « doux » et « amer »... Si je grelotte de froid, pendant que mon voisin m'assure qu'il fait chaud, c'est parce que j'ai la fièvre, et c'est aussi ce qui me fait trouver amer un aliment que d'autres me disent être doux.

Le premier pas vers l'acquisition d'une connaissance objective consiste à se doter d'instruments de mesure, et d'unités définies indépendamment des appréciations incertaines que chacun peut tirer de ses propres impressions : il faut définir un « mètre », un « étalon », avec leurs multiples et leurs sous-multiples. Si je dis que tel poids pèse tant de kilos, que telle distance à parcourir est de tant de kilomètres, je m'épargne l'imprécision de formules comme « c'est lourd » ou « c'est loin ». De même, si je peux dire qu'il fait 19°C, et que ma propre température est de 39°C...

Je substitue ainsi des mesures quantitatives et objectives aux évaluations qualitatives dans lesquelles s'exprime ma sensibilité subjective. Alors que l'expérience immédiate m'informe sur les choses telles qu'elles m'apparaissent, telles qu'elles sont par rapport à moi, l'effort pour constituer une expérience scientifique vise à me donner les moyens de connaître la nature de ces mêmes choses, telles qu'elles sont indépendamment de moi, quelle que soit la façon dont elles affectent ma sensibilité.

Je dois alors corriger presque toutes les notions « spontanées » qui se forment dans mon expérience immédiate : ainsi, quand j'observe que les corps pesants tombent à terre, cette observation vraie s'accompagnerait d'une erreur, si je croyais, comme on l'a cru pendant des siècles, qu'il y a deux sortes de corps, des corps lourds que la pesanteur entraîne vers le bas, et des corps légers, comme le feu et la fumée, qui s'élèvent vers le ciel. Cette erreur ne se réduit pas à une croyance enfantine : les philosophes grecs qui ont été les premiers à élaborer une science de la nature, une « physique » (phusis = nature) ont cru à l'existence d'un « haut » et d'un « bas » absolus, (de même qu'ils ont cru que le soleil et les autres astres se mouvaient autour de la Terre. Ils ont cru que la chute des corps pesants était due à une propriété naturelle de ces corps et que le mouvement ascensionnel des corps légers, comme le feu et la fumée, s'expliquait aussi par la nature de ces corps : la nature elle-même était comprise comme un principe de développement, déterminant la croissance et les mouvements de chaque chose (le mot phusis signifie, littéralement, l'éclosion d'une plante, la croissance d'un être vivant, et il est de la même famille que phuton, la plante, d'où nous avons tiré la « phytothérapie », la guérison par les plantes). Ce sont là des idées qui trouvent leur origine dans l'expérience immédiate, et leur fausseté n'a été reconnue que grâce à l'élaboration théorique qu'en ont faite les chercheurs qui les ont mises en ordre, et les ont présentées sous la forme d'un système, dans lequel chaque assertion est démontrée à partir d'un principe dont elle résulte, et où elle sert á son tour à justifier d'autres énoncés, d'autres « théorèmes », qui s'enchaînent les uns les autres à partir des « axiomes » initiaux (le mot grec théoria signifie aussi « procession », c'est-à-dire succession réglée : dans toute théorie, les principes précèdent les conséquences, qui « procèdent » à partir d'eux, et s'ensuivent nécessairement)

L'avantage d'une théorie, et même d'une théorie fausse, c'est qu'aucun de ses énoncés ne peut être considéré indépendamment des autres, et que, si une expérience conduit à mettre en cause un seul de ses théorèmes, c'est tout le système qui est en question, et qui doit être abandonné, ou profondément remanié.

C'est justement ce qui s'est produit avec la physique d'Aristote, qui rendait compte de presque tous les phénomènes observables, en faisant une distinction entre les mouvements naturels et les mouvements violents. Si un corps pesant, abandonné à lui-même, tombe et se meut vers le bas, c'est « naturel ». Si ce même corps est arrêté dans sa chute, soulevé et projeté dans l'air par l'action d'un autre corps, il s'agit là de mouvements « violents ». Alors que le mouvement naturel résulte de la nature du corps, le mouvement violent ne peut se produire et se perpétuer que par l'intervention d'un moteur extérieur qui continue à exercer une action sur lui. Si elle cesse, le mouvement doit cesser lui aussi : cessante causa, cessat effectus, diront les Scolastiques.

« La physique aristotélicienne forme, on le voit bien, une théorie admirable, admirablement cohérente, et qui n'a, à vrai dire (outre celui d'être fausse), qu'un seul et unique défaut : celui d'être contredite par la pratique journalière, par la pratique du jet. Mais un théoricien digne de ce nom ne se laisse pas arrêter par une objection du sens commun. Lorsqu'il trouve un fait qui ne s'accorde pas avec sa théorie, il le nie. Et lorsqu'il ne peut le nier, il l'explique. Et c'est dans l'explication de ce fait - le fait du jet, mouvement se continuant malgré l'absence de moteur - apparemment incompatible avec sa théorie qu'Aristote nous montre tout son génie ». (Alexandre Koyré, Etudes galiléennes).

Génie qui se déploie pourtant en pure perte : l'impossibilité de donner une explication plausible du mouvement des projectiles devait rester le « talon d'Achille » de la physique aristotélicienne, et conduire à son abandon. Comme le montre Alexandre Koyré, la physique moderne, celle de Galilée, de Descartes et de Newton, a pris naissance dans l'examen critique des difficultés que la physique d'Aristote n'arrivait pas à résoudre. Cette physique, pour laquelle le repos et l'arrêt du mouvement ne faisaient pas problème, se trouvait dans l'embarras lorsqu'il s'agissait de rendre compte de la perpétuation d'un mouvement, le mouvement des projectiles. Ce mouvement dont la perpétuation nous paraît naturelle, nous qui la rapportons à l'idée d'inertie, était pour Aristote un mouvement violent, et ne pouvait s'expliquer que si le moteur extérieur accompagnait le projectile ; et pour qu'on puisse le considérer comme un mouvement naturel, il aurait fallu pouvoir lui assigner un but, qui lui aurait donné une raison d'être, une « cause finale » rendant compte du mouvement...

La révolution scientifique accomplie par Galilée consiste d'abord á rompre avec cette conception téléologique du mouvement naturel (téléologique, du grec télos, but, finalité, objectif visé : une explication téléologique est une explication dans laquelle le but poursuivi est considéré comme la cause déterminante du résultat obtenu). C'est ainsi que, formulant la loi de la chute des corps, il détermine l'accélération uniforme, qui définit le mouvement de chute, à partir du point de départ (terminus a quo), et non plus à partir du point de chute (terminus ad quem). La vitesse du mobile, à un moment quelconque de la chute, peut être déterminée á partir de la vitesse qui était la sienne á l'instant précédent, augmentée d'un coefficient d'accélération. Cela suppose que le mouvement se conserve, et que sa perpétuation n'a pas besoin d'être expliquée par des causes.

Cette loi de la chute des corps, à la différence des explications d'Aristote, se prête á un contrôle expérimental : Galilée décrit un dispositif permettant de mesurer le rapport entre les distances parcourues par un mobile et les temps pendant lesquels il les parcourt. Il s'agit certes du dispositif expérimental le plus simple, le plus rudimentaire, qu'on puisse concevoir : un plan incliné, sur lequel on fait rouler des sphères, de façon à ralentir le temps de chute et à le rendre mesurable. Mais il suffit pour franchir le fossé qui sépare l'expérience immédiate, l'expérience passive par laquelle on ne fait que constater et observer des faits qui se produisent fortuitement, et l'expérience scientifique, l'expérimentation active, expérience dont le savant prend lui même l'initiative, parce qu'il cherche à contrôler la valeur d'une hypothèse théorique, et qu'il se donne les moyens de réaliser et de répéter à volonté en construisant un dispositif expérimental. C'est ce qu'explique Kant lorsqu'il dit que la science doit « forcer la nature á répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme à la laisse... Elle lui demande de l'instruire, non pas comme un écolier... mais comme un juge en charge, qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose ».

 

 

* Le travail

 

L'homme est sans doute le seul animal qui ne se contente pas de vivre dans le milieu naturel où il se trouve placé, et de s'adapter aux conditions matérielles qui déterminent son existence, il s'efforce au contraire d'adapter le monde naturel à ses propres besoins, de subjuguer les autres êtres vivants, et de remodeler la nature à sa guise. Mais parce qu'il transforme le milieu où il vit, il se transforme lui-même à son tour, il se crée de nouveaux besoins, et il doit développer de nouvelles aptitudes afin de les assouvir.

C'est pourquoi le travail peut être considéré comme une activité spécifique de l'homme, même si nous évoquons volontiers l'exemple d'animaux qui travaillent : les abeilles, les fourmis, les termites ou les castors... En effet, le travail de ces animaux se situe dans un environnement qu'il ne transforme pas de fond en comble, alors que le travail humain substitue un milieu artificiel á l'environnement naturel dans lequel il s'est d'abord exercé. A tel point que, non seulement les villes et le monde industriel, mais même les campagnes, les terres cultivées, constituent un cadre de vie entièrement remanié par l'activité humaine, et il n'y a plus guère de paysages dont on puisse dire voici ce que la Nature a créé, et non pas ce que lui a substitué l'activité laborieuse de l'homo additus naturae. La spécificité du travail humain se reconnaît à cette capacité de transformer l'environnement, qui se répercute d'ailleurs sur la manière d'être de l'homme, sur les besoins qu'il éprouve, et les talents qu'il peut mettre en œuvre. C'est tout cela, selon Marx, qui permet de définir l'homme comme un animal qui produit ses conditions d'existence, et ne peut donc pas être défini une fois pour toutes par une nature humaine immuable : l'universalité d'une telle nature est rendue incertaine, ou plutôt insaisissable, par la découverte du caractère historique, i.e. historiquement situé, des formes sous lesquelles la vie humaine se présente à nous.

Toujours est-il que le travail, la nécessité de travailler, et les nécessités que crée l'activité laborieuse elle-même, s'affirment comme des traits permanents et fondamentaux qui déterminent le sens et les formes du développement historique de l'humanité.

La nécessité du travail : cela signifie que le travail, alors même qu'il fait de l'homme le maître du monde dans lequel il vit, est aussi vécu comme un esclavage, une contrainte pénible, sinon même comme un châtiment. Les mots eux-mêmes le disent, qui évoquent tantôt l'idée de peine ou de labeur, tantôt celle d'œuvre ou de chef-d'œuvre (ouvrage, ouvrier, main-d'œuvre, mais aussi homme de peine, effort ''laborieux", traduisent la même dualité que ponos et ergon, labor et opus). Cette dualité peut être éclairée par l'analyse de ce qui fait la spécificité du travail humain, et le différencie tout autant des autres activités de l'homme, que de celles qui, chez l'animal, semblent pouvoir être assimilées à un travail.

Le travail se différencie des nombreuses activités auxquelles nous pouvons consacrer nos loisirs, non pas par sa difficulté, par la fatigue ou la dépense d'énergie qu'il réclame, mais par la finalité qui le définit. Une même activité, par exemple une activité sportive, peut être pratiquée comme un jeu, si on la pratique en amateur, et comme un travail, lorsqu'on devient un professionnel. On peut dépenser autant d'énergie, épuiser ses ressources physiques et nerveuses, dans l'exercice d'une activité ludique, que dans la pratique professionnelle de cette même activité. Ce qui est décisif, c'est que, dans un cas, on pratique cette activité en vue d'un résultat qui reste extérieur à l'activité elle-même, on gagne sa vie, on recherche la gloire ou la notoriété, on prépare des examens pour obtenir des diplômes, etc., alors que, dans l'autre cas, on fait de l'art pour l'art, l'exercice d'une activité ne se propose pas d'autre but que la satisfaction qu'elle procure par elle-même. On comprend que, pour les Romains, otium et negotium, le loisir et le travail, se définissent tout autrement que dans notre idéologie moderne, qui fait du loisir un temps libre, c'est-à-dire inoccupé, le temps résiduel qui subsiste après le temps de travail. En latin, ce qui est négatif, c'est le negotium, le négoce, dont le nom même dit bien qu'il est la négation de l'otium, c'est-à-dire d'une activité autosuffisante qui n'est en aucun cas réductible à l'oisiveté. On pourrait exprimer une idée voisine en opposant une activité servile ou mercenaire, et un travail créateur qui, dans une société utopique bien différente de celles que nous connaissons, permettrait à l'homme de s'épanouir, et deviendrait pour lui le premier des besoins vitaux (ainsi parlait le jeune Marx...). Mais dans les conditions ordinaires de la vie sociale ordinaire, le travail reste synonyme d'une activité qu'on n'accomplit pas pour elle-même, qui ne présente pas d'intérêt intrinsèque, et qui est donc accomplie sous l'empire de la nécessité, même s'il n'est plus ressenti comme esclavage. Il y a donc, dans la nature même du travail, une séparation nécessaire entre l'activité elle-même et le produit qui en résulte : alors que l'animal qui chasse pour se nourrir va aussitôt consommer la proie qu'il a capturée, le travail suppose qu'on mette en réserve ce qui n'est pas immédiatement utile. Mais c'est aussi ce qui fait que le travail est, par nature, susceptible être aliéné et exploité : le produit du travail peut être mis en réserve, non pas pour l'usage à venir que pourra en faire son producteur, mais pour un usage étranger, l'usage qu'en fera un utilisateur qui n'a pris lui-même aucune part à la production. C'est déjà ce qui s'accomplit grâce à la division sociale du travail, dont Platon a montré qu'elle est la base même de toute organisation sociale : alors qu'un homme qui vivrait seul sur une île déserte devrait pourvoir lui même à la satisfaction de tous ses besoins, et se faire chasseur, pêcheur, laboureur, maçon, charpentier, etc., les hommes qui vivent en société peuvent répartir entre eux les tâches productives, et échanger ensuite les produits de leurs travaux.

Cette division sociale du travail pose immédiatement le problème d'une répartition équitable des tâches et des produits, problème qui, dans les utopies du dix-neuvième siècle, devait être résolu par la formule "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins". Formule utopique, bien sûr, puisque elle laisse en suspens la question de savoir comment mesurer les besoins et les capacités de chacun... Le socialisme utopique voudrait laisser chaque individu libre de fixer lui-même la part qui lui revient, le "socialisme réel" (1) a toujours recouru à des solutions autoritaires, et les sociétés libérales préfèrent s'en remettre à la régulation qui s'effectue d'elle-même, par l'équilibre qui doit s'établir entre l'offre et la demande, lorsque les produits du travail se présentent sur le marché dans les conditions de la libre concurrence. Il serait difficile de croire que l'une ou l'autre de ces solutions s'accorde avec les exigences de la justice. Tout au plus, pourrait-on prétendre que, à la longue, l'une de ces solutions permettrait de rémunérer le travail de chaque producteur. C'est ce que prétend établir la théorie libérale de la main invisible : si une marchandise ne peut pas être vendue à un prix qui couvre au moins les frais de sa production, les producteurs cesseront de la produire, jusqu'à ce qu'une demande accrue fasse remonter son prix et le rende rémunérateur ; si une marchandise rare peut être vendue à un prix très supérieur à son prix de revient, elle attirera les entrepreneurs à l'affût d'investissements rentables, et, comme par l'effet d'une main invisible, l'offre et la demande retrouveront bientôt leur équilibre naturel, sans que l'Etat ou les corps de métiers soient intervenus dans ce sens. Nul besoin d'être socialiste pour se douter qu'une telle régulation spontanée de l'économie n'a jamais été indolore, qu'elle s'est toujours accompagnée de faillites, de compressions de personnel, et de tensions sociales...

D'ailleurs, la société ne doit pas seulement rémunérer le travail productif, elle doit aussi rémunérer des travaux improductifs, mais qui n'en sont pas moins nécessaires au bon fonctionnement de l'économie, et elle doit encore faire vivre ceux de ses membres qui ne sont pas encore en mesure de travailler, ceux qui ne le sont plus, et même ceux qui se trouvent à l'écart, et n'ont aucune chance d'obtenir un emploi rémunérateur. Problèmes dont la solution n'appartient pas au philosophe, mais qu'il lui revient de poser, en observant que les sociétés industrielles sont les premières sociétés qui peuvent se permettre d'exclure de la production un nombre croissant de travailleurs potentiels, alors même qu'elles ont besoin de proposer leurs produits à un nombre croissant d'acheteurs potentiels.

(1) suivant la formule d'un dirigeant soviétique, Leonid Brejnev...

 

 

*  La vérité

 

Si je dis que le ciel est bleu, que la Terre est ronde, et que l'homme est un être pensant, chacune de ces assertions peut être jugée "vraie" ou ''fausse" ; mais les termes sur lesquels elles portent, le ciel, la Terre et l'homme, et de même le bleu du ciel, la rondeur de la Terre, et la pensée de l'homme, ne sont ni vrais ni faux, ils peuvent se rapporter à quelque chose de réel ou d'irréel, dont ils donnent une représentation qu'on pourra dire abstraite au concrète. Il nous faut donc réserver l'emploi des termes vrai et faux pour qualifier des énoncés qui formulent des jugements, et éviter de les appliquer à des choses ou à des idées, comme on le fait lorsqu'on parle d'une vraie joie, d'une histoire vraie, et aussi d'un faux-frère ou de fausse monnaie. Si j'ai dans mon esprit l'idée de monstres comme les Centaures ou les Sirènes, en même temps que j'ai l'idée d'un chien, d'un chat ou celle d'un cheval, il me faut bien reconnaître qu'il n'y a rien dans la nature de ces idées qui me permette de dire que l'une d'elles est vraie, alors qu'une autre serait fausse. Quant aux idées dont la seule analyse fait apparaître l'incohérence, par exemple l'idée du nombre le plus grand possible, il ne s'agit pas plus d'une idée fausse que d'une idée vraie. Ce qui est vrai ou faux, c'est l'énoncé par lequel je déclare mon jugement, affirmant que le cheval existe, que le Centaure appartient à l'univers fictif de la mythologie grecque, et que le nombre le plus grand possible est tout simplement un non-sens. La vérité ou la fausseté se rapporteraient donc de manière exclusive à l'énonciation d'un jugement, qui serait vrai lorsqu'il serait conforme à la réalité des faits qu'il prétend décrire, et faux lorsqu'il s'en écarterait. C'est là une thèse classique, qu'exprime la célèbre définition de la vérité comme adaequatio rei et intellectus, stricte correspondance entre ce qu'on dit et ce dont on parle. Définition dont il faut pourtant dire, à la suite de Kant, qu'il s'agit seulement d'une "définition nominale'' - une définition qui permet de dénommer un objet, mais qui ne nous apprend rien sur la nature de cet objet. Bien sûr, on peut admettre l'équivalence des termes vrai et conforme au réel, il est sans doute équivalent de dire "cet énoncé est vrai" et "il est conforme à un état de choses réel". Mais cela ne règle pas la question de savoir si l'énoncé est vrai parce qu'il est conforme à la réalité, ou si c'est, au contraire, parce que nous jugeons qu'un énoncé est vrai, qu'il nous est permis d'en conclure qu'il est conforme à un état de choses réel.

Examinons d'abord le cas de la vérité historique. La réalité dont on parle n'est pas moins problématique que la vérité qui se rapporte à elle, puisqu'il s'agit d'une réalité qui a déjà cessé d'être, et à laquelle nous n'avons accès que par des témoignages, des récits oraux ou écrits, et par les vestiges matériels qui attestent, à leur façon, l'existence passée d'une réalité disparue. S'il est vrai que Jules César a été tué, le jour des ides de mars, pendant une réunion du sénat romain, la réalité de ce fait ne constitue pas un objet de notre expérience, auquel nous pourrions confronter le contenu de cet énoncé. S'il nous est possible de dire que l'énoncé est vrai, c'est parce que nous jugeons que les récits qui nous font connaître les circonstances de la mort de César sont suffisamment fiables, suffisamment compatibles avec tout ce que nous savons par ailleurs sur le passé de Rome, pour pouvoir leur ajouter foi et leur accorder un statut que nous devons refuser aux récits qui rapportent le meurtre d'Agamemnon. Et lorsque nous décidons ainsi que ce récit est vrai, nous décidons en même temps que les personnages et les faits qu'il met en scène ont bien été réels, mais c'est la vérité du récit qui fonde pour nous la réalité des faits, les seuls critères qui permettent d'en décider étant ceux que la critique historique a pu élaborer pour apprécier la valeur des documents et des témoignages. La vérité du récit n'est donc pas autre chose que la confiance (trust) qu'on peut lui accorder, et dire qu'il est vrai (true), c'est dire qu'il est fidèle, digne de foi, et peut être cru sur parole...

Mais prenons un tout autre exemple, celui d'une science dont les énoncés prétendent à une certitude apodictique, une certitude démonstrative qui ne se rapporte plus à des faits contingents (comme les événements historiques), mais à des relations nécessaires : parlons donc des mathématiques. Peut-on dire que leur vérité consiste dans la concordance entre les énoncés que formulent leurs théorèmes, et des rapports réels, auxquels ils seraient adéquats ? Il est clair, en tout cas, que la vérité d'un théorème ne repose pas sur la constatation d'une telle concordance. S'il est vrai, par exemple, que tous les rayons d'un cercle sont égaux entre eux, cette vérité ne résulte pas d'une mesure effectuée sur tous les rayons qu'on pourrait y tracer. Avant même d'avoir tracé un cercle, le géomètre sait déjà que, par définition, tous les segments qu'il pourra tracer entre le centre de ce cercle et un point quelconque de la circonférence devront nécessairement être égaux. C'est que la définition du cercle n'est pas une description d'une figure donnée dans l'expérience sensible et observée par le géomètre, c'est une règle a priori qui détermine d'avance les propriétés de l'objet qu'elle permet de construire.

Il y a certes un rapport entre la vérité de l'énoncé et la réalité sur laquelle il porte, mais cette réalité n'est pas la réalité empirique des objets perçus dans l'expérience sensible, c'est une réalité idéale, la réalité d'une Idée, qui a ceci de commun avec toute autre réalité qu'elle ne dépend en rien des états d'âme et des dispositions affectives du sujet qui se la représente : les propriétés du cercle, ou celles du triangle rectangle, ne sont pas plus affectées par mes humeurs que celles d'un corps matériel tombant en chute libre. Dans un cas comme dans l'autre, ce n'est pas l'examen de la réalité qui me fournit un critère pour apprécier la vérité d'une loi scientifique, c'est au contraire la connaissance d'une vérité qui définit et caractérise la réalité qui lui correspond.

Je peux donc bien parler d'une vérité objective, qui n'est pas seulement ma vérité, mais dont je suis certain qu'elle est la vérité, dans la mesure où tous les chercheurs, s'ils font tout ce qui est requis par le sérieux de leur recherche, devront bien arriver aux mêmes conclusions, ou alors c'est que leur recherche n'est pas celle de la vérité. Mais il ne s'ensuit pas que la vérité soit elle-même un objet, extérieur à la pensée humaine, indifférent à la recherche qui lui est vouée, et qui, comme un trésor caché, resterait à la place où on a pu l'enfouir, en attendant que quelqu'un vienne le déterrer. Un trésor qui, le cas échéant, resterait à sa place, comme les épaves des galions espagnols au fond de l'Atlantique, sans que personne puisse le retrouver...

La vérité ne peut être conçue comme une chose en soi qui resterait pareille à elle-même, aussi bien dans le cas où nous parviendrions à la connaître que dans celui où elle demeurerait hors d'atteinte et se rirait de nos efforts, pour reprendre une image dont le caractère insoutenable doit bien signifier que nous faisons fausse route. En ce sens, il faut bien admettre que la vérité est subjective, c'est-à-dire qu'il n'y a d'autre vérité que celle à laquelle notre recherche peut parvenir, et qu'il n'y a aucun sens à parler d'une vérité absolue, qui resterait par nature inaccessible aux efforts par lesquels nous cherchons à l'atteindre (et cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas des vérités absolues, si on entend par là des vérités qui, une fois reconnues, ne pourront plus être remises en cause : deux et deux font quatre, je pense donc je suis, etc.).

La vérité est « objective », ce n'est pas une création arbitraire de mon esprit ; mais elle est aussi « subjective » : elle n'a de réalité que pour l'esprit qui la recherche, elle ne subsiste pas hors de l'esprit de tous ceux qui la cherchent, elle n'a pas sa demeure dans un monde intelligible où aucun intellect ne pourrait jamais pénétrer...

 

 

* Le vivant

 

C'est sans doute Aristote qui a introduit l'idée d'une totalité organique, celle d'un tout qui préexiste aux parties dont il se compose, et dont la réalité ne se réduit pas à la somme de ses parties. Alors qu'on peut détruire un édifice et réutiliser ses pierres pour construire un autre bâtiment, le corps d'un être vivant se compose d'organes qui se sont développés en même temps que lui, qui semblent voués à périr avec lui, et dont on n'imaginait guère, il n'y a pas si longtemps, qu'il deviendrait possible de les greffer sur d'autres corps vivants, comme on peut réparer une machine avec des pièces de rechange. Gardons-nous des anachronismes : il n'y a pas lieu de critiquer Aristote pour avoir ignoré les greffes d'organe, ou pour n'avoir pas su établir une analogie entre la vie d'un organisme et le fonctionnement d'une machine. Il faut plutôt reconnaître qu'il s'est déjà lui-même avancé sur cette voie, lui qui a imaginé que les navettes des tisserands pourraient se mouvoir d'elles-mêmes, comme les statues de Dédale et les trépieds d'Héphaistos : on peut craindre, il est vrai, que ces références mythologiques soient un indice du peu de vraisemblance qu'il attribuait à la création de tels automates, dont il déclare que, s'ils existaient, il n'y aurait plus besoin de recourir au travail forcé des esclaves.

Cette phrase de la Politique ne mérite sans doute pas l'éloge qu'en fait Marx, pour qui elle préfigure l'idée que les progrès techniques finiront par transformer la nature du travail humain, supprimant son aspect servile, et ne laissant subsister que l'activité créatrice et libre. Ce que voulait dire Aristote, c'est plutôt que l'activité productive aura toujours besoin d'instruments animés, et cette justification cynique de l'esclavage est justement ce qui introduit l'idée d'une analogie entre la machine et l'être vivant : «... pour le pilote, la barre du gouvernail est un instrument inanimé, le timonier est un instrument animé (...) l'esclave est un objet de propriété animé et tout serviteur est comme un instrument précédant les autres instruments». Notons que l'instrument s'appelle en grec organon, et c'est le même mot qui nous sert á nommer les organes d'un organisme... Il reste frappant qu'Aristote ait conçu l'idée d'organisme vivant en rapport avec les problèmes de l'organisation sociale, et qu'il ait pu concevoir la société elle-même comme un organisme vivant :

"Par nature donc, la cité est antérieure a la famille et à chacun de nous, car le tout est nécessairement antérieur à la partie ; si le corps entier est anéanti, il n'y aura plus ni pied ni main, et ce n'est par analogie verbale, comme on dit une main de pierre".

Cette conception d'une totalité organique, dans laquelle les éléments n'existent et n'agissent que par rapport à l'ensemble dans lequel et pour lequel ils existent, se retrouve chez bien des auteurs, et leur sert à développer une analogie entre le corps physique et le corps social. Plutarque nous rapporte, dans sa Vie de Coriolan, la fable des membres et de l'estomac, que Ménénius Agrippa aurait conté à la plèbe de Rome, et nous la retrouvons chez La Fontaine, comme dans le Coriolan de Shakespeare. Mais nous la retrouvons aussi dans la première lettre aux Corinthiens, de Saint Paul : "Si le tout était un seul membre, où serait le corps ? Mais il y a plusieurs membres, et cependant un seul corps. L'œil ne peut pas dire à la main : Je n'ai pas besoin de toi, ni la tête á son tour dire aux pieds : Je n'ai pas besoin de vous (...) Un membre souffre-t-il ? Tous les membres souffrent avec lui. Un membre est-il à l'honneur ? Tous les membres prennent part à sa joie".

Ce n'est certes pas là une théorie scientifique de l'être vivant, mais c'est bien une pensée de la spécificité de l'organisme, qui sera mise à rude épreuve lorsque les philosophes mécanistes du dix-septième siècle, assimilant le corps à une machine, s'efforceront d'expliquer tous les mouvements d'un corps animé par une causalité simple, celle-là même qu'on peut observer dans le fonctionnement d'un mécanisme d'horlogerie. Le mouvement régulier des aiguilles sur le cadran de l'horloge, bien qu'il réalise le but dans lequel l'horloger a conçu et disposé les ressorts, les roues dentées et le balancier qui, tous ensemble, produisent ce mouvement uniforme, tout cela résulte de l'action exercée par le simple contact de chaque pièce du dispositif sur toutes les autres pièces, en vertu de l'agencement qui en a été fait. (Causalité mécanique = causalité par contact). C'est sur ce modèle que Descartes assimile l'animal à un automate, une machine qui se meut d'elle-même, et Hobbes lui fait écho, dans la préface du Léviathan :

« En effet, étant donné que la vie n'est qu'un mouvement des membres, dont le commencement se trouve en quelque partie principale située au-dedans, pourquoi ne dirait-on pas que tous les automates (c'est-à-dire les engins qui se meuvent eux-mêmes, comme le fait une montre, par des ressorts et des roues) possèdent une vie artificielle ? Car qu'est-ce que le cœur, sinon un ressort, les nerfs, sinon autant de cordons, les articulations, sinon autant de roues, le tout donnant le mouvement à l'ensemble du corps conformément à l'intention de l'artisan ? »

Ce texte montre bien que les théories mécanistes, tout en excluant les causes finales comme principes explicatifs du mouvement, laissent une place à la finalité, pour rendre compte de l'artifice, la manière dont l'artisan a disposé les pièces du mécanisme pour lui faire réaliser le but qu'il leur a fixé, sans que ce but soit la cause efficiente qui détermine leur mouvement. La notion de finalité est même plus nécessaire pour comprendre le fonctionnement d'une machine que pour concevoir la spécificité du vivant, car si le fonctionnement d'une machine s'explique par des relations de pure causalité, la construction d'une machine ne se comprend ni sans la finalité, ni sans l'homme. Une machine est faite par l'homme et pour l'homme, en vue de quelques fins à obtenir, sous forme d'effets à produire. (Georges Canguilhem, La connaissance de la vie).

Une machine est programmée pour effectuer certaines opérations déterminées par avance, conformément aux buts que se propose l'utilisateur, même s'il est évident que ces buts ne sont pas atteints par une sorte de magie, mais par la mise en œuvre de causes efficientes. Il n'y a pas de causes finales, mais l'action de causes mécaniques produit le résultat en vue duquel l'artifice de la raison a tout disposé : le vent qui souffle dans les voiles est certes une force aveugle qui ne sait pas où elle va, mais il fait avancer le voilier dans la direction que choisit le navigateur.

Quand la notion de programme s'applique à la croissance et aux activités d'un être vivant, cette programmation a ceci de particulier que les opérations qu'elle programme ne sont pas destinées à l'usage d'un quelconque utilisateur, si ce n'est l'organisme lui-même, qui réalise ainsi une tendance de l'être á persévérer dans son être. S'il y a là une finalité, ce n'est pas une finalité externe, subordonnée à d'autres buts que ceux de l'être vivant, c'est une finalité interne, la finalité autocentrée d'un être qui est à lui-même son propre but. C'est dans cette autonomie que consiste sans doute la spécificité du vivant : un être qui n'existe que pour lui-même (nous ne parlons pas de l'individu, nous parlons de l'espèce), qui n'est pas le produit de l'activité d'un autre être, et qui n'est pas destiné à servir des buts qui lui sont étrangers : il n'y est pas destiné, mais la domestication des animaux nous apprend que l'homme peut soumettre à ses intérêts des êtres que leur nature n'y prédisposait pas, et nous savons déjà qu'il a pu asservir ses propres congénères.

Kant observe que dans une montre, une partie est l'instrument du mouvement des autres, mais un rouage n'est pas la cause efficiente de la production d'un autre rouage ; une partie est certes là pour l'autre, mais elle n'est pas là par cette autre partie ( . . . ) un rouage ne peut pas en produire un autre, pas plus qu'une montre ne peut produire d'autres montres, en utilisant (en organisant) pour cela d'autres matières ; c'est aussi la raison pour laquelle elle ne remplace pas non plus d'elle-même les parties qui lui ont été enlevées, ( . . . ) ni ne se répare elle-même lorsqu'elle est déréglée : or, tout cela nous pouvons l'attendre en revanche de la nature organique. Qu'est-ce que le vivant, quelle est la différence irréductible qui le distingue ? Cette machine qui se reproduit et qui se répare elle-même, elle n'est pas plus parfaite ou plus complexe que les machines inventées par la science, mais elle détermine ses propres buts, elle est un but pour elle-même.

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Published by jean-louis
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27 janvier 2012 5 27 /01 /janvier /2012 16:52

Note préliminaire : un livre dangereux

 

Le texte qui va suivre est celui d'une intervention que j'ai faite le 19 avril 2008 lors d'un colloque organisé à l'abbaye de Sant Miquel de Cuixà, autour de notre ami Serge Latouche, qui a lui-même ouvert le colloque avec un exposé sur "La décroissance comme relocalisation de l'utopie". La plupart des interventions se rattachaient au thème initialement choisi pour cette rencontre : décroissance et biorégionalisme. La mienne pourrait donc paraître "hors sujet", si la préparation du colloque ne nous avait pas conduits à en faire une "trobada pel decreixement", "rencontre pour la décroissance", où allaient se retrouver, par dessus la frontière - nullement naturelle - qui est censée courir le long des Pyrénées, des personnes et des groupes qui avaient des choses à se dire, en français et en catalan, langue qui, désormais, appartient au patrimoine de la nation.

Je n'ai rien changé à mon texte, où j'avais, autant que possible, étayé mon propos par des références textuelles, mais j'ai sans doute eu tort de citer un vieux texte où Alain de Benoist invoquait “des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie”, en supposant, trop vite, que "sur ce point il n’a pas changé d’opinion" - hypothèse à laquelle il me faut renoncer, puisqu'elle est démentie par Alain de Benoist, qui connaît mieux que moi ses propres opinions : 

"Quant aux “faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie”, contrairement à ce que vous dites, je me sens aujourd’hui bien éloigné de ce que j’ai pu en dire, trop sommairement, il y a trente ans. Ces dernières années, j’ai même multiplié les mises au point là-dessus. Lorsque vous dites que l’homme “transgresse sa nature animale”, car il est “un être sociable façonné par son existence sociale”, j’approuve bien entendu des deux mains". 

Comme je ne sais rien de ses pensées secrètes, et ne pratique pas ce que Dali nommait la "méthode paranoïaque-critique", je m'en tiens aux pensées formulées dans des textes, seul moyen d'établir si l'ouvrage dont je cherchais à rendre compte n'était qu'une entreprise de "récupération" - terme qui, bien souvent, n'exprime qu'un fantasme, décrit par Castoriadis, il y a quarante ans : "Celui qui a peur de la récupération est déjà récupéré. Récupéré dans son attitude, car bloqué. Récupéré dans sa mentalité la plus profonde, car cherchant des garanties contre la récupération et par là déjà pris dans le piège idéologique réactionnaire : la recherche d'un talisman, d'un fétiche anti-récupérateur." (Mai 68, la Brèche).

Les malheureux que dévore cette hantise ne se demandent plus si un livre peut leur apporter quelque chose, si ses thèses sont justes et bien argumentées, mais s'il est "dangereux", dès lors que son auteur serait infréquentable, "trouble" ou "ambigu". Aussi bien, quand ils lisent un livre dangereux, c'est pour y repérer les traces, ou les stigmates, d'une perversité qu'ils pourront signaler à leurs propres lecteurs. 

Ce qui, sans être trouble, peut paraître troublant chez Alain de Benoist, c'est qu'il juge "obsolètes" les clivages habituels du monde politique, et se dise, à la fois, "de droite et de gauche". Ce qui lui a permis, pendant la guerre du Golfe, de signer "l'appel des quarante" lancé par Gisèle Halimi et 38 autres signataires, qui ne l'ont pas, alors, jugé infréquentable. Sans doute est-il "de droite", lui qui ne cesse pas de s'en prendre aux Lumières, même s'il met à part la pensée de Rousseau [Cf. "Relire Rousseau", dans La ligne de mire]. Mais ce lecteur de Nietzsche pourrait se souvenir de l'hommage à Voltaire, dans "Humain trop humain". Puis, encore un effort, il pourrait reconnaître que Diderot n'a pas prétendu que les hommes naissent porteurs de droits naturels, et les mêmes partout : "Aucun homme, dit-il, n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres", négation décapante, où ne s'est pas encore cristallisé un dogme. Nous voici, en tout cas, loin des horreurs qu'évoque le terme "extrême-droite" : pour situer Alain de Benoist, faut-il, à tout jamais, revenir aux écrits de "Fabrice Laroche", qui remontent aussi loin que l'époque lointaine où MM. Kouchner et Glucksmann militaient à l'extrême-gauche ? Ses idées, aujourd'hui, sont moins réactionnaires que celles d'anciens gauchistes ralliés à Sarkozy, qui ont même soutenu l'invasion de l'Irak, et auxquels, malgré tout, personne ne reproche, ni ce qu'ils ont été, ni ce qu'ils sont devenus.

Mais pour revenir à "Demain la décroissance", les idées de ce livre doivent être discutées, comme si nous ne savions pas qui les a émises. Si elles sont "réactionnaires", elles le seront toujours, quel que soit le passé de ceux qui les soutiennent. Comme on pourra le voir, à tort ou à raison, l'écologie "profonde" m'apparaît tout d'abord comme une diversion, parce qu'il importe peu de savoir si on défend la Terre, ou la "nature", en vue de préserver sa "valeur intrinsèque", ou parce qu'on se soucie de l'environnement que nous allons laisser aux générations à venir, ce qui, dans tous les cas, nous confronte au même embarras : les générations à venir, pas plus que la "nature", ne peuvent pas voter sur ce qui les attend, cet avenir dépend des hommes d'aujourd'hui, qu'il s'agit de convaincre, au lieu de spéculer sur l'écologisme "authentique". 

[Relisant cette note, après quelques années, je ne trouve pas grand chose à y corriger, si ce n'est pour revenir sur la méfiance excessive que m'inspirait alors l'écologie "profonde" : j'ai pu lire, depuis lors, un livre d'Arne Noess, Ecologie, communaute et style de vie, qui ne me paraît nullement réactionnaire]

 

 

La Décroissance est-elle réactionnaire ?

 

J’avais d’abord prévu de vous proposer une étude sur Castoriadis et la décroissance, où j’aurais dû me débrouiller avec le fait que Castoriadis n’emploie jamais le mot décroissance, ce qui, bien entendu, n’exclut aucunement la possibilité de trouver dans son œuvre de nombreux arguments favorables aux thèses défendues, aujourd’hui, par les “objecteurs de croissance”. Par rapport aux enjeux des débats sur la croissance, la pensée de Castoriadis manifeste une étonnante continuité. Ainsi retrouvons-nous, dans un texte paru quelques années avant sa mort, comme un écho de ce que nous aurions pu lire, au début des années 60, dans la revue Socialisme ou Barbarie. Permettez-moi d’abord de citer celle-ci : “L’idée que le socialisme coïncide avec la nationalisation des moyens de production et la planification ; qu’il vise essentiellement - ou que les hommes doivent viser - l’augmentation de la production et de la consommation, ces idées doivent être dénoncées impitoyablement, leur identité avec l’orientation profonde du capitalisme montrée constamment (...) Le programme socialiste doit être présenté pour ce qu’il est : un programme d’humanisation du travail et de la société. Il doit être clamé que le socialisme n’est pas une terrasse de loisirs sur la prison industrielle, ni des transistors pour les prisonniers, mais la destruction de la prison industrielle elle-même” [S ou B, n° 33, p. 82, et n° 35, pp. 29-30 : depuis qu’est épuisée la réédition de ces textes dans la collection 10-18, ils sont pratiquement devenus introuvables. L’anthologie publiée en 2007 par “Acratie”, allez savoir pourquoi, bien qu’elle reprenne l’article “Recommencer la révolution”, coupe précisément le passage cité]. 

Et maintenant voyons ce que répondait Castoriadis, en 1992, à une enquête du Nouvel Observateur, qui posait la question suivante : “L’écologie est-elle réactionnaire ?”. J’ai deux bonnes raisons pour vous lire un extrait de cette réponse, et la première raison vous apparaîtra tout de suite, c’est que l’écologie constituait, à ses yeux, la contestation la plus radicale qui soit du système capitaliste, excluant par avance tout ce qui a pu être dit, lors du Grenelle de l’environnement, sur une prétendue réconciliation entre l’écologie et l’économie - ce qui veut dire, en clair, entre une écologie qui aurait cessé d’être “idéologique” pour devenir “pragmatique”, et une économie, toujours productiviste mais respectueuse de l’environnement, puisque acquise aux principes du développement durable. Cette conciliation est aussi improbable que la conciliation de la chèvre et du chou, comme toutes les fois où des “pragmatistes” prétendent se donner deux objectifs aussi peu conciliables que l’expansion illimitée de la production, et la préservation des ressources naturelles que nous voudrions transmettre aux générations à venir. En pratique, il faudra choisir entre les besoins, réels ou supposés, de la génération présente, et la possibilité même de maintenir sur terre une vie authentiquement humaine dans un avenir prévisible. Loin d’être réactionnaire, déclare Castoriadis, - je cite : « L'écologie est subversive car elle met en question l'imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d'augmenter sans cesse la production et la consommation. Elle montre l'impact catastrophique de la logique capitaliste sur l'environnement naturel et sur la vie des êtres humains. Cette logique est absurde en elle-même et conduit à une impossibilité physique à l'échelle de la planète puisqu'elle aboutit à détruire ses propres présuppositions. Il n'y a pas seulement la dilapidation irréversible du milieu et des ressources non remplaçables. Il y a aussi la destruction anthropologique des êtres humains transformés en bêtes productrices et consommatrices, en zappeurs abrutis » ["L'écologie contre les marchands", in Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005, p. 237].

J’ai une autre raison pour vous citer ce texte, c’est qu’il fait partie des références invoquées par Alain de Benoist, dans son livre Demain la décroissance ! [Paris, éditions Edite, 2007, cité dorénavant sous le sigle DD] où il reprend, à sa manière, la question des enjeux, politiques et philosophiques, soulevées par l’écologie et par l’objection de croissance : est-elle réactionnaire, révolutionnaire, réformiste ou conservatrice ? C’est ce qui m’a conduit à modifier mon titre, et mon angle d’attaque, pour m’interroger sur le sens de l’enthousiasme écologique manifesté par Alain de Benoist, depuis une quinzaine d’années - car il est, sur ce point, dans la position de l’Apôtre qui adore aujourd’hui ce qu’il condamnait autrefois. Je ne dis pas ceci pour lui en faire grief, je ne suis pas de ceux qui reprochent à quelqu’un d’avoir changé d’avis. S’il a vraiment changé, et s’il l’a fait pour des motifs respectables, ça vaut mieux que l’exemple d’une personnalité politique qui a pu faire semblant, le temps d’une élection, de croire aux promesses énoncées dans son programme, pour révéler ensuite qu’elle n’y avait jamais cru. Faut-il le préciser, je ne suis le gardien d'aucune orthodoxie, et je ne prétends mettre aucun livre à l'index. Je voudrais cependant mieux cerner les motifs d’un revirement qui me semble rappeler l’aventure de Paul de Tarse sur le chemin de Damas. En effet, si on s’en tient au recueil des éditoriaux qu’il a publiés dans la revue Eléments, l’animateur du GRECE [Groupement de Recherches et d’Etudes sur la Civilisation Européenne] a d’abord récusé l’idée que la planète soit devenue une immense poubelle, et dénoncé vivement ce “mot d’ordre suspect, qui a déclenché une vague de catastrophisme sans précédent”. Les écologistes, tels qu’il les décrivait dans un éditorial de 1977, “ne retiennent de la nature que les aspects rêvés correspondant à leurs désirs. Les mêmes qui nous pressent instamment d’en revenir à la ‘nature’ sont aussi ceux qui refusent des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie - en affirmant que ces notions, propres à tout être vivant, ne sont pas extrapolables au milieu humain” [“Les équivoques de l’écologie”, Eléments, été 1977, repris dans Le grain de sable, Editions du Labyrinthe, 1994, pp. 42-44. Voir aussi, sous le même titre, un article de 1971, repris et amplifié dans son livre Vu de droite]. C’est seulement dans les années 90 qu’il va prendre au sérieux ce qu’il appelle alors “les enjeux de l’écologie” - enjeux qui, évidemment, sont d’abord politiques, ou métapolitiques : “Dans un monde où la pensée critique semble avoir disparu, où le consensus s'étend en ‘neutralisant’ des opinions naguère antagonistes, l'écologie politique est actuellement, il faut bien le dire, la seule mouvance qui se refuse à considérer la société où nous vivons comme le moins mauvais des mondes possibles et propose au moins l'esquisse d'un projet de société rompant, comme l'a dit Cornelius Castoriadis, avec ‘l'imaginaire capitaliste qui domine la planète” [Intervention au colloque annuel du GRECE, en 1993, reprise dans La ligne de mire, tome II, Editions du Labyrinthe, 1996, page 144, et DD, page 103, car toute l’intervention est reproduite dans DD, pp. 89-130, où elle s’intitule Sur l’écologie I]”. Saluons dans cette phrase une anticipation du thème qu’a traité Jean-Claude Michéa dans L’empire du moindre mal, et qui explique pourquoi la gauche libérale rejoint si aisément la droite libérale. L’analyse est fondée, même si elle doit servir des objectifs auxquels nous ne souscrirons pas.

Il s’agit clairement d’une position stratégique, qu’il explicite dans son éditorial de janvier 1994, où il interprète l’inquiétude écologique comme l’annonce paradoxale d’un bouleversement des clivages idéologiques : “l'écologie signe la fin de l'idéologie du progrès” et par là même elle “rend obsolète le vieux clivage droite/gauche : ordonnée au ‘conservatisme des valeurs’ comme à la préservation du milieu naturel, refusant le libéralisme prédateur au même titre que le ‘prométhéisme’ marxiste, elle est en même temps révolutionnaire par sa portée comme par ses intentions” [Le grain de sable, op. cit., pp. 179-180, DD, p. 164 ; tout cet éditorial est repris dans DD, pp. 161-164, où il sert de conclusion au texte intitulé Sur l’écologie II ]. 

Les enjeux de l’écologie

“Un intellectuel qui conçoit son œuvre sous l’angle de la stratégie est tout simplement nul”, comme Alain de Benoist l’a fort bien dit en d’autres temps, mais cela n’exclut pas qu’un grand intellectuel soit aussi un stratège. Le fondateur du GRECE s’est intéressé à la mouvance écologique à partir du moment où elle lui est apparue comme un milieu perméable aux idées qu’il défend et s’efforce de propager, ces idées qui devraient rendre obsolète le vieux clivage droite/gauche, puisqu’elles associent l’intention révolutionnaire à la préservation du milieu naturel, définissant ainsi l’objet d’une révolution conservatrice, ordonnée, comme il dit, au “conservatisme des valeurs”. Car il faut remarquer qu’il s’intéresse peu aux objectifs pratiques du mouvement écologique, qu’il s’agisse des objectifs immédiats poursuivis par l’écologie “réformiste”, paralysée par ses alliances électorales, ou des objectifs proposés par les objecteurs de croissance : “L’appel à l’économie économe, à la frugalité ou à la simplicité volontaire est très sympathique, mais il ne peut aujourd’hui inspirer que des comportements individuels. A l’échelle de la société globale, il a toutes chances de rester un vœu pieux. Comment faire revenir une population qui n’aspire qu’à consommer à des mœurs frugales, sachant de surcroît que le modèle n’est viable que s’il est généralisé ? (...) Dans l’état actuel des choses, l’impératif de décroissance doit d’abord être un mot d’ordre d’hygiène mentale : l’écologisme commence avec l’écologie de l’esprit” [DD, p. 69]. 

Sans doute, dira-t-on, la mise en œuvre d’une “décroissance sereine” n’est guère concevable sans une mutation de l’imaginaire social : comme dit Serge Latouche, “il n’y a rien de pire qu’une société de croissance sans croissance (...) La décroissance n’est donc envisageable que dans une ‘société de décroissance’ [Le pari de la décroissance, p. 152]”. Reste à considérer ce qui dépend de nous, et qui ne peut pas être abandonné à la pédagogie des catastrophes, dont l’efficacité est jugée fort douteuse par Alain de Benoist : “L’histoire montre que les catastrophes ont rarement des vertus pédagogiques et qu’elles engendrent le plus souvent des crises sociales, des dictatures et des conflits meurtriers” [DD, p. 70]. Mais dans ces conditions, qu’est-ce qui dépend de nous ? Pour Alain de Benoist, il faut prendre conscience “de l’émergence d’un paysage idéologique complètement nouveau, qui rend les anciens clivages obsolètes” et cela vaut surtout pour les écologistes, “qui continuent le plus souvent de se situer à gauche, et qui ont bien le droit de le faire”, mais doivent bien se rendre compte “que la gauche dont ils se réclament est nécessairement très différente de celle qu’a engendrée la pensée des Lumières. (...) Pour le dire en d’autres termes, une gauche socialiste qui aurait su en finir avec le ‘progressisme’ serait aujourd’hui le partenaire absolument naturel d’une droite qui, de son côté, aurait su rompre avec l’autoritarisme, la métaphysique de la subjectivité et la logique du profit [DD, p. 80]”. 

Faut-il être surpris par cette apparition de la métaphysique dans un “paysage idéologique complétement nouveau”, où Heidegger devient le coryphée du choeur qui s’apprête à nous chanter le chant des Sirènes ? Car ce discours a bien pour objet de séduire tous ceux qui continuent de se situer à gauche, et qui en ont bien le droit, pourvu qu’ils rompent avec la pensée des Lumières. Quelle est donc cette droite avec laquelle ils pourraient entamer un dialogue, une droite qui aurait su rompre avec l’autoritarisme et la logique du profit, comment peut-elle encore se situer à droite ? Mais surtout, pourquoi devrions-nous, sous prétexte de rompre avec un “progressisme” que certains d’entre nous n’ont jamais professé, rejeter avec lui toute la culture moderne ? C’est, dans un premier temps, ce qu’il nous faut comprendre, s’il nous faut, comme Ulysse, échapper au naufrage qui guette les marins captivés par des voix aussi enchanteresses.

La crise du progrès : le progressisme et les Lumières 

Nous l’accorderons volontiers, la notion de progrès devient problématique, dès lors que l'avenir, ainsi que le souligne Alain de Benoist, apparaît “plus porteur d'inquiétudes que de promesses” [DD, p. 164]. Remarquons en passant que, dès 1977, Alain de Benoist s'était aperçu que "la gauche, opérant en son propre sein une perpétuelle mise en cause, arrive elle-même aux résultats sur lesquels une réflexion droitière aurait dû déboucher. C'est désormais la gauche, non la droite, qui critique le mythe d'un 'progrès' absolu, lié à l'idée absurde d'un sens de l'histoire" [Vu de droite, p. 18]. S’ensuit-il, pour autant, que l'idée même de progrès n’ait plus aucun sens, ni aucune pertinence dans le champ politique ?

Certes, il n’est plus possible de redire avec Condorcet que “chaque siècle ajoutera de nouvelles lumières à celles du siècle qui l’aura précédé ; et ces progrès, que rien ne peut désormais arrêter ni suspendre, n’auront d’autres bornes que celles de la durée de l’univers” [cité dans DD, p. 90]. S’il y a des progrès, techniques et scientifiques, nous pouvons en juger par rapport à un but, qui demeure identique, quels que soient les progrès qu’il sert à mesurer : si un véhicule doit se déplacer le plus rapidement possible, dans les meilleures conditions de confort et de sécurité, nous pouvons dire si tel modèle d’avion, de voiture ou de train marque ou non un progrès sur les moyens de locomotion antérieurs. La question se complique, si on doit considérer les effets secondaires qui affectent l’atmosphère, le paysage urbain aussi bien que rural, et l’état de santé des voyageurs eux-mêmes. Ce qui, à certains égards, constitue un progrès pourra être jugé comme une régression, dès lors qu’on le rapporte à d’autres paramètres. Certains progrès pourront alors être décrits en termes médicaux, au sens où nous parlons des progrès d’une maladie. Mais l’idée de progrès reste intelligible, au sens même qu’implique son étymologie, et qui suppose une distance à parcourir, un trajet sur lequel on avance ou recule ; et c’est bien pour cela qu’il est plus difficile de parler de progrès dans l’histoire des arts, des formes littéraires, ou des traditions religieuses. Alors les changements ne sont plus mesurables, et les innovations ne sont pas réductibles à des transformations obtenues à partir des formes antérieures, “comme cercle, ellipse, hyperbole, parabole, proviennent l’un de l’autre, et donc sont les mêmes points dans des positions différentes”. C’est pourquoi Castoriadis parle d’altérité, et non de différence, quand “aucune loi ou groupe de lois identitaires ne suffit pour produire B à partir de A. Si l’on préfère [ajoute-t-il] : j’appelle autres des figures dans ce cas, et dans ce cas seulement ; dans le cas contraire, je les appelle différentes. Et je dis que le cercle est différent de l’ellipse ; mais que la Divine Comédie est autre que l’Odyssée, et la société capitaliste autre que la société féodale” [L’institution imaginaire de la société, p. 291 dans la collection Points]. 

Au sens propre du mot, il n’y a donc de progrès que dans la succession de formes différentes, mais toujours homogènes, et sujettes à la même unité de mesure. Quand nous parlons de “progrès politique” ou de “progrès social”, c’est une métaphore, et il vaudrait mieux dire que telle ou telle loi, et tel ou tel régime, nous paraît meilleur que tel autre, et pas forcément parce qu’il lui a succédé. Il n’y a donc pas lieu, même si on est de gauche, de préférer toujours tout ce qui est moderne à tout ce qui est ancien, et chacun sait que Marx a célébré le “charme éternel” de l’art grec. Nous avons toujours eu d’autres points de repère, qui viennent aussi des Grecs, comme l’autonomie, ou la démocratie, c’est-à-dire un régime où les hommes obéissent aux lois qu’ils instituent, et non à celles qu’ils pourraient avoir reçues, ou croire avoir reçues, de la part d’une autorité supérieure, celle d’un Dieu transcendant, ou même celle d’une Nature immanente. C’est d’ailleurs sur ce point que l’héritage grec nous paraît préférable à celui des Lumières, car celles-ci ont cru à des lois naturelles, parmi lesquelles figurent celles qui fondent l’économie libérale. Parmi les Grecs, il suffit de nommer Démocrite ou Empédocle pour savoir qu’ils n’ont pas tous dit la même chose, et même si Aristote est, comme l’a dit Marx, “le plus grand penseur de l’Antiquité”, il serait abusif de réduire la pensée grecque à ce qu’en a tiré la théologie scolastique, c’est-à-dire la vision d’un cosmos hiérarchisé, où les hommes et les choses sont fixés par nature à une place qu’ils ne doivent plus quitter. Vision qui est, aussi bien, celle d’Alain de Benoist, lui qui invoque toujours, car sur ce point il n’a pas changé d’opinion, “des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie” - et qui, à l’occasion, cite Aristote sans le nommer, en attribuant à la Religio medici du médecin anglais Robert Browne une phrase célèbre, mais traduite en latin, où Aristote énonce une idée que rejette la pensée des Lumières, car elle personnifie la nature et lui attribue des intentions : “Natura nihil agit frustra, la nature ne fait nulle chose en vain” [DD, p. 89]. 

Et c’est pourquoi nous restons fidèles aux Lumières, parce qu’elles représentent tout autre chose que la croyance naïve en un progrès global et continu, qui s’accomplirait de lui-même, sans faire appel à l’initiative des hommes. Comme Alain de Benoist le sait fort bien, mais sans doute y voit-il la funeste influence de la métaphysique de la subjectivité, la pensée des Lumières exprime un effort d’émancipation à l’égard des croyances reçues sans examen, celles qui, à la lettre, constituent des préjugés : c’est ce que Kant exprime quand il définit les Lumières “comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute”. Loin de se fier à un progrès automatique, le penseur des Lumières propose à tous les hommes de lutter pour leur auto-émancipation, tâche toujours actuelle, qui s’exprime dans un projet d’autonomie, ce qui veut dire, aussi, auto-limitation. Vouloir l’autonomie, c’est vouloir un nomos, une loi, mais une loi que l’on se prescrit à soi-même, et que personne d’autre ne nous a imposée, bien qu’elle s’impose à tous, puisque personne n’est au-dessus de la loi, ce qui s’exprime, en grec, dans le terme “isonomie”, que les auteurs anciens semblent avoir préféré au mot “démocratie”. Telle était, d’après Hobbes, Spinoza et Voltaire, la loi qui interdit de faire à son semblable ce qu’on ne voudrait pas que lui-même nous fasse. C’était même, à leurs yeux, une loi naturelle, puisqu’elle se retrouve dans la Bible et dans les Entretiens de Confucius, chez des peuples aussi éloignés que les anciens Hébreux et les anciens Chinois, mais il ne s’ensuit pas que cette loi nous soit dictée par la nature. Comme l’a bien vu Kant, il y a là un paradoxe, impliqué dans l’idée même d’autonomie, où le législateur, qui impose la loi, n’est pas distinct du sujet qui doit lui obéir : la loi est, dans ce cas, conçue comme une norme, une règle à laquelle il nous faut obéir. Mais les lois naturelles, telles que Montesquieu les a bien définies, sont “des rapports nécessaires qui dérivent constamment de la nature des choses” - comme les lois de Newton, qui n’ont aucun caractère normatif, et n’impliquent pas l’existence d’un ordre naturel, auquel les hommes n’auraient plus qu’à se soumettre : les lois physiques s’imposent par elles-mêmes, elles n’ont aucun besoin de l’assistance d’un pouvoir exécutif. 

C’est pourquoi les Lumières restent une bonne source d’inspiration pour ceux qui cherchent, aujourd’hui, à déterminer les limites d’une consommation stimulée par les mass-media, dont le rôle est de faire ressentir des besoins que les consommateurs ignoraient jusqu’alors. Ces besoins, sans nul doute, n’ont rien de naturel, ils ont été créés par la publicité, par le simple fait qu’il suffise de voir que quelqu’un d’autre désire tel objet pour découvrir alors qu’il était désirable. Sont-ils, dans tous les cas, de “faux besoins” auxquels, comme Diogène, nous devrions renoncer dès lors qu’ils ne sont pas dictés par la nature ? Cela supposerait que les besoins humains puissent être réduits aux besoins biologiques, ceux qui répondent à notre nature animale. L’homme est un animal, nous ne le nierons pas, mais c’est parce qu’il transgresse sa nature animale qu’il devient ce qu’il est, un être sociable façonné par son existence sociale. Comme dit Castoriadis : “Il n'y a pas de besoins naturels. Toute société crée un ensemble de besoins pour ses membres et leur apprend que la vie ne vaut la peine d'être vécue, et même ne peut être matériellement vécue que si ces besoins-là sont ‘satisfaits’ tant bien que mal. Quelle est la spécificité du capitalisme à cet égard? En premier lieu, c'est que le capitalisme n'a pu surgir, se maintenir, se développer, se stabiliser (malgré et avec les intenses luttes ouvrières qui ont déchiré son histoire) qu'en mettant au centre de tout les besoins ‘économiques’. Un musulman, ou un hindou, mettra de côté de l'argent toute sa vie durant, pour faire le pèlerinage de La Mecque ou de tel temple ; c'est là pour lui un ‘besoin’. Cela n'en est pas un pour un individu fabriqué par la culture capitaliste : ce pèlerinage, c'est une superstition ou une lubie. Mais pour ce même individu, ce n'est pas superstition ou lubie, mais ‘besoin’ absolu, que d'avoir une voiture ou de changer de voiture tous les trois ans, ou d’avoir une télévision-couleur dès que cette télévision existe” [De l'écologie à l'autonomie, pp. 32-33]. Ainsi donc, s'il y a lieu de renoncer à des besoins artificiels, ce ne peut être parce qu'ils sont artificiels, mais parce que nous jugeons que leur satisfaction peut porter préjudice aux besoins légitimes des générations à venir, ou même faire obstacle à la préservation d'une vie proprement humaine, ce qu’il faut décider en toute transparence, dans un débat réellement démocratique, si nous ne voulons pas faire de l’écologie un programme d’austérité imposé aux plus pauvres, pendant que les plus riches exerceraient toujours un droit de polluer.

 

Les deux écologies

L’opinion, semble-t-il, devrait être assez mûre pour qu’un tel débat soit non seulement possible, mais capable d’aboutir à des conclusions : Alain de Benoist note que l'attitude générale “a peu à peu évolué à partir d'une interrogation sur un éventuel épuisement des stocks naturels, ainsi que sur le coût d'une croissance illimitée et sur l'impact qu'un certain nombre de mesures publiques et privées pouvaient avoir sur le rythme de cette croissance” [DD, p. 133. Les citations qui suivent ont la même origine]. Mais pourquoi faut-il donc qu’il déplace aussitôt l’enjeu de ce débat, pour se fixer sur un débat métaphysique, ou métapolitique, pour parler son langage ? La question qui l’occupe n’est pas celle de savoir quelles mesures prendre, c’est celle de choisir entre deux théories, celle d’une écologie qu’il juge “réformiste”, parce qu’elle “continue de véhiculer une conception instrumentaliste ou utilitariste de la nature”, et celle qui est, à ses yeux, “celle de l'écologisme au sens propre, qui se propose à la faveur de la crise actuelle de modifier de façon radicale les rapports de l'homme et de la nature” . 

Nous pouvions nous y attendre, “la première de ces démarches correspond à ce que l'écologiste norvégien Arne Naess a appelé l’« écologie superficielle » (shallow ecology), par opposition à l’« écologie profonde » (deep ecology). Elle se ramène à une simple gestion de l’environnement, et vise à concilier préoccupation écologique et productivité sans remettre en cause les fondements mêmes du système de production et de consommation dominant” [DD, pp. 133-134]. 

Cette opposition risque de nous faire oublier que la profondeur peut se révéler aussi vide que la surface, mais elle sert surtout à fausser la perspective, car elle renvoie l’examen des problèmes pratiques - “décroissance” versus “développement durable” - à la discussion de préalables théoriques - “hypothèse Gaia” ou “anthropocentrisme”. Notons, à ce propos, que les adeptes de l’écologie profonde se donnent, à peu de frais, l’illusion d’accomplir une révolution copernicienne, car il n’y a rien de commun entre leurs théories et la “révolution astronomique” qui opposait, vraiment, deux “systèmes du monde”. Copernic, Bruno, Kepler et Galilée, dans leur opposition à la cosmologie scolastique, apportaient des idées nouvelles : alors que les scolastiques croyaient vraiment que la Terre reste immobile au centre de l’univers, ils ont fait éclater la notion de cosmos, et introduit l’idée qu’il n’existe aucun centre - cette idée que Pascal a résumé en des termes inoubliables : “une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part”. Mais lorsqu’ils incriminent l’anthropocentrisme de l’écologie superficielle, les adeptes de l’écologie profonde redécouvrent un peu tard des vérités qu’ils avaient peut-être oubliées, bien qu’ils les aient apprises sur les bancs de l’école : que l’homme est apparu un petit peu plus tard que le sixième jour de l’histoire biblique, et que les dinosaures, ou les protozoaires, sont mieux placés pour réclamer un droit d’aînesse... C’est le seul fait dont ils puissent se prévaloir, quant aux spéculations sur l’idée que la Terre est un organisme animé, elles nous ramènent à des conceptions panthéistes, ou à l’âme du monde dans la philosophie stoïcienne, ou à tout autre système qui conçoit la nature comme ordre naturel, et donc finalement cosmos hiérarchisé. 

Pour les gens ordinaires, qui emploient le mot nature au sens plus ordinaire de “milieu naturel”, il n’existe aucune différence réelle entre la volonté de défendre la nature pour elle-même, et celle de préserver notre environnement, c’est-à-dire l’oikos, l’habitat qui est le nôtre et qui doit être celui de nos descendants. Ce qui est le sens propre du mot “écologie”, qui a pour objet l’habitat des espèces vivantes, sans privilégier l’homme, mais sans le négliger, car c’est lui, après tout, qui met en danger l’équilibre écologique, et qui est donc responsable de sa préservation. C’est en ce sens qu’il convient de le mettre au centre, si on redonne au mot “centre” son sens originel, celui du grec “kentron”, qui désigne d’abord l’aiguillon du bouvier, et puis, par extension, la pointe du compas. Or, il me semble bien que le compas doit nous servir à épingler la sphère de l’habitat humain, qui définit l’objet d’une action écologique et qui implique, au-delà des besoins des hommes d’aujourd’hui, le souci des générations qui doivent suivre. 

La parole est à vous, mais je voudrais d'abord vous citer un passage d’une conférence de Castoriadis, Développement et rationalité : 

“Dans le pays d'où je viens, la génération de mes grands-pères n’avait jamais entendu parler de planification à long terme, d'externalités, de dérive des continents ou d'expansion de l'univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ils continuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans se poser de questions sur les coûts et les rendements. Ils savaient qu'ils auraient à mourir, et qu'il fallait laisser la terre en bon état pour ceux qui viendraient après eux, peut-être rien que pour la terre elle-même. Ils savaient que, quelle que fût la puissance dont ils pouvaient disposer, elle ne pouvait avoir de résultats bénéfiques que s’ils obéissaient aux saisons, faisaient attention aux vents, et respectaient l’imprévisible Méditerranée, s’ils taillaient les arbres au moment voulu et laissaient au moût de l’année le temps qu’il lui fallait pour le faire. Ils ne pensaient pas en termes d’infini - peut-être n’auraient-ils pas compris le sens du mot ; mais ils agissaient, vivaient et mouraient dans un temps véritablement sans fin. Evidemment, le pays ne s’était pas encore développé » [Domaines de l’homme, pp. 151-152].

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