Rudiments de philosophie (D-I)

Le désir

Les convives du Banquet de Platon, qui font à tour de rôle l'éloge de l'amour, parlent d'abord de lui comme d'un dieu tout-puissant, jusqu'à ce que Socrate, qui prend la parole en dernier, leur fasse observer que l'amour, ou plutôt le désir amoureux, ne peut être divin puisqu'un dieu, un être bienheureux à qui rien ne manque, n'a rien à désirer, et ignore donc le désir. Désirer quelque chose, c'est prendre conscience du besoin que nous en avons, c'est savoir combien elle nous manque : il nous la faut, elle nous fait défaut. Tout être vivant éprouve des besoins, la plante qui manque d'eau souffre de la sécheresse qui la fait dépérir, mais elle ne ressent pas le désir de satisfaire son besoin. L'être humain, au contraire, ne se contente pas de désirer les choses dont il a besoin, il désire aussi toute chose dont il s'aperçoit, ou dont il s'imagine qu'elle est l'objet du désir d'un autre homme. Le désir humain a un caractère « mimétique », selon le mot de René Girard, dès lors qu'il s'applique à des objets qui ne doivent pas nous servir à satisfaire un besoin vital, comme ce pourrait être le cas si les hommes se disputaient la nourriture indispensable à leur survie : des animaux peuvent bien se combattre parce qu'ils poursuivent la même proie, et ils se combattent surtout parce que l'un est la proie dont l'autre a besoin pour en faire sa nourriture. Mais l'homme ne dispute pas seulement à ses semblables la nourriture dont il a besoin, il leur dispute des biens dont il ne savait pas encore qu'il pourrait les désirer, avant de se rendre compte qu'ils excitaient le désir d'autres hommes.

Ce désir mimétique est-il dans la nature de l'homme, apparaît-il avec l'homme lui-même, ou bien est-il le résultat d'une perversion, d'une corruption introduite par la vie en société ?

S'il faut en croire Hobbes, l'homme est gouverné par deux passions fondamentales, celle qui le conduit à défendre sa propre vie et à assurer sa subsistance par tous les moyens dont il dispose et celle qui fait que « chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime, il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose (...), d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute - à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant ; aux autres, par de tels exemples. » (Léviathan, chap. 13).

On peut juger que cette passion, l'amour-propre, ou le sens de l'honneur, le « point d'honneur » aristocratique, est issue de la vie sociale, des rapports de subordination qu'elle fait naître entre les hommes, de sorte qu'ils rivalisent entre eux pour faire reconnaître leur rang, leur supériorité, pour obtenir les signes extérieurs du respect et de l'admiration. Les héros de Corneille, et ceux d'Alexandre Dumas, exposent leur vie dans les duels que leur amour-propre sourcilleux les amène à soutenir, à chaque querelle qu'ils provoquent chaque fois qu'ils estiment qu'on n a pas eu pour eux les égards auxquels ils ont droit. Ils sont les représentants d'une culture aristocratique plutôt que ceux d'une nature humaine présente en tout être humain. Si Rodrigue, ou d'Artagnan, préfère une mort honorable à l'idée de subir un outrage, d'autres hommes acceptent l'humiliation, et même se font un mérite de « présenter l'autre joue ». Pourtant même si le point d'honneur peut devenir l'objet d'une passion déraisonnable et démesurée, il manifeste d'abord ce qui fait que l'homme n'est pas un animal parmi d autres, qui se battrait seulement pour assurer sa subsistance et ne mettrait sa vie en jeu que dans des situations où il est nécessaire de lutter pour sauver sa vie. Le point d'honneur féodal manifeste qu'il y a pour l'homme des choses, des valeurs plus précieuses que la vie elle-même et pour lesquelles un homme peut avoir à risquer sa vie : « La plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu'il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu'il ait, il n'est pas satisfait, s'il n'est pas dans l'estime des hommes. (...) quelque avantage qu'il ait sur la terre, s'il n'est placé avantageusement aussi dans la raison de l'homme, il n'est pas content. C'est la plus belle place du monde, rien ne peut le détourner de ce désir, et c'est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l'homme » (Pascal, fragment 404, édition Brunschvicg,)

S'il reste vrai que l'homme désire posséder et consommer des choses dont il a besoin, le seul désir proprement humain, celui par lequel il se distingue de l'animal, est un désir qui ne se rapporte pas à la possession ou à la consommation d'une chose, mais qui se satisfait d'une jouissance immatérielle, le contentement qu'on éprouve quand notre valeur est reconnue par les autres, et qu'ils nous accordent l'estime, le respect, les égards auxquels nous croyons avoir droit. Ainsi Pascal annonce-t-il l'analyse du désir de reconnaissance que présente Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit. Le désir qui éveille en l'homme une « conscience de soi » durable, et durablement éveillée, parce que, même satisfait, il ne le laisse pas en repos. Le désir naturel, commun à l'homme et à l'animal, s'apaise et s'assoupit avec la consommation de l'objet : le carnivore affamé est tenu en éveil par la recherche d'une proie qui lui permette d'assouvir sa faim ; mais il retombe dans la torpeur dès qu'il a pu se satisfaire. Mais l'homme qui a capté le désir d'autrui, qui a pu se faire aimer, estimer, admirer, reconnaître par son semblable, s'aperçoit que cette satisfaction est une satisfaction précaire et qu'il doit sans cesse lutter pour elle, car l'estime d'autrui n'est pas comme un objet précieux qu'on pourrait mettre dans sa poche, ou enfermer dans un coffre, de façon à pouvoir ensuite se reposer sur ses lauriers. L'homme s'élève au-dessus de l'animal parce qu'il ne se satisfait pas des jouissances de l'animal : le nécessaire ne lui suffit pas, il désire « le superflu chose fort nécessaire », il désire quelque chose qui n'est pas une chose, de sorte que son désir ne connaît aucune limitation naturelle, et se heurte seulement à l'obstacle que constitue le désir d'un rival car, de même que selon Hobbes, l'état de nature est une guerre de tous contre tous, le désir de reconnaissance se traduit aussitôt dans une lutte pour la reconnaissance. Car chaque homme désire être reconnu par les autres, sans être pour autant disposé à les reconnaître en retour. Pour pouvoir être reconnu, chacun doit faire ses preuves, il doit, comme Rodrigue, démontrer sa valeur, sa vaillance, « les armes à la main », et par « un coup de maître ». Encore faudra-t-il que le duel ne s'achève pas comme celui de Rodrigue et du Comte, car un adversaire mort n'est plus en état de reconnaître la vaillance de son rival. Il faut que les combattants, qui ont fait la preuve de leur humanité en exposant leur vie pour des valeurs qu'ils placent au dessus de la vie, survivent tous les deux au duel dans lequel ils s'affrontent. Il faudra, pour cela, que le courage manque à l'un des rivaux, il faudra qu'il trouve son maître, et s'avoue lui-même vaincu. Il devra donc renoncer à ses prétentions, perdre la face, perdre sa dignité, voire sa liberté, et reconnaître la valeur de celui qui aura su le dompter. Dans l'épreuve où il s'est mesuré à son adversaire, il a préféré sauver sa vie plutôt que sa gloire, alors que son rival a placé son honneur au-dessus de sa vie. Parce qu'il a craint la mort plus que la servitude, le perdant est réduit, comme esclave, à la fonction d'un instrument, que son possesseur interpose entre la réalité matérielle et la satisfaction de ses propres désirs. Contraint à travailler, il va transformer la matière, sur laquelle il doit exercer son habileté. C'est lui qui, par son travail, va modeler les choses de façon à les rendre telles que les désire le maître. Parce que son travail l'oblige à prendre la mesure des obstacles qu'il doit apprendre à vaincre avec la patience et le sérieux d'une activité réfléchie, l'esclave devient de plus en plus indispensable à un maître qui n'est plus que son parasite : « l'esclave devient le maître du maître, et le maître l'esclave de l'esclave ». Conclusion qui n'en est pas une, puisque ni le maître, ni l'esclave, n'ont obtenu la satisfaction que se proposait leur désir. L'esclave, parce qu'il n'est pas reconnu, le maître, parce qu'il est reconnu par un esclave, dont il ne reconnaît pas la valeur. C'est seulement lorsqu'il n'y aura plus, ni maître ni esclave, et lorsque le désir de chacun pourra être satisfait par la reconnaissance d'un autre dont il aura appris à reconnaître la valeur, que le désir humain pourra être comblé.

Le droit, la justice

Quand on parle des Droits de l'Homme, quand on revendique des droits (j'ai le droit d'agir comme bon me semble), ou quand on reconnaît à autrui des droits équivalents à ceux qu'on réclame soi même (c'est votre droit, vous êtes dans votre droit), le mot droit désigne ce qui est licite, c'est-à-dire ce qu'on est libre de faire, ce qui nous est permis par la société dans laquelle nous vivons. En ce sens mon droit, c'est d'abord ma liberté. Mais le même mot prend un tout autre sens lorsqu'on dit que quelqu'un fait des études de Droit, ou qu'il se spécialise dans le Droit constitutionnel, le Droit pénal, ou le Droit commercial : dans ce cas, le mot Droit désigne l'ensemble des lois et des obligations qui s'imposent aux membres d'une société et qui constituent le système juridique qui régit cette société. Dans un cas, le droit désigne tout ce que est permis, dans l'autre il désigne tout ce qui est obligatoire. Il y a là une ambiguïté, qu'on évite en parlant de droit subjectif (ce qui est licite) et de droit objectif' (ce qui est obligatoire). C'est plus facile pour les Anglais, qui réservent le mot right pour le droit subjectif, et qui disent la loi, « Law », pour parler du Droit objectif.

Ce petit problème n'est qu'un hors-d'œuvre, le vrai problème apparaît lorsqu'on observe que, d'un pays à l'autre, les lois en vigueur, et les droits qu'elles reconnaissent, ne posent pas seulement des difficultés de vocabulaire, mais que leur contenu même peut être très différent et qu'une action permise par les lois d'un certain pays, peut être considérée comme un crime par les lois du pays voisin. Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà, comme le dit Pascal, qui ne fait d'ailleurs que redire ce qu'ont dit bien des philosophes depuis les sophistes grecs jusqu'à Montaigne et Descartes. Par exemple, dans le Gorgias de Platon, un personnage qui exprime l'opinion des sophistes, Calliclès, développe une opposition entre la nature et la loi, entre ce qui est juste selon la nature et ce qui est juste selon la loi : selon la nature, il est juste que le plus fort impose sa volonté au plus faible, alors que la loi permet aux plus faibles de se coaliser et d’imposer leur volonté au plus fort. La même opposition peut être prise en un autre sens, si on observe que la nature est la même partout alors que les lois changent d'un pays à un autre : comme le dit Aristote, le feu brûle aussi bien chez les Perses que chez les Grecs, alors que les lois des Perses prescrivent tout autre chose que ce qu'ordonnent les lois des Grecs. Et la question se pose aussitôt de savoir si les lois d'un pays peuvent être considérées comme justes, alors que ce qu'elles prescrivent est condamné comme injuste par les lois du pays voisin.

Pour qu'on puisse se demander si les lois d'un pays sont justes ou injustes, il faut qu'on puisse les juger en les comparant à un modèle universel, une norme qui n'exprime ni les préjugés nationaux de tel ou tel peuple, ni les opinions arbitraires et les intérêts particuliers de tel ou tel individu. C'est cette idée qui s'exprime dans l'opposition entre Droit naturel et Droit positif, opposition comparable à celle que Voltaire, et les déistes, ont établie entre la religion naturelle et les religions révélées : les lois positives, les lois qui sont effectivement en vigueur dans tel ou tel pays, sont particulières à ce pays, tout comme une religion positive, la religion révélée à un peuple par le prophète qui lui dicte cette révélation comme il lui dicte sa loi, sont particulières à ce peuple et ne s'imposent pas aux autres. Les lois naturelles, comme la religion naturelle, sont inscrites dans le cœur de l'homme et peuvent être reconnues par la raison, de sorte qu'elles s'imposent à tout homme, dans tous les temps et dans tous les pays. Dans les Lettres philosophiques, Voltaire invoque l'autorité universelle de "cette seule maxime reçue de toutes les nations : ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît", maxime qui, selon lui, se retrouve aussi bien chez Confucius que dans la Bible, et qui, parce qu'elle est reçue de toutes les nations, constitue le principe d'un Droit naturel et universel.

En réalité, il n'est pas aussi simple de donner un contenu à l'idée de Droit naturel, dans la mesure même où cette idée suppose d'abord une définition de la nature humaine, définition sur laquelle il n'est pas si facile de s'accorder : d'abord parce qu'on peut juger que l'homme n'a pas une nature définie une fois pour toutes, mais qu'il est le produit de sa propre histoire, et qu'il se fait lui-même tout au long de l'histoire ; ensuite parce que, selon les auteurs, la nature de l'homme peut correspondre à l'homme tel qu'il est et à l'homme tel qu'il doit être. (Selon La Bruyère, Racine peint les hommes tels qu'ils sont, et Corneille les peint tels qu'ils doivent être : comparaison déjà faite, dans la Poétique d'Aristote, entre Sophocle et Euripide). C'est ainsi que Leo Strauss, dans son livre Droit naturel et histoire, est conduit à opposer le Droit naturel ancien, illustré par les théories de Platon, d'Aristote et de Cicéron, et le Droit naturel moderne fondé sur l'hypothèse d'un état de nature, hypothèse à laquelle répond la nécessité d'un Contrat social. Le Droit naturel ancien, auquel vont les préférences de Leo Strauss, exprime selon lui une conception téléologique de la nature humaine, c'est-à-dire du but (télos) que poursuit la nature, alors que le Droit naturel moderne prend pour point de départ une idée de l'homme tel qu'il peut être à un moment auquel il commence à peine a se distinguer des autres animaux, et où la relation qu'il entretient avec ses semblables paraît être une relation de conflit et de rivalité, avant que s'établissent la bonne entente et la coopération.

"Tout homme par nature a droit à toutes choses, c'est-à-dire qu'il peut faire ce qu'il veut à qui il veut, qu'il peut posséder toutes choses qu'il veut et peut posséder, en user et en jouir. En effet, si l'on considère que toutes les choses qu'il veut peuvent être bonnes pour lui selon son jugement, puisqu'il les veut, et peuvent contribuer à sa préservation un jour ou l'autre. il s'ensuit qu'il peut légitimement tout faire. C'est pour cela qu'on dit avec juste raison : la nature a donné toutes choses à tous les hommes, de sorte que le droit et l'utile sont la même chose. Mais ce droit de tous les hommes à toutes choses ne vaut en fait pas mieux que si personne n'avait droit à rien. Car un homme a peu de chance d'exercer ce droit et d'en profiter, lorsqu'un autre homme aussi fort que lui, ou plus fort, a droit a la même chose". (Thomas Hobbes, Le corps politique, cité dans l'excellent recueil de Textes de philosophie politique classique, collection Que sais-je ? ).

Ce texte de Hobbes développe les implications logiques de l'hypothèse d'un état de nature, où les hommes ne sont liés entre eux par aucune loi, aucune promesse, aucun engagement réciproque. Dans ces conditions, chaque homme a le droit de faire tout ce qu'il juge utile à la préservation de sa vie. Sa liberté est illimitée, ou plutôt elle n'est limitée que par les obstacles naturels contre lesquels sa force est insuffisante. Mais ce droit que tout homme se reconnaît à lui-même, comme il n'est pas reconnu par les autres, et que chacun revendique le même droit pour son propre compte, « ne vaut en fait pas mieux que si personne n'avait droit à rien ». Cela revient à dire, grâce à ce qui est une véritable démonstration par l'absurde, qu'il n'y a pas de droit sans le préalable d'une reconnaissance réciproque des hommes qui se constituent comme sujets juridiques par le moyen de cette reconnaissance. Un droit que je me reconnais, et que je suis seul à me reconnaître, c'est comme le droit d'un prétendant au trône, ce n'est qu'une prétention. Mes droits n'ont d'autre valeur que celle qui leur est reconnue par mes partenaires, et cela suppose que, moi-même, je leur reconnaisse des droits, il faut au moins que je leur concède le droit de reconnaître mes droits : un prétendant au trône ne peut certes pas reconnaître à ses fidèles des droits égaux à ceux auxquels il prétend pour lui, mais il ne peut pas non plus les considérer comme des moutons, dont lui-même serait le berger. Quel que soit le système juridique sur lequel je pourrai m'accorder avec mes partenaires, et même s'il n'y a pas de Droit naturel et universel, il n'y aura de droit que parce que les partenaires qui se soumettent à un ensemble de règles juridiques se seront mis d'accord pour reconnaître ces règles, et parce qu'aucun d'entre eux ne pourra plus prétendre à la jouissance naturelle d'un droit illimité.

Alors même qu'il récuse les postulats utilitaristes des théories du Contrat social, John Rawls développe une argumentation similaire, dans sa Théorie de la justice. Pour pouvoir décider si une loi est juste, explique-t-il, il faut imaginer une situation primitive, dans laquelle personne ne saurait d'avance quelle serait, dans le système juridique à venir, sa propre position, avantageuse ou désavantagée. Dès lors, l'accord se ferait de façon à garantir la dignité et les droits fondamentaux de tous les citoyens : aucune situation, même la moins favorable, ne devrait être celle d'une victime, sacrifiée au plus grand bonheur du plus grand nombre... Montesquieu disait-il autre chose, dans sa critique de l'esclavage ?

"On entend dire tous les jours qu'il serait bon que chez nous il y eût des esclaves. Mais, pour bien juger de ceci, il ne faut pas examiner s'ils seraient utiles à la petite partie riche et voluptueuse de chaque nation ; sans doute qu'ils lui seraient utiles ; mais, prenant un autre point de vue, je ne crois pas qu'aucun de ceux qui la composent voulût tirer au sort pour savoir qui devrait former la partie de la nation qui serait libre, et celle qui serait esclave. Ceux qui parlent le plus pour l'esclavage l'auraient le plus en horreur, et les hommes les plus misérables en auraient horreur de même. Le cri pour l'esclavage est donc le cri du luxe et de la volupté, et non pas celui de l'amour de la félicité publique. Qui peut douter que chaque homme, en particulier, ne fût très content d'être le maître des biens, de l'honneur, et de la vie des autres, et que toutes ses passions ne se réveillassent d'abord à cette idée ? Dans ces choses, voulez-vous savoir si les désirs de chacun sont légitimes, examinez les désirs de tous".

Belle leçon de méthode, et pas seulement de morale... 

* L'espace

Nous ne comprenons plus très bien l'effroi que ressentait Pascal à la seule pensée du "silence éternel de ces espaces infinis''.

Cette phrase, commente Paul Valéry, est un Poème et point du tout une Pensée. Car Eternel et Infini sont des symboles de non-pensée. Leur valeur est tout affective. Ils n'agissent que sur une certaine sensibilité. Ils provoquent : la sensation particulière de l'impuissance d'imaginer.

Pourtant, nous nous sommes tellement habitués à l'idée d'un espace infini, ouvert aux voyages de découverte et aux explorations qu'effectuent des sondes spatiales, que nous ne trouvons plus rien d'étonnant, d'effrayant ou d'inconcevable dans ce que nous présentent les récits de science-fiction, tels que 2001 l'Odyssée de l'espace. Il nous faut aujourd'hui faire un effort d'imagination pour comprendre que le mot espace n'a pas toujours signifié ce milieu infini, homogène et continu, dans lequel nous situons toutes choses, et dont nous pouvons imaginer que, même s'il ne contenait rien, il subsisterait comme un récipient vide, alors que les choses elles-mêmes ont besoin d'un espace qui puisse les contenir : On ne peut jamais se représenter qu'il n'y ait point d'espace, quoiqu'on puisse bien penser qu'il ne s'y trouve pas d'objets (Kant, Critique de la Raison pure).

Avant d'examiner cette conception de l'espace, il nous faut observer qu'elle est loin d'être aussi naturelle, évidente et spontanée que nous sommes tentés de le croire : l'étymologie même du mot, qui dérive du latin spatium, c'est-à-dire intervalle, nous suggère que l'espace a d'abord désigné une relation qui s'établit entre les choses, un espacement, et qu'il faudrait même parler des espaces, au pluriel, comme lorsqu'on parle de laisser un espace entre un mot et un autre, ou entre deux lignes d'écriture, ou entre les tables et les chaises qui meublent une salle de classe : par exemple, il y a un espace entre le tableau et la première rangée, puis il y a d'autres espaces entre plusieurs rangées de tables, etc. Tous ces espaces se définissent à partir des objets entre lesquels ils établissent un ensemble de rapports, d'inclusion, d'exclusion, de juxtaposition, de superposition, de distance, etc. Autrement dit, ces espaces n'ont pas de réalité par eux-mêmes, ce ne sont pas des substances ou des choses en soi, et l'espace lui-même, au singulier, ne doit donc pas être pris pour une réalité indépendante qui se suffirait à elle-même, c'est une représentation abstraite, qui n'a de réalité que par rapport aux objets qui se répartissent dans un certain agencement, les uns à côté des autres, ou dessus, dessous, dedans, dehors, etc.

Telle est précisément la conception que développe Aristote dans sa Physique, c'est à dire dans sa philosophie de la nature (phusis) ; et encore le mot qu'il emploie n'est pas le mot espace, ou son équivalent grec chora, mais un mot qui veut dire lieu (topos, d'où dérivent topographie, topique, utopie, etc.). Et la seule réalité qu'Aristote accorde au lieu est celle que définit le rapport d'inclusion qui s'établit entre un corps enveloppant et un corps enveloppé. Le lieu où se trouve un corps, c'est le récipient dans lequel il est posé, qui est lui-même dans une pièce, dans une maison, dans une ville, dans un pays, et finalement dans le monde (cosmos), mais le monde lui-même, qui est le lieu dans lequel toutes choses sont contenues, on ne peut pas dire qu'il soit lui-même dans un lieu, il est sans lieu ; et hors du monde, si cette expression peut avoir un sens, il n'y a rien, il n'est pas question d'espaces infinis... et la formule de Baudelaire Anywhere out of the world aurait été un non-sens impensable pour Aristote.

Il ne s'agit pas d'ignorance, et encore moins d'étroitesse d'esprit : Aristote avait connaissance de conceptions dans lesquelles l'espace était conçu comme une réalité qui préexiste aux choses, et qui peut subsister en l'absence des choses : l'atomisme de Démocrite, par exemple, expliquait l'ordre de l'univers par les innombrables combinaisons de particules matérielles qui se meuvent dans tous les sens dans un espace infini où elles s'entrechoquent et s'entremêlent par l'effet de rencontres fortuites : les atomes et le vide, c'est toute la réalité dans le système de Démocrite, qu'Aristote n'ignore pas, mais qu'il s'efforce de réfuter. A vrai dire, sur ce point précis, sa réfutation n'est pas explicitement dirigée contre Démocrite, elle prend pour cible apparente une affirmation du poète Hésiode, mais Démocrite, et d'autres penseurs, seront atteints par ricochet...

Hésiode est l'auteur d'une Théogonie, un poème mythologique où il rapporte les légendes grecques sur l'origine et l'enfantement des dieux. Il y déclare que

le premier de tous les êtres fut le Chaos, puis la Terre au large sein,

et le Chaos, ce n'est pas seulement le désordre et la confusion, c'est l'ouverture, la béance d'un espace vide. Aristote interprète ce vers d'Hésiode comme une thèse philosophique, affirmant que l'espace existe avant toute autre chose, et indépendamment de toute autre réalité : l'espace serait alors la première réalité, celle dont dépendrait l'existence même des autres choses : « Mais s'il en est ainsi, la puissance du lieu est prodigieuse et prime tout ; car ce sans quoi nulle autre chose n'existe et qui existe sans les autres choses est premier nécessairement ; en effet, le lieu n'est pas supprimé quand ce qui est en lui est détruit. » 

Aux yeux d'Aristote, cette thèse a évidemment un caractère mythique, irrationnel, parce qu'elle attribue à l'espace, au lieu, une créativité universelle qui l'identifierait à un Dieu tout-puissant, et comment pourrait-il accepter la toute-puissance d'un dieu informe et sans attributs ?

On aura pu remarquer une certaine ressemblance entre la thèse qu'Aristote attribue à Hésiode afin de la réfuter, et la formule de Kant : on ne peut jamais se représenter qu'il n'y ait point d'espace, quoiqu'on puisse bien penser qu'il ne s'y trouve pas d'objets...

Il y a pourtant une différence, parce que Kant ne dit pas que la réalité de l'espace précède celle des choses qui apparaissent dans l'espace, il dit qu'on ne peut pas se représenter les choses sans se représenter préalablement l'espace comme une condition de possibilité de l'expérience qu'on a de ces mêmes choses : Il est donc considéré comme la condition de possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende, et il est une représentation a priori, servant nécessairement de fondement aux phénomènes externes. Kant refuse ainsi de définir l'espace à partir des choses, comme une propriété, un attribut ou un rapport qui s'établit entre elles et à partir d'elles, il le conçoit comme une représentation a priori, une représentation qui est toujours-déjà présente dans notre esprit chaque fois que nous nous représentons quelque chose ; mais cela ne signifie pas que la réalité de l'espace précède la réalité des choses. En disant que l'espace est a priori, Kant n'affirme pas une priorité ontologique de l'espace sur les choses, mais seulement une priorité logique, phénoménologique, c'est-à-dire une priorité dans l'ordre du paraître (le phénomène, c'est ce qui apparaît, et la forme dans laquelle se produit cette apparition) : aucune chose ne peut apparaître sans que l'espace soit présupposé comme la condition même de ce qui apparaît... C'est pourquoi la critique d'Hésiode par Aristote ne peut pas s'appliquer à Kant : ce qu'il nous dit au sujet de l'espace ne concerne pas la réalité des choses en soi, mais l'expérience des phénomènes, c'est-à-dire les choses pour nous, telles qu'elles se présentent à nous dans les conditions qui définissent la subjectivité de la connaissance humaine, et qui font de cette connaissance une connaissance relative à la subjectivité du sujet qui la constitue.

* L'Etat

Un monarque absolu pouvait dire : « L'Etat, c'est moi ». Les citoyens d'une république peuvent-ils dire : « L'Etat, c'est nous » ? En principe, ils le pourraient ; en fait, selon Paul Valéry, « la politique est l'art d'empêcher les gens de se mêler des affaires qui les regardent » ... La politique, l'organisation et la gestion des affaires publiques, semble être, par excellence, le domaine où « ce qui doit être » , en théorie, présente un écart maximum avec «ce qui est» , dans la pratique et le monde réel, qui reste désespérément étranger à nos rêves. L'idée républicaine, qui s'exprime dans la formule « L'Etat, c'est nous », garde-t-elle un sens si ce « nous » , c'est-à-dire le peuple, s'émiette en groupes rivaux, et cesse de pouvoir parler d'une même voix ? Vox populi, vox Dei, cet adage suppose que tout le peuple parle d'une même voix, et que la volonté du peuple représente autre chose qu'une formule oratoire. Or, l'unanimité ne se décrète pas, et Rousseau lui-même, d'après qui le contrat social, « l'acte par lequel un peuple est un peuple » , n'est valide que par l'accord unanime des contractants, précise qu'il ne s'agit que de s'accorder sur les règles du jeu, grâce auxquelles des lois pourront être établies par un vote majoritaire, auxquelles la minorité doit, par avance, accepter de se soumettre. La formule « L'Etat, c'est nous », même si elle n'est pas mensongère, exprime ainsi une fiction, selon laquelle les citoyens, en obéissant à des lois, sur lesquelles il est rare qu'on leur ait demandé leur avis, n'obéissent pourtant qu'à leur propre volonté. Du moins, n'obéissent-ils pas à la volonté arbitraire d'un maître qui se placerait au-dessus de la loi, ils ne se soumettent qu'à l'autorité impersonnelle des lois, qui s'impose à tous les citoyens, à commencer par les magistrats qui doivent les faire appliquer. Dans Les Perses d'Eschyle, la liberté des Athéniens se définit par l'idée qu'ils n'obéissent pas à un maître, mais à la loi ; mais une Cité aristocratique, comme Sparte, où il y a même des rois qui se partagent l'autorité militaire, affirme elle aussi la suprématie de la loi. Suprématie qui est énoncée, d'après le récit d'Hérodote, dans l'épitaphe des guerriers qui se sont fait tuer aux Thermopyles sous le commandement du roi Léonidas : « Passant, va dire aux Spartiates que nous sommes tombés ici pour obéir à leurs lois » .

Ce sont là de belles paroles, mais elles ne doivent pas faire oublier que l'unanimité populaire et patriotique est rarement acquise, en dehors de quelques grandes occasions, comme la libération d'un pays à la suite d'une invasion. Le fonctionnement normal d'un Etat ne peut pas reposer sur l'enthousiasme, les bonnes dispositions, « l'illusion lyrique » (cf. André Malraux, L’espoir) qui n'est que le produit de circonstances exceptionnelles.

S'il faut en croire Machiavel, le fonctionnement réel d'une république ne repose pas sur le consensus, mais au contraire sur le dissensus, la discorde, qui, loin d'être une plaie mortelle pour la république, serait la condition de sa vie et de sa puissance : « Je soutiens à ceux qui condamnent les querelles du sénat et du peuple qu'ils condamnent ce qui fut le principe de la liberté, et qu'ils sont beaucoup plus frappés des cris et du bruit qu'elles occasionnaient sur la place publique que des bons effets qu'elles produisaient. Dans toute république, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition » (Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, IV).

En effet, ce qui définit le régime républicain, ce n'est pas la participation complète et constante des citoyens à l'exercice de la souveraineté, car alors il ne serait pas certain qu'une vraie république existe ou puisse exister (comme disait Rousseau : « un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »). Mais négativement, la république se définit au moins par cette exigence : qu'aucun homme, quels que soient ses mérites, qu'aucun groupe, aucune élite, fût-elle sélectionnée par le meilleur système d'éducation, ne puisse s'approprier le pouvoir, et en exclure les autres citoyens, supposés moins capables, ou moins soucieux de la chose publique. Alors que, dans une monarchie, la place du souverain est marquée par avance, et devient l'apanage héréditaire d'une dynastie, le régime républicain se définit par l'absence d'un titulaire, qui serait seul habilité à exercer le pouvoir, et contre qui personne n'aurait de titres suffisants pour oser le lui disputer. Ce qu'explique Jean-Pierre Vernant, dans ses Origines de la pensée grecque : alors que, dans une ville comme Cnossos, capitale d'un grand royaume, le palais royal occupe une position centrale, l'architecture d'une cité démocratique s'organise autour d'un espace vide, l'agora, la place publique, où les citoyens se rassemblent lorsqu'ils doivent traiter des affaires communes. « Le kratos, l'arché, la dunasteia ne sont plus situés au sommet de l'échelle sociale, ils sont disposés es méson, au centre, au milieu du groupe humain (...) Par rapport à ce centre les individus et les groupes occupent tous des positions symétriques. L'agora, qui réalise sur le terrain cet ordonnancement spatial, forme le centre d'un espace public et commun » (op. cit., pp. 125-126). Espace public et commun dans lequel aucun citoyen, si noble soit-il, si capable et si sage puisse-t-il être, ne peut plus s'arroger le droit de décider à la place des autres, et de faire leur bonheur malgré eux : tu ne peux pas être sage tout seul, tu ne peux pas avoir raison sans les autres ou contre les autres, tu ne peux pas « monos phronein » , c'est ce que dit Hémon à son père Créon, dans l'Antigone de Sophocle, et ces deux mots suffisent à exprimer l'essentiel de l'esprit démocratique athénien (cf. Castoriadis, Domaines de l’homme).

La démocratie n'est pas un régime parfait, c'est plutôt un régime qui reconnaît sa propre imperfection et qui en accepte les conséquences, c'est-à-dire qu'il ne prétend pas avoir réglé une fois pour toutes l'ensemble des problèmes auxquels il est confronté. C'est une « société ouverte » , selon l'expression de Karl Popper, une société accueillante aux innovations et même aux remises en cause, alors qu'une société parfaite, ou qui se croirait parfaite, se condamnerait par là-même à l'immobilisme, et ses citoyens seraient même incapables d'imaginer la moindre modification d'un état de choses qui, par hypothèse, serait le meilleur des mondes possibles : par là-même, inaméliorable...

L'Etat démocratique, c'est au contraire l'Etat qui est capable d'admettre sa responsabilité dans les violences et les injustices qui foisonnent dans toute société, qui peut entreprendre de se réformer lui-même et de transformer l'ensemble des rapports sociaux. C'est aussi la sorte d'Etat dans laquelle il devient possible de s'interroger sur la nature et le rôle de l'Etat en tant que tel : pourquoi l'Etat existe-t-il, à quoi sert-il, est-il nécessaire à la société, ou bien peut-il y avoir de sociétés sans Etat ?

Pourquoi l'Etat existe-t-il, pourquoi les hommes doivent-ils se soumettre à une autorité qui leur impose des lois et règle les conditions dans lesquelles ils coopèrent avec leurs semblables ? On connaît la réponse de Hobbes : en l'absence d'un tel pouvoir, assez fort pour se faire respecter de tous, aucun homme ne se croirait tenu de respecter la vie, les biens et les droits de ses semblables, chaque homme devrait lutter pour défendre ses droits, et ne pourrait compter que sur ses propres forces. Aucune paix ne serait possible, si les hommes n'étaient pas conduits par leur propre intérêt à se soumettre à l'arbitrage d'un pouvoir souverain. Cela revient à dire que le rôle essentiel de l'Etat consiste à se réserver le monopole de la violence légitime (selon la formule de Max Weber) : dire qu'il y a un Etat, c'est dire que les particuliers ne peuvent pas se faire justice eux-mêmes, ils ne peuvent pas obtenir par eux-mêmes la réparation des torts qui leur ont été faits, ni infliger eux-mêmes un châtiment aux coupables : ils doivent s'en remettre à la justice et aux forces de l'ordre, il ne leur est pas permis de mener une vendetta. Là où les membres d'une famille, d'un clan, d'une communauté religieuse ou ethnique, recourent à la violence pour défendre leurs droits ou ceux de leurs parents ou coreligionnaires, il n'y a pas d'Etat, il n'y a que des solidarités traditionnelles. Elles nous obligent, d'ailleurs, à réexaminer la question des origines de l'Etat, s'il faut penser avec Pierre Clastres que la société primitive n'est pas simplement une société sans Etat, mais une société qui refuse l'Etat, une société contre l'Etat... 

* L'existence

Les existentialistes nous ont habitués à n'employer le mot existence que pour parler de la vie humaine, la vie mortelle d'un être qui est le seul à savoir qu'il est destiné à mourir (comme le rappelle une formule lapidaire de Heidegger : Seul l'homme meurt, l'animal périt). Pourtant le langage ordinaire emploie ce même mot pour nommer l'existence des choses, la réalité du monde et même celle du Dieu éternel à qui les religions monothéistes attribuent la création de ce même monde : l'existence est alors un synonyme de l'être ou de la réalité. Il faut certes se demander si ces mots signifient toujours la même chose, lorsqu'ils s'appliquent à un être dont on constate qu'il est là, mais dont on peut imaginer qu'il ne soit pas où il est, et même qu'il ne soit jamais venu à l'existence, un être contingent, qui de toute façon ne subsistera pas de façon permanente, et un être éternel, dont l'existence est conçue comme nécessaire. Kant a donné le nom de preuve ontologique à l'argument qui démontre l'existence de Dieu à partir de son essence, c'est-à-dire à partir de la définition qui lui attribue toutes les perfections, et le présente comme un être infini, un être tel qu'on ne peut pas en concevoir un de plus grand : de même que l'idée d'un cercle implique l'égalité des rayons, de même que l'idée d'une montagne implique celle d'une vallée, de même l'idée d'un être qu'on définit par une infinité de perfections implique la réalité de cet être, si la réalité est elle-même la première des perfections qu'on peut attribuer à un être. Mais c'est là le défaut de la cuirasse : l'argument perd toute sa force dès qu'on observe, comme le fait Kant, que l'être n'est pas un prédicat réel, c'est-à-dire que le fait d'exister n'est pas l'un des attributs qui appartiennent à la chose (res, d'où dérive réel) et qui définissent son essence. La définition d'une essence permet bien de déterminer les propriétés, les attributs ou les prédicats d'une chose, dès lors que cette chose existe, mais elle ne permet pas de déduire l'existence de cette chose.

L'existence peut se constater, on peut même croire à l'existence de choses qu'on n'a jamais vues, sur la foi de témoins auxquels on fait toute confiance, mais il n'y a aucun sens à déduire l'existence d'un être nécessaire. C'est seulement si un être existe qu'on peut définir son essence, il n'y a, pour aucun être, une essence qui précède réellement son existence et qui détermine d'avance ce que cet être sera et devra être : même les objets fabriqués, auxquels se réfère Sartre dans L'existentialisme est un humanisme, ne doivent pas toute leur réalité à l'idée préconçue qui a précédé et programmé leur fabrication. Dans toute réalité, même celle d'un instrument qui n'a pas d'autre raison d'être que l'usage pratique auquel il est destiné, il demeure une part irréductible de contingence incontrôlable, qui se traduit d'ailleurs dans les ratés, les imperfections des produits qui, loin d'être tous conformes au prototype qui sert de modèle et qui règle leur production, s'en écartent toujours, quelle que soit la rigueur du programme initial. Et de toute façon, si on persiste à suivre le raisonnement de Sartre, les plantes et les animaux ne sont pas, plus que l'homme, des objets fabriqués : si on admet que, pour l'homme, dès lors qu'il ne se conçoit plus comme la créature d'un Dieu qui l'aurait prédestiné à un rôle providentiel, l'existence précède l'essence, qu'est-ce qu'il faudra dire des plantes et des animaux ?

Sartre lui-même déclare que « si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et que cet être c'est l'homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine » (c'est moi qui souligne au moins). N'insistons pas sur le fait que Sartre attribue à Heidegger une notion qui a été créée par le premier traducteur de ses écrits, Henry Corbin, lorsqu'il a choisi de traduire Dasein par réalité-humaine : les confusions qui en ont résulté ont fait l'objet de nombreux commentaires, depuis la Lettre sur l'humanisme, où Heidegger répondait à des questions de Jean Beaufret, jusqu'aux livres dans lesquels Beaufret a poursuivi son dialogue avec Heidegger.

Il reste vrai que, chez Heidegger, le Dasein s'identifie à "l'étant que nous sommes" : il s'agit bien de l'homme et de son existence, même si Heidegger récuse la traduction de Dasein par réalité-humaine et s'il peut faire valoir que l'homme et la réalité sont des termes dont le sens traditionnel est trop lourdement déterminé par la métaphysique pour pouvoir correspondre aux exigences auxquelles répond l'emploi du mot Dasein - ce mot qui, normalement, peut se traduire par existence, mais qui s'applique, dans Etre et Temps, à cet étant qui est précisément celui qui pose des questions telles que qu'est-ce que l'être, qu'est-ce donc qu'exister, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

Or, l'objet de telles questions ne peut pas se confondre avec une réalité extérieure à celui qui les formule, le sujet qui questionne est lui-même inclus dans la réalité sur laquelle il interroge : aucune question métaphysique ne peut être questionnée sans que le questionnant - comme tel - ne soit lui-même compris dans la question, c'est-à-dire pris dans cette question (Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique ?)

C'est pourquoi il n'est pas possible de se demander ce que c'est que l'être, l'existence en général, sans se demander tout d'abord ce que nous sommes nous-mêmes, nous qui posons une telle question. Nous ne pouvons pas davantage nous en tenir à une représentation du réel où tout ce qui existe serait défini de façon uniforme sur le modèle de l'étant-subsistant, c'est à dire les choses, qui sont ce qu'elles sont, et rien d'autre que ce qu'elles sont. Si la compréhension de l'être requiert celle de cet étant qui demande qu'est-ce que être, il ne peut pas y avoir d'ontologie (de discours sur ce qui est, to on, c'est-à-dire l'étant), sans une interrogation préalable sur l'existence propre à cet étant, pour lequel il est question de l'être dans son être : dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger dit que l'homme est le berger de l'être, et cela justifie le privilège accordé à l'analyse de l'existence humaine par rapport à l'étude de la réalité objective ; mais il ne s'ensuit pas que l'homme soit l'unique objet - et l'unique sujet - d'une philosophie existentialiste. La question est toujours de savoir qu'est-ce que l'être ?, même si les réponses de l'ontologie traditionnelle doivent être remises en question. Une métaphysique de la présence, pour laquelle être, c'est être présent, formule ce qui est implicite dans la représentation naturelle du temps : le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore, le présent seul est réel, mais ce qui est pleinement réel, c'est ce qui reste constamment présent. Nous sommes ainsi ramenés à l'idée que seul un être éternel ,un être qui subsiste à travers tous les temps, peut être pleinement réel : en d'autres termes, Dieu est l'être par excellence, et cette conclusion ne fait que traduire ce que Heidegger appelle la constitution onto-théo-logique de la métaphysique. Si l'être se définit par la présence et la subsistance, l'être toujours présent, la Substance qui subsiste par elle-même sans être l'effet d'aucune cause préexistante, causa sui, cause d'elle-même, est bien l'être que cherche à comprendre l'ontologie. Il en va tout autrement s'il faut penser l'existence d'un être dont l'essence reste indéfinie, un être qui n'est rien d'autre que ce qu'il a lui-même choisi d'être par ses propres actions, un être inventif qui ne connaît pas d'autre limite que celle que lui impose sa nature mortelle. C'est déjà ce que dit le chœur d'Antigone, lorsqu'il décrit ce qu'il y a de plus terrible (deinotaton), c'est-à-dire l'homme : à la suite de Hölderlin, Heidegger a médité cette page de Sophocle, qu'il commente dans son Introduction à la métaphysique. Ce n'est pas seulement une autre conception de l'existence humaine, c'est une autre pensée de l'être qui est requise alors : une pensée de l'existence, qui ne se bornerait pas à décrire la condition humaine, et les impasses où elle vient échouer.

* L'histoire

L'histoire s'est d'abord définie comme une enquête, une recherche : tel est le sens de ce mot dans l'œuvre d'Hérodote, le père de l'histoire, et c'est encore en ce sens qu'au dix-huitième siècle, on appelait histoire naturelle l'enquête scientifique sur les règnes de la nature, les règnes minéral, végétal et animal... Pourtant le mot histoire, tel qu'il est employé dans l'usage le plus fréquent, est devenu synonyme de récit : l'histoire est racontée, et il arrive qu'en lui reproche de raconter des histoires, de colporter des racontars... Elle serait loin, alors, de l'objectif qu'elle vise, et qui est de rétablir la vérité sur des faits qui ont cessé de nous être directement accessibles, par une enquête sur les témoignages et les documents dont l'analyse doit permettre une reconstitution plausible du passé.

Quel est l'objet de la science historique, et quels sont les moyens qu'elle doit mettre en œuvre pour le maîtriser ? Tel peut être l'objet d'une épistémologie de l'histoire. Mais la philosophie de l'Histoire s'intéresse, non seulement à la connaissance historique, mais aussi et surtout à ce qui en est l'objet, l'évolution des peuples et des civilisations, le devenir historique (die Geschichte, ce qui arrive, ce qui se produit dans le cours de l'histoire).

Et alors, il ne s'agit pas seulement de reconstituer le passé des sociétés humaines, il s'agit tout autant de le situer dans une perspective globale qui inclut l'avenir, et qui donne un sens au passé, considéré comme une étape, un moment nécessaire dans une progression qui conduit à cet avenir qu'on prévoit. C'est ainsi que, pour Marx, l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes. Ce qui signifie que, pour lui, cette histoire ne se comprend que par rapport à l'avènement d'une société sans classes, qui en serait l'aboutissement nécessaire, le dénouement d'une intrigue en tous points semblable à celles qu'un dramaturge peut mettre en scène.

Machiavel avait, lui aussi, ramené la vie politique à une opposition entre le peuple et les Grands, les riches et les pauvres ; mais il n'ajoutait pas « jusqu'à nos jours », car il ne voyait pas ce qui aurait pu mettre un terme à cet antagonisme. Mais pour l'historicisme de Marx, l'histoire de l'humanité jusqu'à nos jours ne fait que préparer une histoire à venir, et son sens serait un non-sens, si elle ne conduisait pas à une transformation radicale des conditions de la vie sociale : la lutte des classes ne serait qu'une interminable partie de saute-mouton, si elle ne faisait que substituer une classe dominante à une autre, sans jamais déboucher sur une société sans classes.

Plus généralement, pour qu'on puisse donner une signification à l'histoire il faut pouvoir se la représenter comme une totalité finie, ce qui est possible pour l'historien qui se contente d'étudier une histoire particulière : par exemple l'histoire de Rome, telle que l'interprète Montesquieu, dans ses Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Mais il faut replacer cette histoire particulière dans l'histoire universelle dont elle n'est qu'un moment. Et cette histoire n'aurait aucun sens, si elle se réduisait à l'éternel retour de grandeurs et de décadences qui se succéderaient comme le cycle des saisons. Elle serait absurde, pour parler comme Albert Camus : sans cause, sans but et sans justification... mais une telle absurdité n'est nullement illogique. Tant pis pour les logiques de l'Histoire, qui n'accordent un sens à l'histoire que parce qu'elles imaginent le dénouement auquel elle devrait aboutir.

Il reste à se demander si ce n'est pas la forme narrative elle-même qui impose une mise en perspective des événements par rapport à la fin vers laquelle ils s'acheminent, ou plutôt vers laquelle ils nous semblent s'acheminer. Dans le livre qu'il a consacré au Dimanche de Bouvines, Georges Duby rappelle les commémorations du septième centenaire de cette bataille, en juillet 1914. A cette époque, la bataille de Bouvines était perçue par les historiens comme une première manifestation de l'antagonisme franco-allemand, et cette illusion rétrospective les rendait insensibles à ce qu'avait pu être la signification de l'événement pour ceux-là mêmes qui l'avaient vécu : les contemporains de Philippe-Auguste. Pour ressaisir le sens de cet événement, il faut le rapporter à l'ensemble des conceptions, des croyances et des institutions qui structuraient le monde féodal, de sorte qu'au treizième siècle, la décision de livrer bataille avait un autre sens qu'à l'évoque moderne. Pour l'homme de notre siècle, la guerre est une succession de batailles, et une bataille perdue peut n'être qu'un revers passager, qui n'empêche pas de gagner la guerre. Pour l'homme médiéval, la bataille est un affrontement décisif, un jugement de Dieu, et l'on peut guerroyer longtemps avant de se décider à courir le risque d'une bataille : depuis l'avènement de la dynastie capétienne, aucun roi de France n'avait encore osé déployer l'oriflamme, et courir le risque d'une défaite, qui aurait pu mettre en cause la légitimité de la dynastie. Mais la victoire de Philippe-Auguste, face à un empereur excommunié, qui a pris l'initiative de rompre la Trêve de Dieu en livrant bataille un dimanche, consacre et affermit la légitimité du roi capétien, qui pourra désormais se dispenser de la précaution qu'il prenait jusque-là : associer son héritier au trône et le faire couronner de son vivant... Ce même événement, qui semblait n'être qu'un épisode, lorsqu'on le situait dans une succession diachronique d'événements, nous découvre toute son importance lorsqu'on le replace dans la totalité synchronique du monde où il se situe. Un monde qu'il ne faut certes pas s'imaginer comme une totalité stable et harmonieuse, mais dont il faut comprendre la cohérence relative, si on veut saisir ce qu'il a été.

* L'idée, l'image et le jugement

S'il est vrai que le sens d'un mot ne peut être compris qu'à partir de l'usage que nous en faisons, et s'il est sage de suivre le précepte de Wittgenstein (Don't look for the meaning, look for the use), la signification du mot «idée» ne peut faire l'objet d'une définition immédiate, tant les usages de ce mot sont nombreux et contradictoires. La plupart du temps, nous appelons « idée » toute espèce de représentation qui se forme dans notre esprit : « j'ai une idée », « tu te fais des idées », etc., ce sont là des formules courantes, desquelles il ressort que l'idée est quelque chose qui se forme dans un esprit, mais qui, selon les cas, représente fidèlement une réalité extérieure, ou bien une image faussée des choses qu'on se représente, ou encore dans le meilleur des cas il peut s'agir d'une trouvaille, une invention qui permet d'agir sur la réalité extérieure, en créant quelque chose qui n'était pas encore apparu dans le monde réel : ainsi les premiers hommes ont-ils eu l'idée de tailler des pierres, qu'ils ont utilisées comme armes et comme outils. Toute l'histoire humaine est jalonnée par l'apparition et la mise en œuvre d'idées techniques, scientifiques, morales, religieuses, etc. Mais comment définir une idée, s'il est possible d'appliquer ce terme à la représentation d'une chose préexistante, mais aussi à la représentation anticipée de quelque chose qui n'est encore rien de réel, quelque chose qui doit être créé à partir d'une idée qui précède son propre objet ? Et l'on parle encore d'idées à propos de représentations chimériques, sans aucun répondant réel (à ceci près que, souvent, les frontières établies entre « réel » et « imaginaire », « possible » et « impossible », se déplacent grâce aux inventions qui ont fait passer dans la banalité de la vie quotidienne des idées fantaisistes, comme celle qu'illustre la légende d'Icare). Qu'est-ce donc qu'une idée ? Si on dit que c'est une représentation du réel, faut-il entendre par là qu'il s'agit d'une copie, qui reproduit dans notre pensée une image ou imitation d'un modèle préexistant ? Ou bien est-ce, au contraire, une création de l'esprit qui précède et prédétermine la réalité des objets qu'elle vise ? L'idée mathématique la plus simple, l'idée d'un cercle ou celle d'un carré, est-elle la représentation et la description d'un objet réel, mais alors qu'est-ce qui m'assure qu'un objet circulaire, ou carré, a toujours les mêmes propriétés que tout autre objet circulaire, ou carré ? Si je pense, au contraire, que la définition du cercle est la règle selon laquelle toute figure circulaire devrait être tracée, je sais toujours d'avance, a priori, qu'une figure circulaire possède les propriétés qu'implique sa définition.

Toujours en admettant qu'une idée constitue la représentation mentale d'une réalité qui existe hors de l'esprit, il faut aussi se demander si l'idée est conforme au réel, si elle est « adéquate » ou « inadéquate » à l'objet qu'elle représente. Est-elle «vraie» ou «fausse», et comment pouvons-nous trier, reconnaître les idées vraies et exclure les idées fausses ? Ou bien faut-il établir une différence entre les idées qui nous représentent des objets réels ou irréels, et les jugements par lesquels nous affirmons la réalité ou l'irréalité des objets en question ? Descartes observe ainsi que nous pouvons avoir l'idée d'un homme, l'idée d'une chimère ou celle de tout autre monstre mythologique, aussi bien que l'idée d'un ange ou l'idée de Dieu, idées qui, selon lui, ne sont ni vraies ni fausses. Ce qui peut être vrai ou faux, c'est le jugement par lequel nous déclarons que Dieu existe ou n'existe pas, qu'il y a ou non des anges, des chimères ou des sirènes... Et il nous est toujours possible d'éviter l'erreur, en suspendant notre jugement lorsque nous n'avons pas les moyens de nous prononcer avec certitude. Sans cette distinction, il ne serait d'ailleurs pas possible d'exercer le doute méthodique, qui définit la philosophie cartésienne : il n'est pas en notre pouvoir d'effacer de notre esprit les idées « fausses » ou « inadéquates », alors qu'il est toujours possible de suspendre nos jugements. C'est donc le jugement, et lui seul, qui peut être dit vrai ou faux. S'il arrive pourtant qu'on parle d'idées vraies ou fausses, c'est parce que l'on veut dire qu'elles sont adéquates ou inadéquates, consistantes ou inconsistantes, claires ou obscures, distinctes ou confuses...

Pour Descartes lui-même, il y a lieu de distinguer les « idées » qui se trouvent dans mon esprit parce qu'elles y ont été introduites par l'expérience, les idées que j'ai pu produire moi-même par une élaboration des données qui me viennent de l'expérience, et enfin des idées qui ne sont ni « factices », ni « adventices », mais qui se trouvent dans mon esprit sans que lui-même les ait produites, et sans qu'il les ait reçues du dehors. Telle est l'idée de Dieu, ou plus précisément l'idée d'un infini positif. L'expérience sensible ne me donne à connaître que des objets finis, l'expérience philosophique du doute me fait découvrir la réalité de mon propre esprit (la certitude du cogito), et me fait reconnaître la finitude essentielle de ma pensée : si j'ai dû commencer par douter de tout, c'est parce que j'ai pris conscience des erreurs et des croyances fausses par lesquelles mon esprit est trompé. Je suis donc un esprit fini, imparfait, et je ne peux concevoir mon imperfection que parce que j'ai dans mon esprit l'idée d'un être parfait, c'est-à-dire infini : le mot « infini », dans ce cas, ne représente pas la négation du fini, négation qui serait elle-même finie, comme l'est, par exemple, l'infinité d'une progression infinie ou inachevée, la progression d'une série arithmétique qui ne cesserait d'augmenter « à l'infini », ou celle d'une marche par laquelle nous tenterions de rejoindre la ligne de l'horizon, alors que celle-ci ne cesse de reculer devant nous. L'idée d'un infini qui est la négation du fini, c'est, comme le dira Hegel, l'idée d'un « faux infini », c'est ce que Descartes appelle l'indéfini, et qu'il se refuse à confondre avec l'infini positif, avec l'infini mathématique qui n'est pas un nombre, mais la limite du nombre, ni avec cet être infini qui peut seul avoir mis en moi l'idée de ce vrai infini. Avec cet infini qui n'est pas la négation du fini, notre pensée découvre une « idée » qui n'est plus la représentation d'une réalité qui lui resterait extérieure, c'est plutôt l'idée elle-même qui est, par elle-même, ce qu'il y a de plus réel : elle peut se comprendre alors en un sens qui rappelle la théorie platonicienne des Idées.

Dans la philosophie de Platon, les Idées ne sont jamais comprises comme des représentations mentales qui fourniraient l'image d'une réalité extérieure à l'esprit. Dans les dialogues où Socrate interroge ses interlocuteurs sur l'essence de la Justice, du courage, de la vertu ou de la beauté, la question n'est jamais de savoir comment nous nous représentons « l'idée de Justice », ou « l'idée de beauté », si on prend le mot idée dans le sens aujourd'hui courant. Il s'agit toujours de savoir quelle est l'essence de la Justice, ou de la beauté : la Justice n'est pas définie comme l'attribut d'une action juste, ni la beauté comme l'attribut d'une chose belle, la Justice est ce par quoi les actions justes sont justes, la beauté ce par quoi les choses belles sont belles. Plus généralement, l'Idée est ce par quoi une chose est ce qu'elle est, elle est donc bien l'essence, l'être même qu'il s'agit de penser, et non pas la représentation dans l'esprit d'une réalité qui serait extérieure à l'esprit. Dans cette philosophie, la connaissance n'est pas l'appropriation d'un « objet » par un « sujet », la distinction entre une « réalité objective » et une « représentation subjective » ne peut pas même être conçue, et c'est par là que le platonisme reste inclassable dans des catégories modernes comme le réalisme ou l'idéalisme, l'empirisme ou le rationalisme... Ces oppositions doctrinales présupposent une scission entre la pensée et le réel, le sujet connaissant et l'objet connaissable ou inconnaissable, de telle sorte que les « idées » doivent être, soit tirées du réel par un travail d'abstraction ou d'extraction, soit imposées au réel par l'esprit qui s'impose à lui comme Sujet constituant. Telle est, dans la philosophie moderne, l'alternative où se sont installés l'empirisme et l'idéalisme. Mais cet idéalisme est aussi étranger à la philosophie platonicienne des Idées que les Idées elles-mêmes sont étrangères à ce qu'on nomme «idées», dans le vocabulaire moderne.

N.B. « ce n'est pas sans illusion qu'un idéaliste moderne croit reconnaître dans le Théétète sa propre démarche », observe l'un des plus récents traducteurs du Théétète de Platon (Michel Narcy, introduction au Théétète, collection Garnier-Flammarion).

* L'illusion

Lorsque je commets une erreur, par exemple une erreur de calcul, il suffit que je m'en aperçoive, et que je localise l'opération fautive qui a faussé mon raisonnement, pour que je puisse la rectifier, et reprendre aussitôt le fil de mon argumentation. Il en va tout autrement pour ce qu'on appelle « illusion ». Si je plonge un bâton dans l'eau, j'ai beau savoir qu'il demeure intact, l'image que je perçois est celle d'un bâton brisé ; si j'observe ma propre image, reflétée par un miroir déformant, je sais bien que je suis « le jouet d'une illusion », mais cela ne change rien à l'image que je perçois : l'illusion ne se dissipe pas, elle persiste et s'impose à moi, alors même que je l'ai reconnue ; de même, si j'assiste à la projection d'un film, j'ai beau savoir que la caméra projette seulement une succession d'images fixes, j'éprouve toujours l'illusion d'assister aux mouvements des personnages qui m'apparaissent sur l'écran. Faut-il donc croire que l'illusion se différencie de l'erreur par l'impuissance où je suis de faire disparaître mes illusions, alors que je reste libre de corriger mes erreurs ?

On parle cependant d'illusions perdues, il y a bien des illusions qui peuvent se dissiper, mais le choix de ces termes est très significatif : on ne perd pas des erreurs, on ne peut perdre que des illusions : c'est volontairement qu'on corrige une erreur, alors que les illusions se perdent seulement dans des circonstances qui n'ont pas dépendu de notre initiative, et qui débouchent ordinairement sur une «amère désillusion». Nous prenions nos désirs pour des réalités, nous refusions d'admettre une réalité trop déplaisante à nos yeux, et seul un choc brutal nous oblige à admettre que le monde n'est pas le miroir de nos rêves. En ce sens, l'illusion répondrait à des besoins affectifs, durables ou passagers : nous avons besoin de nourrir telle ou telle illusion, pour pouvoir supporter l'existence que nous menons, ou pour pouvoir assumer le rôle que nous jouons dans notre société. C'est ainsi, selon Marx, que les hommes qui ont accompli la révolution de 1789 ont été animés par l'illusion de faire revivre le monde des héros de Plutarque, les républicains vertueux d'une Rome mythique (1). C'est grâce à cette illusion qu'ils ont pu accomplir leur tâche historique réelle, une tâche prosaïque qu'ils n'auraient pas même entreprise, s'ils avaient su quel serait le sens véritable de leur action : ils « accomplirent dans le costume romain et en se servant d'une phraséologie romaine la tâche de leur époque, à savoir l'éclosion et l'instauration de la société bourgeoise moderne (...). La nouvelle forme de société une fois établie, disparurent les colosses antédiluviens, et, avec eux, la Rome ressuscitée : les Brutus, les Gracchus, les Publicola, les tribuns, les sénateurs et César lui-même. La société bourgeoise, dans sa sobre réalité, s'était créé ses véritables interprètes et porte-parole dans la personne des Say, des Cousin, des Royer-Collard, des Benjamin Constant et des Guizot (...). Complètement absorbée par la production de la richesse et par la lutte pacifique de la concurrence, elle avait oublié que les spectres de l'époque romaine avaient veillé sur son berceau. Mais si peu héroïque que soit la société bourgeoise, l'héroïsme, l'abnégation, la terreur, la guerre civile et les guerres extérieures n'en avaient pas moins été nécessaires pour la mettre au monde » (Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte).

Dans cet exemple, l'illusion ne répond pas seulement à un besoin affectif auquel il serait vain de vouloir se soustraire, c'est une illusion féconde, qui joue un rôle créateur dans le développement historique de l'humanité, même si celle-ci doit se déprendre ensuite des illusions qui l'ont tenue en haleine pendant qu'elle travaillait à se transformer, sans savoir ce qu'elle faisait, croyant même faire autre chose : reste à se demander si la désillusion par laquelle, aux dires de Marx, l'homme qui vit dans la société bourgeoise est désormais contraint de considérer le monde « avec des sens sobres », cette désillusion est-elle aussi complète et définitive que Marx a l'air de le croire. Pour qui vit un siècle après Marx, il n'est plus possible de croire que les révolutions de l'avenir pourront se dispenser de nourrir des illusions, et pourront entreprendre une transformation lucide de l'ordre social. Question qu'a pu se poser un bon lecteur de Marx, c'est-à-dire un lecteur bienveillant, mais qui ne se croit pas obligé de rester « marxiste » : « Marx ne dit-il pas que la tradition de toutes les générations mortes pèse d'un très lourd poids sur le cerveau des vivants ? Ne dit-il pas encore que lorsque les hommes semblent occupés à se transformer, c'est alors qu'ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu'ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d'ordre, leurs costumes ? Mais justement cette tâche, est-ce encore chez Marx qu'il faut aller en quêter la formule ou ne faut-il pas plutôt chercher dans son œuvre le pouvoir de se détacher du passé et de penser notre présent ?» (Claude Lefort, Le désordre nouveau, dans le livre collectif Mai 68 : la Brèche). Réflexion que Claude Lefort prolonge dans un autre texte, où il suggère que Marx «parlait au-delà de ce qu'il croyait atteindre, jusqu'à une structure mythique à laquelle se soumettraient les hommes de l'avenir tout autant que ceux du passé. Le fait est que 'la tradition des générations mortes' continue de peser lourdement sur nos contemporains. Avec l'agitation révolutionnaire de Mai, des héros renaissent, et leur parole, une fois de plus, vient recouvrir l'insoutenable étrangeté du présent. De nouveau ils déplacent le lieu et le temps de l'événement, pour circonscrire une scène imaginaire où les acteurs pourront accomplir les gestes qui les délivreront du vertige de l'avenir.» (Résurrection de Trotsky ?, dans Eléments d'une critique de la bureaucratie).

Nous sommes ainsi conduits à l'idée que l'illusion, ou plutôt la faculté de s'illusionner, accompagne la condition humaine, et qu'elle persiste encore et toujours, alors même que nous perdons telle au telle illusion qui a cessé d'exercer sa puissance sur nous : elle est alors relayée par d'autres illusions, au nombre desquelles il nous faut compter l'illusion qui consiste à croire que nous avons perdu toutes nos illusions. Nous prendrons alors au sérieux la fameuse allégorie de la caverne, ce texte de Platon dont il faut peut-être dire qu'il est trop connu pour pouvoir être bien connu, pour qu'on puisse y reconnaître pleinement la difficulté des problèmes qu'il pose. Les prisonniers de la caverne, tels que Platon nous les décrit, sont placés dans de telles conditions qu'il leur est impossible de savoir que le monde qui leur apparaît n'est qu'un théâtre d'ombres, il leur est impossible de se retourner et de détourner leur regard vers une autre réalité que celle qui se dessine devant eux, sur la paroi éclairée de la caverne ; ils ne peuvent même pas comprendre qu'ils sont prisonniers, et ne peuvent pas désirer fuir de leur prison, et découvrir un monde réel, dont ils ne peuvent même pas soupçonner l'existence. Dans le récit que Platon attribue à Socrate, le prisonnier libéré, qui sera une image du philosophe, n'est pas un prisonnier évadé, il ne s'est pas échappé de sa geôle, il a été libéré contre son gré, à son corps défendant, et c'est seulement une fois qu'il a été conduit hors de la caverne qu'il est capable de percevoir la différence entre un monde réel dans lequel il veut séjourner, et un monde illusoire, dans lequel il faudra le contraindre à retourner, pour délivrer ses compagnons, dont il sait par avance qu'ils ne consentiront pas volontiers à être libérés par lui. Le système de l'illusion, tel qu'il nous a été décrit, est si parfait et si cohérent qu'il paraît incompréhensible qu'on puisse échapper à son emprise, et même s'apercevoir qu'on est soumis à l'emprise d'une illusion : peut-être faut-il alors concevoir qu'une telle illusion parfaite constitue elle-même un mythe. Si notre condition était réellement celle des prisonniers de la caverne que décrit Platon, nous ne pourrions même pas concevoir la possibilité d'être placés dans une telle condition, elle serait pour nous quelque chose d'impensable, et nous ne pourrions pas même rêver d'échapper au règne de l'illusion.

(1) Presque à la même époque, Tocqueville observait que les hommes qui ont vécu la Révolution de 1789 l'ont perçue comme une rupture brutale et radicale avec le passé, alors que lui-même est surtout sensible à la continuité qui relie « l'ancien régime et la révolution française » : celle-ci marquerait plutôt une accélération brutale des évolutions sociales et politiques qui avaient déjà commencé sous la monarchie absolue