CAMUS, LE NIHILISME ET L’EXISTENTIALISME
En maintes occasions, Camus s’est défendu d’être « existentialiste » ; mais au début de 1945, il avait pris part à la publication d’un livre collectif, dédié à « L’Existence » (avec Maurice de Gandillac et Alphonse de Waelhens) - avant de récuser toute implication dans cette philosophie. Ainsi rappelle-t-il, en décembre 1945, qu’il avait critiqué les existentialistes, dans le Mythe de Sisyphe, c’est-à-dire Jaspers, Heidegger, Chestov et Kierkegaard, avec Husserl en prime, mais pas encore Sartre. Celui-ci, en effet, n’avait pas encore accepté l’étiquette « existentialiste », qu’il devait faire sienne en octobre 1945, quelques semaines avant que Camus la récuse (c’est alors qu’il fait sa fameuse conférence : L’existentialisme est un humanisme). C’est sans doute pour cela que Camus doit préciser : « L’existentialisme a deux formes : l’une avec Kierkegaard et Jaspers débouche dans la divinité avec la critique de la raison, l’autre, que j’appellerai l’existentialisme athée, avec Husserl, Heidegger, et bientôt Sartre, se termine aussi par une divinisation, mais qui est simplement celle de l’histoire, considérée comme le seul absolu. On ne croit plus en Dieu, mais on croit à l’histoire. (…) Je m’interroge et cela m’ennuierait beaucoup que l’on me force à choisir absolument entre saint Augustin et Hegel. » [interview reproduite dans Essais, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1427-1428] On pourra regretter qu’il n’en dise pas plus sur la divinisation de l’histoire qu’il impute alors à « l’existentialisme athée », sans alléguer la moindre référence à un texte. Résignons-nous donc à ne rien savoir des origines d’un grief, qui va bientôt s’enfler jusqu’à fournir le thème de L’Homme Révolté, où tout ce qui est issu de Hegel et de Marx sera stigmatisé comme idolâtrie de l’histoire, et justification « nihiliste » des vainqueurs quels qu’ils soient. Qu’importe si la rédaction des Temps Modernes n’a jamais défendu de telles conceptions, il suffit qu’elle se range (en tout cas aux yeux de Camus) parmi les « compagnons de route » qui encensent l’URSS et appuient le PC. Il semble donc que, dès 1945, Camus ait suspecté « ces intellectuels bourgeois qui veulent expier leurs origines, fût-ce au prix d'une contradiction et d'une violence faite à leur intelligence », et qu’il incrimine en 1952, dans sa Lettre à Monsieur le Directeur des Temps Modernes, où il répond aux critiques formulées par Jeanson dans son compte-rendu de L’Homme Révolté. Mais dans cette occasion, au lieu d’incriminer l’existentialisme de Sartre, il choisit de s’en prendre (sans s’adresser à lui) au seul Francis Jeanson : « c'est le bourgeois qui est marxiste, alors que l'intellectuel défend une philosophie qui ne peut se concilier avec le marxisme ». Comme existentialiste, il ne devrait pas croire « que l'histoire a un sens nécessaire et une fin », mais c'est ce qu'il professe, mené par « les passions du bourgeois repenti » [Essais, p. 768]. Sartre avait répondu, en citant une phrase de La Sainte Famille : « L’Histoire ne fait rien… c’est l’homme, l’homme réel et vivant qui fait tout ; l’Histoire n’est que l’activité de l’homme poursuivant ses propres fins », signifiant que ni Marx, ni l’existentialisme, n’avait fait de l’Histoire une nouvelle idole [cf. Marx, Œuvres III, Philosophie, p. 526 dans l’édition de la Pléiade]. Quant au thème hégélien d’une fin de l’histoire, il rappelle à bon droit que « Marx n'a jamais dit que l'histoire aurait une fin : comment l'eût-il pu ? Autant dire que l'homme, un jour, serait sans buts. Il a seulement parlé d'une fin de la préhistoire, c'est-à-dire d'un but qui serait atteint au sein de l'histoire elle-même et dépassé comme tous les buts. » [Situations IV, p. 123 et 125].
Qu’est-ce qu’un homme révolté ?
Il faudrait se poser la question de savoir comment Camus lit Marx ; mais il nous faut, d’abord, interroger le texte publié dans L’Existence, « Remarque sur la révolte », où il introduit les thèmes qui seront au programme de L’Homme Révolté. Citons-en le début :
« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? C’est d’abord un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui. Entrons dans le détail avec le mouvement de révolte. Un fonctionnaire qui a reçu des ordres toute sa vie juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Il se dresse et dit non. Que signifie ce non ? » [Essais, p. 1682]
On est d’abord surpris, parce qu’on n’attendait pas le fonctionnaire que met en scène Camus, mais l’esclave qui dit non dans L’Homme Révolté, et qui nous semble plus indiqué pour ce rôle, comme pourrait l’être Spartacus ou Tamango. Pourtant, ce fonctionnaire correspond beaucoup mieux au cadre de l’époque où écrivait Camus. Même s’il n’est pas un fonctionnaire de police, et n’a pas servi sous les ordres de Papon, il a probablement rempli un formulaire, où il certifiait n’être ni juif ni franc-maçon, s’il voulait éviter de perdre son emploi. Situation peu glorieuse, et préhistoire servile d’une entrée en résistance, qu’évoque aussi Merleau-Ponty, dans le tout premier numéro des Temps Modernes [Œuvres, p. 113-115 : contrairement à Camus, Merleau croit retrouver « une vérité marxiste », mais l’un et l’autre visent, sous divers éclairages, un même état des lieux].
Maintenant ça suffit, il ne cédera plus, et va prendre des risques, qui rapprochent son cas du suicide étudié dans Le Mythe de Sisyphe.L’exemple est plus concret que celui d’un « esclave », dont le seul nom rappelle la fameuse « dialectique » illustrée par Hegel, et que Camus, pourtant, n’apprécie pas beaucoup. C’est d’ailleurs ce qui fait que, dans ce cas précis, la révolte implique des valeurs altruistes : quelle que soit notre condition, refuser d’appliquer des ordres illégaux, c’est être solidaire des victimes qui sont visées par ces ordres, c’est ce que fait Socrate quand il désobéit à un ordre des Trente Tyrans, qui voulaient le rendre complice d’une arrestation illégale. C’est ce qui peut le mieux nous aider à comprendre la phrase que Camus ne formule pas encore, mais qui donne son sens à toute l’analyse : « Je me révolte, donc nous sommes ».
Poursuivant l’analyse, Camus dit « que l’histoire, à ce stade de la description, ne nous apprend pas grand-chose. Pourtant, si la révolution est la satisfaction que se donne le mouvement de révolte commun à beaucoup d’hommes, son histoire devrait nous enseigner. » Ici commence une discussion délicate sur les rôles respectifs d’une révolte spontanée, « protestation obscure qui n’engage ni système ni raisons », et d’une révolution, que Camus définit comme « une tentative pour modeler l’acte sur une idée, pour façonner le monde dans un cadre théorique ». D’où il s’ensuit, aussitôt, « qu’il n’y a jamais eu de révolution dans l’histoire, car il ne peut y avoir qu’une révolution et son caractère est d’être définitive » [Essais, p. 1689]
La révolte affirmait des exigences communes, justice et liberté, où se nouaient des rapports de « complicité ». Mais « l’expérience montre qu’il s’agit d’une justice et d’une liberté sans cesse remises en question (…) Il y a dans toute révolution une étape où elle suscite un mouvement de révolte opposé qui indique ses limites et annonce ses possibilités d’échec ». Cet échec « consiste dans la perte de la complicité et la négation de la solidarité humaine découverte dans la révolte. Les révolutions échouent dans la mesure où elles oublient de maintenir cette complicité pour laquelle elles se sont mises en œuvre » [Essais, p. 1690-1691]
Les raisons de l’échec semblent se préciser, s’il est vrai « que la perte de la complicité vient toujours d’une prétention à l’absolu. Quand la révolution vise à la justice absolue ou la liberté absolue, elle est amenée à l’affirmation d’un rationalisme ou d’un déterminisme total qui contredit la nature même de l’affirmation révoltée. » A ce point, on comprend que la révolution soit victime du dogmatisme d’un parti qui se croit détenteur d’une science et prétend l’imposer envers et contre tous, détruisant par là même toute « complicité » entre les révoltés ou révolutionnaires : on soupçonne déjà ce que peut nous apprendre une enquête historique, comme celle que Camus s’apprêtait à mener, mais dont les conclusions restent ici en attente.
On peut certes se demander pourquoi Camus admet si facilement que Scheler, dans L’Homme du Ressentiment, démontre « que l’humanitarisme s’accompagne de la haine du monde. On aime l’humanité pour ne pas avoir à aimer les êtres. Cela est juste dans quelques cas, et on comprend mieux Scheler lorsqu’on voit que l’humanitarisme pour lui est représenté par Bentham et Rousseau. Mais la passion de l’homme pour l’homme peut naître d’autre chose que du calcul arithmétique du plaisir ou d’une confiance théorique dans la nature humaine. En face des utilitaristes ou d’Emile, il y a Nietzsche et Ivan Karamazov. » [Essais, p. 1686] Camus aurait tout de même pu se rappeler que c’est précisément au début de l’Emile que Rousseau se démarque « de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins. » Quelques lignes plus haut, il notait que « tout patriote est dur aux étrangers », et jugeait que « cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon aux gens avec qui l’on vit. » Mais s'il s'en était souvenu, Camus aurait peut-être considéré Rousseau comme un précurseur de Maurras, et même de Scheler, malgré l’injuste haine qu’ils lui ont vouée l’un et l’autre.
Quoi qu’il en soit, cette Remarque sur la révolte n’est qu’un texte programmatique, qui annonce les recherches d’un ouvrage à venir : celui-ci pouvait encore avoir un contenu tout autre que celui que l’on trouve dans L’Homme révolté. [Essais, p. 1692].
La révolte métaphysique, irruption du nihilisme
Quand celui-ci paraît, la « révolte historique » passe à l’arrière-plan, elle va être éclairée par la « révolte métaphysique » : « J’ai entrepris avec L’Homme révolté une étude de l’aspect idéologique des révolutions. (…) J’ai montré seulement, et je le maintiens, qu’il y a dans les révolutions du vingtième siècle, parmi d’autres éléments, une évidente entreprise de divinisation de l’homme et j’ai choisi d’éclairer spécialement ce thème. J’y étais autorisé à la seule condition d’annoncer clairement mon propos, ce que j’ai fait (…) Le propos de cette analyse n’est pas de faire la description, cent fois recommencée, du phénomène révolutionnaire, ni de recenser une fois de plus les causes historiques ou économiques des grandes révolutions. Il est de retrouver dans quelques faits révolutionnaires la suite logique, les illustrations et les thèmes constants de la révolte métaphysique. » [Essais, p. 759-760].
Il en avait le droit, et personne n’en doute, même pas Francis Jeanson, à qui Camus fait grief de « ne point en tenir compte ». Reste à se demander si l’histoire réelle des révolutions du vingtième siècle, et de leurs mutations contre-révolutionnaires, est vraiment « la suite logique » d’un des « thèmes constants » de cette révolte métaphysique, celui qu’il décore du nom de nihilisme, en s’inspirant surtout des Frères Karamazov : Si Dieu n’existe pas, tout est permis... Faire de ce nihilisme le sens profond de la dialectique hégélienne et marxiste, est-ce bien restituer la généalogie des révolutions russes, ou est-ce leur imputer une « entreprise » qui n’est nullement « évidente » ?
« Si l’on ne croit à rien, si rien n’a de sens et si nous ne pouvons affirmer aucune valeur, tout est possible et rien n’a d’importance (…) Rien n’étant vrai ni faux, bon ou mauvais, la règle sera de se montrer le plus efficace, c’est-à-dire le plus fort. Le monde alors ne sera plus partagé en justes et en injustes, mais en maîtres et esclaves. Ainsi, de quelque côté qu’on se tourne, au cœur de la négation et du nihilisme, le meurtre a sa place privilégiée. » Et voilà donc pourquoi votre fille est muette, pourquoi Hegel et Marx ont engendré Staline : encore faudrait-il que cela corresponde à des faits avérés, à des dogmes établis par ces deux philosophes, et implantés par eux dans l’idéologie de la révolution. [Essais, p. 415].
« Le vainqueur a toujours raison »
Nous laissons de côté la critique de Marx, qui occupe tant de place et s’éparpille dans tellement de détails qu’un commentaire sérieux serait presque obligé d’être encore plus long. Nous nous limiterons à ce que dit Camus des méfaits de Hegel, qui aurait fourni, dit-il, « au niveau de la dialectique du maître et de l’esclave, la justification décisive de l’esprit de puissance au vingtième siècle. Le vainqueur a toujours raison, c’est là une des leçons que l’on peut tirer du plus grand système allemand du dix-neuvième siècle. » Même en multipliant les réserves prudentes, en admettant qu’il y a, « dans le prodigieux édifice hégélien de quoi contredire, en partie, ces données », la thèse de Camus a le triste avantage de préfigurer celle du Testament de Dieu, prôné par BHL, presque trente ans après : « Si, sous le ciel désert, au premier matin du monde, il n’y a qu’un maître et un esclave ; si même, du dieu transcendant aux hommes, il n’y a qu’un lien de maître à esclave, il ne peut y avoir d’autre loi au monde que celle de la force. » Dès la première phrase, cette argumentation défigure déjà la pensée qu’elle critique : car le maître et l’esclave, dans le texte hégélien, n’apparaissent pas « au premier matin du monde », Hegel a quand même lu les Discours de Rousseau, et sait qu’il faut du temps pour établir des rapports de guerre, de servitude et d’inégalité… Même en schématisant, il fallait en passer par une lutte à mort entre des rivaux qui luttent pour la maîtrise. Une fois établie, s’il faut en croire Camus, « seul un dieu ou un principe au-dessus du dieu et de l’esclave pouvaient s’interposer jusque-là et faire que l’histoire des hommes ne se résume pas seulement à l’histoire de leurs victoires ou de leurs défaites. L’effort de Hegel, puis des hégéliens, a été au contraire de détruire de plus en plus toute transcendance et toute nostalgie de la transcendance. »
En clair, cela veut dire : si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer, et les hommes ont besoin d’illusions bienfaisantes, car si Dieu existait, aucune philosophie n’aurait eu le pouvoir de détruire sa transcendance, et aucune autre n’aurait pu trouver l’occasion de se lamenter sur la mort de Dieu et la perte des valeurs. Détruire, ou reconstruire, une transcendance quelconque, suppose qu’il s’agit d’une création humaine, quel que soit le besoin auquel elle peut répondre. Mais ceux qui avaient pu prendre Camus pour un athée retrouvent-ils ici l’auteur de L’Etranger ? [Essais, p. 544].
Ce qui va mettre un comble à leur perplexité, c’est la page qui suit, où Camus présente « un exposé schématique de la dialectique maître-esclave », bien qu’il s’abstienne de « tout exposé critique ». Il déclare, pourtant, que cette dialectique « ne peut prétendre à instituer vraiment une phénoménologie », dans la mesure où elle repose « sur une psychologie tout à fait arbitraire » [Essais, p. 545]. Voyons ce qu’il en est : qu’il s’inspire de Kojève, d’Hyppolite ou même d’Alain, cet exposé reprend le scénario classique de la rivalité mimétique, et de la lutte à mort, jusqu’au moment où l’un des combattants va fléchir, sans quoi nous n’aurions affaire qu’à un cadavre, et à un survivant qui n’y aurait gagné que sa propre survie. Ce qui, à ce moment, nous paraît arbitraire, c’est l’idée que l’on perdrait quelque chose si, « par une disposition qu’on peut trouver heureuse pour le système de Hegel, il ne s’était trouvé, dès l’origine, deux sortes de consciences dont l’une n’a pas le courage de renoncer à la vie, et accepte donc de reconnaître l’autre conscience sans être reconnue par elle. » : faut-il donc supposer que les deux combattants étaient voués d’avance au sort qu’ils vont connaître, et qu’ils personnifient deux types disparates ? ou suffit-il d’admettre que les hasards du combat ont placé l’un d’entre eux devant l’alternative où il sera contraint de faire un choix qui ne s’est pas imposé à son adversaire ? En tout état de cause, il ne s’agit pas d’une hypothèse historique sur l’origine réelle d’un monde esclavagiste. On sait d’ailleurs que Knecht, le mot allemand qu’on a traduit par esclave, désigne plus souvent le valet, qui est aussi une figure des jeux de cartes, comme Roi, Dame, Valet, où le Valet de Trèfle s’appelle Lancelot, c’est-à-dire l’ancelot, alias le serviteur (variante masculine du latin ancilla). Knecht est d’abord le mot que Luther a choisi pour traduire doulos, esclave ou serviteur, dans la version allemande du Nouveau Testament, où il s’applique entre autres au Serviteur de Dieu, titre que s’attribue l’apôtre Paul de Tarse…
Mais ce qui est essentiel, dans la « dialectique du maître et de l’esclave », c’est ce que Camus nous explique maintenant, et où nous mettrons quelques mots en italique : « Le maître, pour son malheur, est reconnu dans son autonomie par une conscience qu’il ne reconnaît pas lui-même comme autonome. Il ne peut donc être satisfait et son autonomie est seulement négative. La maîtrise est une impasse. Puisqu’il ne peut pas non plus renoncer à la maîtrise et redevenir (sic) esclave, le destin éternel des maîtres est de vivre insatisfaits ou d’être tués. Le maître ne sert à rien dans l’histoire qu’à susciter la conscience servile, la seule qui crée l’histoire justement. L’esclave en effet n’est pas lié à sa condition, il veut en changer. Il peut donc s’éduquer, au contraire du maître ; ce qu’on appelle histoire n’est que la suite de ses longs efforts pour obtenir la liberté réelle… » Le maître devient donc l’esclave de l’esclave, et l’esclave devient le maître du maître : formule que Hegel n’écrit pas dans son texte, mais qui résume bien le sens de sa dialectique…
La maîtrise est une impasse, Camus reprend ici une idée de Kojève (qui parlait même d’une « impasse existentielle »), mais comprend-il vraiment qu’elle est incompatible avec l’idée que Hegel justifie le vainqueur ? C’était l’occasion de refaire sa copie, et de s’inspirer du hégélien Bakounine, au lieu de produire ce commentaire affligeant : « On ne s’étonnera pas que le marxisme-léninisme ait tiré de cette dialectique l’idéal contemporain du soldat-ouvrier. » [Essais, p. 548-549]. Il était encore temps de redresser la barre…
