jeanlouisprat

Rudiments de philosophie (résumés de cours rédigés, pour l'essentiel, pendant l'année scolaire 1993-1994 : ils suivaient l'ordre des notions du programme, les voici reclassés dans l'ordre alphabétique)

 

 

 L'anthropologie : nature et culture

 

"Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés". (Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l'origine des langues). Etudier l'homme, demander « qu'est-ce que l'homme ? », c'est s'interroger sur la nature de l'homme, c'est-à-dire sur ce qui permet de ranger dans une même espèce des individus qui apparaissent très différents les uns des autres, mais qui ont en commun tout un ensemble de propriétés qui les distinguent de ceux qui appartiennent à d'autres espèces.

A quels signes reconnaissons-nous qu'un individu est un homme, qu'il appartient à l'espèce humaine, alors que les hommes se différencient entre eux par des caractères, des genres de vie, des aptitudes et des besoins tellement divers qu'il paraît presque impossible de définir un dénominateur commun ? Depuis longtemps, ces différences donnent lieu à une interprétation spontanée, qui consiste à juger que les mœurs des peuples qui vivent autrement que nous sont des mœurs de sauvages, ou de barbares, d'êtres à peine humains, qui sont perçus comme inhumains, dans la mesure où leurs pratiques et leurs usages nous paraissent cruels, déraisonnables ou indécents : tel est le cas des Cannibales, ces Indiens du Brésil dont nous parle Montaigne, et à propos desquels il remet en question les jugements « ethnocentriques » de ses contemporains. Il lui suffit de comparer la cruauté des Cannibales à celle des Européens de l'époque, qui brûlaient vifs les hérétiques et les sorcières, et s'entre-déchiraient dans des guerres de religion : « Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à déchirer par tourments et géhennes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et, qui pis est, sous prétexte de piété et de religion), que de le rôtir et manger après qu'il est trépassé » (Essais, livre 1, chapitre 31).

Montaigne conclut : « Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie ». Conclusion que rejoint un ethnologue contemporain, lorsqu'il observe que « cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les sauvages (ou tous ceux qu'on choisit de considérer comme tels) hors de l'humanité, est justement l'attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d'humanité, englobant, sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l'espèce humaine, est d'apparition fort tardive et d'expansion limitée (...). En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus sauvages ou barbares de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie » (Lévi-Strauss, Race et histoire, repris dans Anthropologie structurale deux, pp. 383-384).

La conclusion de Lévi-Strauss a un caractère paradoxal : elle nie l'existence de la barbarie, en même temps qu'elle qualifie de barbare celui qui croit à l'existence de la barbarie ; elle affirme que l'attitude ethnocentrique est barbare, elle affirme donc qu'il y a des barbares, et que la barbarie consiste à exclure du genre humain des hommes qu'on qualifie de barbares... Vous les qualifiez de barbares, alors qu'il n'y a pas de barbares, donc c'est vous qui êtes barbare, et moi aussi par la même occasion, puisque je vous qualifie de barbare, alors que je sais bien qu'il n'y a pas de barbares : on retrouve ici la même difficulté logique qui rend indécidables des énoncés tels que je mens, ce que je dis est faux, et même tout énoncé est faux, il est impossible d'énoncer une vérité, etc. En toute rigueur, Lévi-Strauss devrait dire qu'il n'y a aucun critère permettant de définir ce qui est humain ou inhumain, et sans doute n'était-ce pas le but auquel tendait sa démonstration ; il aurait mieux valu admettre que la notion de barbarie a un sens, mais qu'elle doit qualifier des conduites barbares, plutôt que des peuples ou des sociétés.

Il reste à préciser le sens que peut avoir cette notion de barbarie, et il faut d'abord se débarrasser de l'association d'idées par laquelle nous sommes conduits à nous représenter le barbare comme un être bestial, un « primitif », qui émerge à peine de l'animalité, ou un être dégénéré qui régresse vers le genre de vie des animaux sauvages. En réalité, la barbarie est le propre de l'homme, elle est l'un des produits de l'activité par laquelle il se différencie des animaux, c'est-à-dire, précisément, ce que nous appelons culture, ou civilisation. La Bruyère observait déjà que ce ne sont pas les animaux qui font la guerre avec des armes à feu, et qui emploient toute leur ingéniosité à inventer des machines capables de décupler leur puissance de destruction : les animaux ne sont pas barbares, la barbarie est un fait de culture. Le mot culture désigne seulement l'activité par laquelle l'homme transforme son milieu et se transforme lui-même, ce que vise Rousseau lorsqu'il le définit comme un animal perfectible ; mais cela ne signifie pas que l'homme tend à se rendre parfait, cela signifie qu'il n'est pas défini une fois pour toutes par une nature immuable, il se crée lui-même comme un être dont la nature est le produit de sa propre activité ; et c'est dans le même esprit que Kant écrit une Anthropologie du point de vue pragmatique, l'étude pragmatique de l'homme étant celle qui l'envisage, non pas comme une réalité physiologique, mais comme le résultat de sa propre activité : La connaissance physiologique de l'homme vise à explorer ce que la nature fait de l'homme, la connaissance pragmatique ce que l'homme, être libre de ses actes, fait ou peut et doit faire de lui-même.

Les sociologues et les ethnologues, lorsqu'ils s'efforcent de définir les critères qui leur permettent de délimiter la nature et la culture, sont amenés à faire des distinctions analogues. C'est déjà le cas de Durkheim, lorsqu'il définit le fait social, l'objet même de la sociologie, en le distinguant du fait général, qui peut se ramener à l'ordre des faits physiques et biologiques : que tous les hommes doivent se nourrir, c'est une nécessité physiologique qui ne les distingue pas des autres êtres vivants ; mais le fait que certains hommes, du fait de leur appartenance à certains groupes, mangent certains aliments, préparés d'une certaine façon, et observent certaines règles, ou même certains rites, dans la préparation et la consommation de leurs aliments, c'est là ce qui définit le fait social, autant dire le fait culturel. Et Lévi-Strauss part de critères semblables, au début des Structures élémentaires de la parenté, lorsqu'il définit le caractère naturel ou culturel d'un comportement humain : culturel, quand il est prescrit, proscrit ou réglementé par des règles particulières qui s'appliquent à un groupe particulier ; naturel, quand il se présente de façon universelle dans tous les groupes humains sans être propre à aucun d'eux, et qu'il est accompli de manière spontanée, sans faire l'objet d'aucune règle qui l'autorise dans certains cas et qui le prohibe dans d'autres. Il est vrai que l'application de ces critères devait conduire Lévi-Strauss à mettre l'accent sur les règles de parenté qui définissent les conditions auxquelles un mariage est licite. En effet, la prohibition de l'inceste, ou la règle d'exogamie, apparaît comme une règle, et donc comme un fait de culture, mais aussi comme universelle, car elle s'impose dans toute société humaine : faut-il dire qu'elle est naturelle ? Lévi-Strauss l'interprète comme une règle fondatrice de la culture, une règle qui institue l'ordre social en imposant à chaque groupe humain la nécessité de communiquer avec d'autres groupes et d'avoir des échanges avec eux, au lieu de vivre en autarcie. La prohibition de l'inceste, qui interdit à chaque groupe familial de se perpétuer par des unions consanguines, et qui l'oblige à rechercher des alliances avec d'autres groupes, marque ainsi le passage de la nature à la culture, l'articulation d'un ordre culturel sur l'ordre naturel. Elle fait sortir l'homme de son animalité naturelle et institue l'ordre humain, en imposant sa loi à une fonction qui répond aux nécessités biologiques de la nature.

 

 

L'art

 

"Quelle vanité que la peinture, qui attire l'admiration par la ressemblance de choses dont nous n'admirons pas les originaux". Pour pouvoir apprécier cette pensée de Pascal, il faut la rapporter à la tradition platonicienne, qui a défini l'art comme une imitation de la nature, fixant ainsi les normes à partir desquelles on pourrait juger qu'une œuvre d'art est belle. S'il y a dans la nature des choses qui sont belles, et dont la beauté ne doit rien à l'art, si la tâche de l'art est de reproduire un modèle déjà donné, une œuvre d'art ne sera réussie que si elle crée l'illusion d'une ressemblance, si elle apparaît comme un double du modèle imité, s'il est possible de s'y méprendre. Déjà, dans l'Iliade, la description du bouclier d'Achille, où Héphaistos a représenté des scènes de la vie quotidienne, implique une certaine définition de la beauté : ces images sculptées sont belles, parce qu'elles donnent l'impression d'une réalité vivante, on croirait assister aux scènes que l'artiste divin a choisi de représenter. Il s'agit pourtant d'une illusion, et l'on est tenté de se dire que l'image la plus parfaite reste inégale au modèle vivant dont elle ne peut qu'emprunter l'apparence : elle n'est qu'un fantôme, un simulacre, dont le rôle, et la vanité, se réduisent à fournir une compensation imaginaire, qui permet de supporter l'absence, ou la disparition, du modèle représenté. Telle serait la fonction magique de l'art, qui évoque une beauté disparue, et emploie tous ses sortilèges pour la ramener à la vie.

Mais que dire lorsque l'illusion produite par l'œuvre d'art emprunte l'apparence de choses qui, dans la vie réelle, nous rempliraient d'horreur, d'effroi et de dégoût, alors que leur mise en scène, l'imitation ou la simulation accomplie avec art produit, tout au contraire, des sentiments de joie et d'admiration ? Un peintre peut représenter des scènes de carnage, les horreurs de la guerre, Saturne dévorant ses enfants, et bien d'autres atrocités, elles ne nous horrifient nullement. De même, au théâtre, et dans d'autres spectacles, "cela semble être un plaisir inexplicable que celui que les spectateurs d'une tragédie bien écrite reçoivent de la douleur, de la terreur, de l'anxiété, et des autres passions qui sont en elles-mêmes désagréables, et les mettent mal à l'aise. Plus ils en sont touchés et affectés et plus ils sont ravis du spectacle ; et, aussitôt que le tourment de ces passions cesse d'opérer, la pièce touche a sa fin" (Hume, Essais esthétiques, II, p. 105).

La remarque n'est pas nouvelle, et c'est pour expliquer comment des sentiments en eux-mêmes pénibles peuvent se transformer en plaisir, en jouissance esthétique, qu'Aristote avait introduit, dans sa Poétique, l'idée de catharsis. Même si, au dix-huitième siècle, les théoriciens du théâtre classique ont traduit catharsis par purification, ou purgation des passions, et s'ils ont compris la catharsis tragique comme une thérapeutique de l'âme, ce n'est sûrement pas ce que voulait dire Aristote. S'il avait prétendu que l'objet de la mise en scène est de purger les passions qu'elle éveille chez le spectateur, et de rendre celui-ci plus humain, plus moral, plus compatissant, Rousseau n'aurait pas tort de lui adresser les objections qu'il développe dans sa Lettre à d'Alembert : "Je sais que la poétique du théâtre prétend (...) purger les passions en les excitant : mais j'ai peine à bien concevoir cette règle. Serait-ce que, pour devenir tempérant et sage, il faut commencer par être furieux et fou ?"

Mais ce n'est nullement ce que dit Aristote : pour lui, la catharsis épure les passions, et plus précisément celles qui, si la tragédie n'était pas un spectacle, si nous étions confrontés à la réalité d'une situation tragique, ne nous permettraient pas de rester tranquillement assis à notre place : un meurtre accompli sous nos yeux, une escroquerie ou une agression qui s'accomplit en notre présence, ne provoquent pas seulement la terreur et la pitié, ils nous placent devant l'obligation d'intervenir, et si nous ne sommes pas capables de porter secours aux victimes, si la pitié ne nous jette pas nous-mêmes au cœur de l'action, alors c'est la terreur qui nous force à nous détourner, à nous enfuir loin du lieu où se joue ce drame réel. Nous ne pouvons pas rester impassibles et jouir du spectacle comme s'il s'agissait d'un combat de gladiateurs ou d'une course de taureaux. Si notre intervention pouvait être efficace, nous éprouverions des remords à l'idée d'avoir laissé faire, et de nous être rendus complices d'une action que nous n'avons pas été capables d'empêcher. Dans la représentation théâtrale, nous savons au contraire que l'action va être menée jusqu'à son dénouement fatal, prévisible, sinon même déjà connu, et c'est précisément la conscience de notre impuissance qui vient neutraliser les effets ordinaires de la terreur et de la pitié. Il n'est pas en notre pouvoir de détromper Othello et de sauver l'infortunée Desdémone, que son nom même (disdaimonia) prédestine à la fin tragique qu'il serait vain de vouloir lui épargner. C'est pourquoi Rousseau a tort de croire que la purgation des passions est une règle de la tragédie. Cette purgation, ou plutôt cette épuration, est l'effet naturel d'une imitation, dont les spectateurs savent bien qu'elle ne leur impose pas de prendre part à l'action, où ils ne sont pas eux-mêmes réellement impliqués : un contre-exemple est fourni par Shakespeare, dans la scène où Hamlet fait jouer, devant le meurtrier de son père, une tragédie qui représente un crime identique au sien ; dans ce cas, naturellement, l'imitation n'a pas un effet cathartique...

Ainsi comprise, l'idée de catharsis désamorce la plupart des critiques moralisantes qui dénoncent l'art comme une tromperie : "Qu'est-ce que l'art du comédien ? L'art de se contrefaire, de revêtir un autre caractère que le sien, de paraître différent de ce qu'on est, de se passionner de sang-froid, de dire autre chose que ce qu'on pense, aussi naturellement que si on le pensait réellement, et d'oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui" (ce n'est pas le Paradoxe du comédien, c'est encore la Lettre à d'Alembert).

L'effet pervers de l'imitation consiste, selon Rousseau, dans l'habileté à tromper qu'elle développe chez ceux qui cultivent ce savoir-faire, et en cela Rousseau reste fidèle à Platon, et aussi à son cher Plutarque. On peut lire en effet, dans la Vie de Solon, une anecdote dans laquelle Plutarque met en rapport l'invention de la tragédie, introduite à Athènes par Thespis, et l'instauration de la tyrannie par Pisistrate. C'est parce que celui-ci, après avoir simulé un attentat contre lui-même, a su faire preuve d'un parfait talent théâtral, c'est parce qu'il a su émouvoir ses compatriotes, et se faire accorder par eux une garde chargée de veiller sur lui, qu'il a ensuite pu s'emparer de l'Acropole et usurper le pouvoir. Même si Thespis peut prétendre que son imitation n'est qu'un jeu, qui ne porte pas à conséquence, et s'il n'est pas personnellement lié à l'entreprise de Pisistrate, c'est bien le même talent, la même aptitude à se passionner de sang-froid, que Thespis exerce pour divertir ses concitoyens, et qui amène Pisistrate à oublier sa propre place à force de prendre celle d'autrui. Il reste à se demander si l'usage pervers d'une habileté suffit pour condamner cette habileté elle-même, et s'il est possible de la condamner sans condamner les activités les plus innocentes puisque, comme le souligne Aristote, les enfants qui jouent imitent les activités des adultes, et que cette imitation leur procure par elle-même un plaisir, qui est déjà de même nature que celui que procure l'art.

Ces observations laissent ouverte la question de savoir ce qui définit la beauté d'une œuvre, et s'il s'agit de sa ressemblance avec la beauté naturelle du modèle naturel qu'elle imite. En effet, s'il y a lieu de penser que le plaisir esthétique est lié au caractère mimétique, imitatif, de l'activité qui l'engendre, il ne s'ensuit pas que l'imitation soit belle, réussie parce qu'elle est fidèle a ce qu'elle imite, et dans la mesure où elle se conforme à un modèle préexistant. Au-delà du texte de la Poétique d'Aristote, c'est la réalité historique du théâtre grec qui doit nous éviter de le confondre avec la mise en scène réaliste de personnages et d'actions dont on puisse s'imaginer qu'ils appartiennent à notre environnement quotidien.

PS (2009) : à l'époque où je rédigeais cette leçon, je ne connaissais pas l'admirable postface que Séverine Auffret devait joindre à sa traduction de la Poétique d'Aristote (1001 nuits, 1997) - qui formule bien mieux que moi les idées que j'essayais d'exprimer dans ce cours. 

 

 

Autrui

 

Autrui est mon alter ego, un être qui, comme moi, est capable de dire « moi », et auquel j'attribue des idées, des sentiments, pareils à ceux qui se forment dans mon esprit. Je les lui attribue, parce que je ne lis pas dans ses pensées, je n'y accède pas de façon immédiate ; je dois interpréter ses paroles, ses faits et gestes, tous les signes au moyen desquels nous communiquons entre nous. Communication qui a un caractère hasardeux, par la dissymétrie qu'elle suppose, entre l'idée que je crois pouvoir me faire de ma propre personnalité, et la représentation d'autrui, que j'élabore à partir des informations dont je dispose sur sa conduite. Je le connais objectivement, c'est-à-dire comme un objet, il n'est rien d'autre, à mes yeux, que la somme des actes qu'il a pu accomplir. Je ne peux pas lui faire crédit des virtualités dont il est peut-être porteur, et dont j'ignore tout tant qu'elles restent inaccomplies. Peut-être a-t-il l'étoffe d'un poète, mais pour comprendre une âme poétique, il faudrait pouvoir pénétrer à l'intérieur des consciences, si tant est que la conscience représente un monde « intérieur ». Je ne peux connaître un poète que par les poésies qu'il a effectivement composées : « Le génie de Racine, c'est la série de ses tragédies, en dehors de cela, il n'y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d'écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l'a pas écrite ? » (Sartre, L'existentialisme est un humanisme).

Bien entendu, s'il s'agit de moi, je ne peux pas admettre qu'on me réduise à la somme des actes qui ne définissent que mon passé, je me juge capable d'agir autrement et de devenir un autre homme, parce que mon avenir n'est écrit nulle part, il sera ce que j'en ferai... même si je n'ai pas à faire mes preuves de façon aussi dramatique que le héros d'un roman de Joseph Conrad, Lord Jim : tout le monde le prend pour un lâche, à cause d'une défaillance, dans des circonstances où la panique a pu le paralyser. Il est dès lors jugé, catalogué une fois pour toutes, et pourtant il va se montrer capable de démentir l'idée qu'on se fait de lui. Il est vrai que, pour lui, l'avenir est encore ouvert, ce qui n'est pas le cas des personnages que Sartre met en scène dans sa pièce Huis clos, aucun d'eux ne peut plus récuser le jugement que les autres portent sur lui, et c'est bien pour cela, dans leur cas, que « L'enfer c'est les autres ». Le regard d'autrui, le jugement qu'il porte sur moi, serait parfaitement supportable, si je pouvais penser qu'il méconnaît mes vertus cachées, qu'il ignore ce dont je suis capable, moi qui, dans le secret de mon cœur, sais que je peux le surprendre par des actions a venir qui l'obligeront à me juger autrement... Mais pour les personnages de Huis clos, le jugement des autres est identique à celui que chacun doit porter sur lui-même, et qu'il ne peut pas récuser sans se mentir à lui-même. Si l'enfer c'est les autres, c'est parce que les autres ne sont pas différents de moi, et parce que je me reconnais dans l'image qu'ils me renvoient. Cela, alors même que je suis libre, et dispose de mon avenir, alors que, dans Huis clos, il n'est plus question pour personne de changer quoi que ce soit à la somme des actes sur lesquels chacun est jugé.

Quel crédit puis-je encore accorder au témoignage de la conscience, qui semblait tellement plus fiable que l'opinion que chacun porte sur autrui, c'est-à-dire, aussi bien, l'opinion des autres sur moi, et les opinions que j'ai sur les autres. Je croyais que ces opinions traduisaient seulement une expérience indirecte et superficielle, une information de seconde main... Je me demande à présent si l'illusion ne s'attache pas avant tout aux certitudes complaisantes que chacun d'entre nous cultive à l'égard de son propre moi - ce « monstre incomparable » dont parle André Malraux dans La condition humaine. Si je peux vraiment me connaître, ce n'est pas par d'autres moyens que ceux qui me permettent de connaître les autres. Mes propres émotions, l'amour, la colère, la peur, etc., se révèlent à moi par les mêmes manifestations qui me font supputer, quand je les perçois chez un autre, qu'il est amoureux, irrité, qu'il est en proie à la peur ou à toute autre émotion... Est-ce lui qui est un autre moi, ou bien est-ce le moi qui s'avère être un autre autrui ?

Question paradoxale, mais qui peut recevoir un sens, si on admet que la réalité psychologique du moi n'est pas une donnée permanente, constituée une fois pour toutes en même temps que l'individualité physiologique d'un être. Ce que j'appelle mon moi existait-il lorsque je suis né, ou bien s'est-il constitué, pendant mes premières années, dans les rapports qui se sont noués entre l'enfant que j'étais alors, et les adultes qui ont pris soin de moi ? Rapports complexes et contradictoires, sur lesquels la psychanalyse fonde toute sa théorie : les adultes, et d'abord les parents, apportent à l'enfant ce qui répond a ses besoins et qui satisfait son désir, et ainsi le sein maternel, ou le biberon qui en tient lieu, est perçu par le nourrisson comme une émanation de son propre désir, un miroir dans lequel il retrouve son propre reflet ; mais il ne faudra pas longtemps pour que l'adulte apparaisse aussi comme un obstacle au désir de l'enfant.

Freud a donné le nom d'Œdipe à cette relation conflictuelle qui s'établit lorsque la présence du père, sans parler des frères et des sœurs, vient frustrer le petit enfant de la jouissance exclusive d'un amour sans limite et sans partage, auquel il va lui falloir renoncer. Dans ce rapport conflictuel, l'enfant va prendre modèle sur le rival qu'il cherche à supplanter, et dont il imite l'exemple dans la mesure même où il s'efforce de prendre sa place (tel le jeune Henry V dans la pièce de Shakespeare, lorsqu'il s'empresse de coiffer la couronne royale, et de s'identifier au rôle qu'il devra désormais jouer, aussi bien et mieux que son père). Telle est l'ambivalence d'un rapport conflictuel où le rival à éliminer, parce qu'il faut faire comme lui, devient un pôle d'identification, en référence auquel le moi va se constituer.

Même sans la psychanalyse, je pourrais difficilement me représenter la réalité de mon moi comme une réalité plus certaine, plus aisée à connaître que celle des autres moi, et tenir celle-ci pour une réalité conjecturale, sous prétexte qu'elle ne m'est connue que par l'intermédiaire de signes dans lesquels je crois reconnaître l'extériorisation d'une pensée qui demeure elle-même opaque. Il me faudrait être solipsiste, s'il fallait que ma pensée communique immédiatement avec celle de tout autre sujet pensant, pour que je puisse être sûr qu'il s'agit d'un autre sujet pensant.

Une telle conception se détruit elle-même : si un homme était seul au monde, ou même s'il croyait l'être, il ne pourrait se fier à aucune des pensées qui se présenteraient à lui ; il ne disposerait d'aucun moyen de contrôler si ce qu'il perçoit est quelque chose de réel, plutôt qu'une hallucination ou une image apparue dans un rêve ; il ne pourrait même pas concevoir qu'il puisse y avoir une différence entre réel et imaginaire, perception et hallucination. Ces distinctions n'ont de sens que pour un être qui peut s'attendre à ce qu'un interlocuteur lui dise "Tu rêves" ! ou "Tu as des visions" !. En d'autres termes, la présence d'autrui est la condition de possibilité d'une expérience dans laquelle toutes nos représentations ne sont pas d'égale valeur, mais où il reste possible de distinguer l'illusoire et le réel, parce que mes perceptions peuvent être confrontées à celles d'autres sujets percevants. Même la certitude du cogito, à laquelle Descartes parvient après avoir soumis toutes ses croyances à l'épreuve du doute, ne pourrait pas s'imposer comme une certitude absolue, si elle n'impliquait pas cette autre certitude, que Descartes n'énonce pas : Je ne suis pas seul au monde, il y a d'autres « moi » que moi. Comme l'écrit Sartre : « L'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence (...). Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi » (L'existentialisme est un humanisme). Chez Descartes, ce n'est pas l'existence d'autrui, mais celle d'un être infiniment parfait, qui est présentée comme le complément indispensable du cogito : le sujet pensant ne pourrait pas se comprendre lui-même, il ne pourrait pas savoir qu'il se trompe, ni chercher à se détromper, s'il ne concevait pas l'existence d'un autre sujet pensant : qu'il s'agisse, comme le veut Descartes, de ce Sujet infaillible, dont la véracité garantit l'existence du monde extérieur et des autres sujets humains, ou qu'il s'agisse de ces mêmes sujets humains, dont aucun n'est infaillible, mais dont les erreurs divergentes se prêtent à la confrontation.

 

 

* La conscience

 

A la question « Qu'est-ce que l'homme ? », Aristote avait répondu : c'est l'animal capable de discourir et de raisonner (zoon logon échon, l'animal qui possède le logos, autrement dit le discours, le langage et la raison). Définition qui ne résiste pas à l'épreuve du doute méthodique, tel que le pratique Descartes :

« ...Mais qu'est-ce qu'un homme ? Dirai-je que c'est un animal raisonnable ? Non certes : car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une seule question nous tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles et embarrassées... ».

Au point où il en est parvenu, Descartes ne reconnaît qu'une seule certitude, la certitude immédiate qui s'impose d'elle-même dans l'expérience du doute, c'est-à-dire « je pense, je suis, je suis une chose qui pense »... Je ne suis pas certain de la réalité du monde extérieur, je ne sais pas si j'ai des semblables, ni en quoi ils sont « mes semblables », je ne sais même pas si j'ai un corps, qui puisse être comparé aux corps qui seraient ceux d'autres êtres que moi... 

Pascal s'accorde avec Descartes, lorsqu'il écrit : « Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute ».

Mais quel peut être l'objet des pensées d'un être qui, en dehors de lui-même, n'appréhende avec certitude aucune autre réalité ? Une conscience vide, une pensée qui ne pense rien, comment donc peut-elle être une conscience ou une pensée ? « Pour ma part, - note David Hume - , quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas... » (Discours de la nature humaine).

Certes, dans chacune de mes perceptions, je me découvre moi-même comme « sujet pensant », il m'apparaît bien que c'est moi qui éprouve un plaisir ou une douleur, mais cette conscience s'évanouit, dès lors qu'elle ne vise plus rien, qu'elle ne se rapporte plus à aucun autre objet, ou, si on préfère, à aucune autre « impression » (en supposant qu'on pense être en train de rêver). La certitude du cogito n'implique donc pas la réalité d'une « substance pensante », une âme qui n'aurait pas besoin d'être unie à un corps, qui pourrait exister sans lui, et pourrait subsister après sa destruction.

Pour le dire autrement, toute conscience est conscience de quelque chose, il n'y a pas de cogito sans cogitatum, ce qui conduit Husserl à vouloir « élargir la conception cartésienne du cogito », lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience « vise » quelque chose, et qu'il porte en lui-même, en tant que « visé » (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif » (Méditations cartésiennes).

Reste à se demander si ce Cogito « élargi » est encore le Cogito, tel que Descartes l'avait compris, comme la seule certitude qui résiste aux assauts d'un doute universel, de sorte que la conscience n'a pu se découvrir elle-même qu'après avoir révoqué en doute tous les cogitata, tous les « objets intentionnels » qu'elle a pu viser. L'intentionnalité de la conscience, telle que la présente Husserl, pourrait bien impliquer l'abandon du Cogito cartésien, et non son élargissement....

Telle était, en tout cas, la position de Brentano, qui a transmis à Husserl cette idée qu'il déclare avoir empruntée aux Scolastiques du Moyen-Age, que Descartes avait combattus :

« Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c'est ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) d'un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes - en usant d'expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale - rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d'objet, mais chacun le contient à sa façon. Dans la représentation, c'est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite ».

Il y a certes là, comme l'admet Brentano, des « expressions qui n'excluent pas toute équivoque verbale » : dire que l'objet intentionnel est « visé » par la conscience, c'est le situer lui-même hors de la conscience, alors qu'on se réinstalle dans « la vie intérieure », l'expérience « intime » du moi, lorsqu'on dit que l'esprit « contient en soi quelque chose à titre d'objet ». Formulations qui laissent le champ libre à deux interprétations opposées : l'objet intentionnel est hors de la conscience, même s'il ne s'agit pas d'un objet « réel » ; il s'agit, par exemple, d'un énoncé, vrai ou faux, qui restera vrai ou faux indépendamment de la conscience que j'en ai ou que j'en aurai - ou bien l'objet de ma pensée est contenu « dans ma conscience », mais s'il n'existe que là, dans cette pure « intériorité », est-ce que ma conscience «vise» autre chose qu'elle-même ? N'est-elle pas plutôt seule avec elle-même, et avec les « objets » qu'elle produit elle-même ?

Et peut-elle communiquer avec d'autres consciences, peut-elle rencontrer la conscience d'un autre Moi ?

* Le langage

 

Le langage se définit comme un système de signes, encore faut-il préciser qu'il s'agit de signes conventionnels, « arbitraires », qui n'ont pas besoin de ressembler aux choses qu'ils représentent, mais dont ils ne sont pas des images (des icônes, comme dit Peirce). Ce ne sont pas non plus des indices, comme ceux qui, dans un récit de Voltaire, permettent à Zadig de décrire avec précision le cheval du roi de Babylone, que pourtant il n'a jamais vu. Il n'a jamais été en présence de cet animal, mais il se le représente à partir des traces qui jalonnent le parcours de sa fuite, et qui sont autant de signes, aussitôt déchiffrés par ce précurseur de Sherlock Holmes, qui est déjà un sémioticien. Mais de tels signes ne manifestent aucune « intention significative », pas plus que les empreintes laissées par un meurtrier sur les lieux de son crime n'expriment une intention de renseigner la police. Il ne s'agit donc pas des signes d'un langage, mais même les signes imitatifs, qui ont bien pour objet de transmettre une information, ne constituent pas, au sens propre du mot, ce qu'on peut appeler un langage. Le langage n'est pas un tableau du réel, ni un modèle réduit, ni une carte routière, qui reproduit la configuration d'un territoire, et où le moindre détail correspond à une particularité réelle de cet ensemble. Il y a certes une analogie avec le langage, dans la mesure où c'est bien un système, et où la représentation est réglée par un véritable code figuratif, mais cela ne signifie pas qu'on puisse appeler « langages » des systèmes symboliques tels que les jeux de société, les règles du savoir-vivre, les allégories et les figures du blason, ou encore les modes vestimentaires (le système de la mode, qu'a étudié Roland Barthes).

L'intention communicative, et l'aptitude à communiquer, existent déjà chez l'animal, et aussi chez le petit enfant, qui ne sait pas encore parler (c'est ce que signifie le latin infans, qui ne parle pas). Il peut nous faire savoir qu'il a faim, qu'il souffre, ou qu'il est satisfait, quand il nous adresse des cris, des grimaces ou des sourires. Mais s'il savait parler, il pourrait dire : je désire tel ou tel aliment, j'éprouve telle ou telle douleur, j'ai mal à la tête, j'ai mal au ventre, etc. Ce qui différencie la simple communication et le langage proprement dit, c'est d'abord cette possibilité de décrire, de détailler et de préciser le contenu du message, alors qu'un signe inarticulé, comme un cri de douleur, ne peut transmettre qu'une information vague, globale, indifférenciée. Le langage est « articulé », à la fois parce qu'il décompose le contenu de l'information et la transmet par une succession de signes distincts, et aussi parce que les signes qu'il produit et combine sont des signes arbitraires, qui ne prennent un sens que par la manière dont ils se combinent. Alors qu'un cri de douleur signifie toujours la douleur, et ne signifie qu'elle, les mots que nous agençons pour former une phrase ne prennent un sens défini que dans le contexte de cette phrase. Le mot « mal » ne signifie pas la même chose dans la phrase « j'ai mal à la tête » et dans la phrase « j'ai mal agi ». En outre, chaque mot se compose de sons, des « phonèmes », et aucun de ces sons, si on les prononce séparément, ne possède en lui-même aucune valeur significative, bien que leur association détermine le sens de chaque mot : si le mot « mal » veut dire autre chose que le mot « bal », cela tient au changement d'une seule consonne, et pourtant la consonne « m » - pas plus que la consonne « b » - n'est porteuse d'un sens qui lui appartienne en propre. Ce qui donne un sens à un mot, c'est la valeur différentielle qui empêche de le confondre avec un autre mot, et cette valeur différentielle ne peut s'établir que parce que les éléments constitutifs du langage articulé, les phonèmes, sont des signes « arbitraires », qui par eux-mêmes n'ont pas une valeur qui s'attache toujours à eux, mais n'acquièrent une valeur que par les différences qui s'établissent entre eux : « dans la langue, déclare Saussure, il n'y a que des différences, et pas de termes positifs » (c'est-à-dire qu'il n'y a aucun terme qui pose lui-même sa propre valeur).

L'arbitraire du signe : cela ne signifie pas que les signes sont formés selon le bon plaisir de chaque locuteur, cela signifie seulement qu'il n'y a aucun lien naturel, aucun rapport de cause à effet, entre les éléments qu'il nous faut associer pour former un signe, i.e. le signifiant, le signifié et le référent :

a) le signifiant : la suite de sons que j'émets lorsque, par exemple, je prononce le mot « cheval » ;

b) le signifié : l'idée, le concept, la représentation qui se forme dans mon esprit lorsque je prononce ce mot ;

c) le référent : la chose elle-même, la réalité à laquelle je me réfère quand je prononce ce mot, même dans le cas où il s'agit d'un être que je n'ai jamais vu, et qui peut-être n'existe pas, ce qui peut s'appliquer au cheval du roi de Babylone, auquel se réfère la description de Zadig.

Il n'y a certes aucun lien naturel entre ces trois éléments : le mot « cheval » ne ressemble pas plus à tel ou tel cheval, qu'à une idée de cheval qui puisse correspondre à l'espèce chevaline, à l'essence qui la définit, ou à un modèle de perfection qui serait le Cheval idéal. Les problèmes que cela pose ne sont pas tous de même nature : la science du langage, la linguistique, s'intéresse d'abord au fait qu'une langue nomme « cheval » un être qui, dans une autre langue, est nommé Pferd, horse ou cavallo...

Ce n'est pourtant pas là ce qui inquiète le philosophe, qui doit plutôt chercher à comprendre comment les signes se rapportent à leur référent. En effet, que je dise cheval, horse, Pferd ou cavallo, le mot que j'emploie exprime toujours une notion universelle, même s'il se réfère à un être individuel. Même si je veux parler d'un seul et unique cheval (celui du roi de Babylone), j'emploie un nom commun, par lequel je peux désigner tous les individus que je classe dans l'espèce chevaline, et auxquels j'attribue un certain nombre de caractères communs, par lesquels je définis la nature ou l'essence du cheval, la chevalinité. De même, si je parle d'un homme, je me réfère à un individu, que j'inclus dans l'espèce humaine, et auquel j'attribue un caractère d'humanité. Je dois alors me demander si l'espèce humaine est autre chose que l'ensemble des êtres humains, et s'il existe une essence de l'homme, une définition qui reste vraie si on l'applique à chacun des individus qui composent une même espèce. Cette espèce, et cette essence (1), ne sont-elles pas des notions superflues ? Ai-je besoin de concevoir « l'Homme » pour connaître les hommes, et pour donner un sens à une expérience concrète, qui a toujours affaire à des individus ? Mais le problème est aussi de savoir comment il m'est possible de parler d'un individu dont tout ce que je sais se ramène aux déterminations qui peuvent faire l'objet d'une description, comme celle du cheval dont nous parle Zadig : la description signifie quelque chose, elle correspond à quelque chose dans la pensée du locuteur et de l'auditeur, mais se réfère-t-elle à quelque chose qui existe réellement, et dont il soit possible de dire quelque chose de « vrai » ou de « faux » ? Puis-je dire que la description du cheval est « vraie », ou bien est-ce que Zadig se trompe, ou encore est-ce l'écrivain qui nous trompe ?

Ces questions n'ont guère plus de sens que celle de savoir si l'actuel roi de France est chauve : c'est la formulation même d'un tel énoncé qui fait qu'il est impossible de dire s'il est vrai ou faux. S'il était faux, il faudrait dire que « l'actuel roi de France n'est pas chauve ». L'énoncé reste indécidable, il est impossible de décider s'il est vrai ou faux, parce que, sous l'apparence d'une proposition simple, il énonce simultanément deux propositions différentes, un jugement d'existence (il y a quelqu'un qui est l'actuel roi de France) et un jugement d'attribution (ce quelqu'un est chauve) : l'énoncé est incorrect, il faut le reformuler si on veut qu'il puisse être vrai ou faux. Cela nous conduit à l'idée d'une « grammaire philosophique », ou d'une « syntaxe logique ». Au sens ordinaire du mot, la grammaire fixe les règles qui définissent l'usage correct d'une langue ; ce n'est pas là l'objet d'une grammaire « logique », ou « philosophique », pour qui le seul critère de la correction ou de l'incorrection du langage doit consister en ceci, que la forme d'un énoncé n'empêche pas de juger s'il est vrai ou faux.

(1) Les mots espèce et essence traduisent un seul et même mot grec : eidos, ou son équivalent latin : species.

 

 

* La liberté

 

Qu'est-ce que la liberté ? Je pourrais dire, en première approximation, que j'ai le sentiment d'être libre lorsque je n'aperçois aucun obstacle qui puisse s'interposer entre ma volonté et le but que je me propose. L'oiseau est libre, dès lors qu'il peut voler, et n'est pas retenu par les barreaux d'une cage. Et rien n'est plus libre que l'air, que les barreaux d'une cage sont incapables de renfermer. On objectera aussitôt que l'air n'est pas vraiment libre, car ses mouvements ne traduisent aucun choix volontaire : il peut certes aller et venir en tous sens, mais il y est déterminé par des différences de pression atmosphérique, qui font que le vent souffle, non pas là où il veut, mais là où le lui imposent des lois nécessaires, celles de la météorologie. Quant à la liberté de l'oiseau, elle est celle d'un être qui est gouverné par l'instinct, et qui n'est pas plus libre lorsqu'il vole hors d'une cage que lorsqu'il y est retenu captif. Nous ne qualifierons de libre qu'un être dont les actes traduisent une volonté, et qui agit en connaissance de cause, c'est-à-dire un être humain, parce que lui seul est conscient de ses actes, et des raisons pour lesquelles il agit.

Ces remarques m'obligent à préciser ma première formulation : car, même si j'ai parlé de ma volonté et du but que je me propose, ce but et cette volonté ne doivent pas se confondre avec le but que poursuit une activité animale, ni avec l'inclination naturelle qui fait que l'animal poursuit telle ou telle satisfaction. Quand je parle de ma volonté, cela ne signifie pas seulement que je veux obtenir tel ou tel objet parce que je le désire, cela signifie aussi bien que je veux accomplir telle ou telle action, dont je sais qu'il me faut l'accomplir, si je veux réellement obtenir l'objet de ma convoitise. En d'autres termes, je comprends que le verbe vouloir ne peut signifier quelque chose que si je suis bien résolu à mettre en œuvre tous les moyens qui seront requis pour parvenir au but que je me propose.

Il n'y a donc pas de sens à dire «Je veux faire tout ce qui me plaît» , ou encore «Je veux la lune », comme Caligula dans la pièce d'Albert Camus. Je ne peux vouloir quelque chose que si je peux agir de façon à rendre possible la réalisation du but que je me propose ; je ne peux pas vouloir quelque chose d'impossible - tout au plus puis-je en rêver : je peux rêver de me rendre immortel, éternellement jeune et beau comme les dieux de l'Olympe, mais je ne pourrais le vouloir que si je concevais les moyens pour y parvenir.

Puis-je dire, dans ces conditions, qu'être libre c'est être en mesure de faire tout ce que je veux ? Il serait plus juste de retourner cette formule, et de dire que je suis libre lorsque je peux vouloir ce que je fais ; il ne s'agit pas là d'une pirouette, car cette formulation permet de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas. Je suis libre, lorsque ma volonté adhère à la conduite qui se trouve être la mienne, et que je n'ai pas lieu de la désavouer, ce qui serait le cas si j'étais victime d'un chantage, et si je devais agir à mon corps défendant sous la menace de représailles auxquelles je ne pourrais pas échapper. Je peux faire la différence entre être libre et être privé de ma liberté, si cela signifie que, dans un cas, ma volonté adhère à ce que je fais, alors que, dans l'autre cas, je refuse mon assentiment à la conduite qui m'est imposée. Si je veux ce que je fais, je suis libre ; et je ne le suis certes plus, si je me vois forcé d'agir contre ma volonté. Au contraire, si je dis qu’être libre, c'est pouvoir faire tout ce que je veux, je ne suis plus capable de dire quand est-ce que je suis libre, et quand est-ce que je ne le suis pas ; il est même probable qu'avec cette définition, je serai amené à dire que je ne suis jamais libre, ou plus précisément que je ne suis jamais tout à fait libre, mais que je le suis plus ou moins ; en fait, cette définition m'amène à confondre la liberté et le pouvoir ; je crois alors être d'autant plus libre que j'arrive à augmenter mon pouvoir. Mais que devient cette liberté, dès lors qu'elle se heurte à celle d'un rival plus puissant ?

Il ne s'agit pas là d'une question théorique : si je devais confondre ma puissance et ma liberté, ma liberté serait toujours en conflit avec celle des autres, je serais d'autant plus libre que je les priverais eux-mêmes de jouir d'une liberté équivalente à la mienne. Avec cette manière de voir, il semble naturel de dire que «ma liberté s'arrête là où commence celle d'autrui», ce qui suppose que ma liberté est en guerre avec celle d'autrui, et qu'il faut lui imposer des limites pour qu'elle puisse coexister avec la liberté des autres. Il arrive même que cette idée, typiquement hobbesienne, soit confondue avec celle qu'énonce la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » . Mais il s'agit de tout autre chose. Ma liberté doit certes accepter des limites, dès lors que je ne vis pas tout seul sur une île déserte, et que je dois tenir compte de mes semblables, auxquels je dois reconnaître les mêmes droits que ceux auxquels je prétends, mais cela signifie que « ma liberté commence là où commence la liberté de l'autre » (cf. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, collection Points, p. 137), et que je ne peux pas être libre si mes semblables ne le sont pas (alors qu'on n'est puissant que dans la mesure où les autres ne le sont pas).

Cela suppose que ma liberté ne s'identifie pas au degré de puissance dont je pourrais disposer. Les limites qui s'imposent à la liberté, les limites qu'elle doit s'imposer elle-même, ne sont pas de même nature que la limitation que toute société doit imposer à la puissance de ceux qui seraient assez forts pour écraser les plus faibles. Cette limitation doit leur être imposée malgré eux, parce que la force ne peut céder qu'à la force, et c'est pourquoi il faut une force publique pour défendre la liberté de tous en fixant des limites à la puissance de quelques-uns.

Mais la loi qui fixe ces limites ne limite pas la liberté, au contraire elle l'établit, et la liberté n'est pas limitée par des limites imposées du dehors, car de telles limites ne feraient pas que la limiter, elles la détruiraient. La liberté n'est plus qu'une fiction, s'il s'agit d'une dose de liberté que le pouvoir politique concède aux citoyens, dans la mesure où cela lui convient, de sorte que lui seul serait juge de la dose de liberté qu'il convient d'accorder au peuple. Cette liberté octroyée, comme la Charte de Louis XVIII, ne serait évidemment pas du tout une liberté. La liberté ne peut être limitée que par les limites qu'elle s'impose elle-même. Comme le dit Rousseau, « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté » , la liberté ne consiste pas à n'obéir à aucune règle, elle consiste à n'obéir qu'à des règles auxquelles on donne son assentiment. Peu importe, d'ailleurs, qu'il s'agisse de règles qu'on n'a pas établies soi-même : s'il faut obéir à la règle qui énonce « Tu ne tueras pas » , ce n'est pas parce que la Bible nous déclare que Dieu lui-même l'a dictée à Moïse sur le mont Sinaï, c'est parce que notre raison nous dispose à l'accepter de notre plein gré, ce qui ne s'applique pas avec le même évidence à bon nombre de lois que nous transmet le récit biblique.

Si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle exprime la volonté de Dieu, mon obéissance n'a pas le même sens que si j'obéis à la loi parce que je crois qu'elle est juste, et que, en lui obéissant, je ne fais qu'accomplir ma propre volonté. Dans un cas, j'obéis à une loi qui me reste étrangère, une loi qui m'est imposée par une autorité dont je suis le sujet, pour ne pas dire l'esclave : ma conduite est hétéronome, alors que, dans l'autre cas, je suis moi-même l'auteur de la loi à laquelle je me soumets, je suis en même temps législateur et sujet, ce qui définit, selon Kant, le caractère moral d'une volonté autonome.

 

 

* La logique

 

Bertrand Russell affirmait que les problèmes philosophiques peuvent se réduire, « pour autant qu'ils soient spécifiquement philosophiques, à des problèmes de logique. Et ceci n'est pas accidentel, étant donné que tout problème philosophique, soumis à une analyse et à une élucidation indispensable, se trouve, ou bien n'être pas philosophique du tout, ou bien logique, dans le sens où nous employons ce terme » (La méthode scientifique en philosophie - traduction française de Our knowledge of the external world, deuxième conférence). Russell précise aussitôt en quel sens il parle de la logique : il s'agit de la logique moderne dont il a été lui-même l'un des fondateurs, avec Frege et Whitehead, il ne s'agit pas de cette ancienne logique qu'on peut décrire, sommairement, comme « un recueil scolastique de termes techniques et de règles du syllogisme ».

Sans doute faudrait-il préciser davantage : la logique, c'est tout aussi bien une discipline abstraite et rigoureuse, réservée à des spécialistes, et une exigence élémentaire qui s'impose dans l'usage que chaque homme fait, chaque jour, du langage le plus ordinaire. En ce sens, la logique définit l'accord de la pensée avec elle-même, l'exigence de ne formuler que des affirmations qui restent compatibles entre elles, quel que soit le rapport qu'elles entretiennent avec le réel. Il est possible qu'un récit ne soit qu'un « tissu de mensonges », mais il peut être « logique », et par là-même « crédible », si les faits allégués s'inscrivent dans un scénario cohérent, et si le faux-témoin qui les allègue ne se « coupe » pas en réponse à une question inattendue.

Ce qui est « logique », ce n'est pas nécessairement ce qui est « vrai » ; ce qui est logique, c'est le rapport qui relie deux ou plusieurs énoncés, ce qui est « vrai », c'est le contenu de chaque énoncé, indépendamment des rapports qu'il peut entretenir avec d'autres énoncés. Ou alors il faut distinguer deux sortes de vérités : la vérité « factuelle », ou « empirique », ou « matérielle », qui s'attache à un énoncé dont le contenu est « vrai », ou plutôt dont je crois pouvoir dire qu'il est vrai... et la vérité « logique », ou « formelle », qui se rapporte à l'idée que, si telle proposition p est admise, telle proposition qui la contredit, non-p, doit être rejetée : si je dis que « la Terre est en mouvement », je ne peux pas dire que « la Terre est immobile », et c'est là une exigence qui s'applique dans les domaines les plus divers, et les plus éloignés de la science. Lorsque, dans le Jules César de Shakespeare, Marc Antoine fait l'éloge funèbre du dictateur assassiné, il commence par rappeler les arguments qui justifiaient le meurtre : César était ambitieux, Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur... puis il développe une argumentation qui tend à faire croire que César ne pensait qu'à l'intérêt du peuple, il ne méritait donc pas d'être assassiné, et dès lors la répétition de la phrase « Brutus le dit, et Brutus est un homme d'honneur », ne peut qu'imposer l'alternative suivante : ou bien ce que je dis est faux, ou bien Brutus n'est pas un homme d'honneur, et sa parole ne justifie pas le meurtre qu'il a commis . C'est là une question de logique, qui ne se confond pas avec la question de savoir si les meurtriers de César étaient des héros ou des criminels...

Ce qui concerne la logique, c'est le rapport entre « p » et « non-p », par exemple l'alternative « ou p, ou non-p », ou encore ce qu'on peut appeler une « absurdité », qui consisterait à dire « p et non-p », ou encore, si on veut préciser la formule « ou p, ou non-p », il faudrait distinguer entre l'alternative proprement dite « si p est vrai, alors non-p est faux », « si (p), alors non (non-p) », et ce qu'on peut appeler une tautologie, l'affirmation, nécessairement vraie, suivant laquelle (p) est vrai, ou (non-p) est vrai : "ou bien la Terre se meut ou bien elle est immobile", "ou bien la guerre éclate, ou bien elle n'éclate pas", énoncé qui ne peut pas ne pas être « vrai », mais qui ne peut apporter aucune information factuelle...

Entre ces deux extrêmes, la tautologie toujours vraie et l'absurdité toujours fausse, il est possible d'inventorier toutes les relations qui peuvent s'établir entre deux énoncés (p) et (q), et de définir la « valeur de vérité » qui correspond à chacun de ces «connecteurs logiques» :

Si (p) est vrai et si (q) est vrai, si (p) est vrai et si (q) est faux, si (p) est faux et si (q) est vrai, si (p) est faux et si (q) est faux, qu'en résulte-t-il, dans chacun de ces cas, pour chacune des relations qu'il est possible d'établir entre (p) et (q) ? C'est ce que montre clairement une « table de vérité », qui permet de faire apparaître toutes les connexions possibles entre deux énoncés, et non pas seulement celles qui nous sont rendues familières par l'expérience du langage courant. Limitons-nous à celles-ci : la conjonction : (p) et (q), qui peut s'écrire «(p).(q)» ; la disjonction : (p) ou (q), notée «(p)v(q)» ; la disjonction stricte ou alternative : «(p)w(q)» ; l'implication : «si (p), alors (q)» . . .

A quoi cela sert-il ? Certes pas à déterminer la vérité empirique du contenu de telle ou telle proposition - et de ce point de vue la logique moderne n'est pas moins « formaliste » que la logique d'Aristote, à laquelle Descartes faisait grief de son impuissance à découvrir des vérités nouvelles : « ... je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plutôt à expliquer à autrui les choses qu'on sait, ou même, comme l'art de Lulle, à parler sans jugement des choses qu'on ignore, qu'à les apprendre » (Discours de la Méthode). Mais il ne faut pas attendre de la logique qu'elle remplisse le rôle en vue duquel Descartes à conçu sa méthode : une chose est d'accroître le contenu de nos connaissances, autre chose est d'apprendre à y voir clair dans l'ordre selon lequel nous parvenons à les agencer, et de comprendre les principes qui gouvernent cet agencement.

La logique se dédouble encore : d'une part, elle se constitue en technique du raisonnement correct, elle énonce des règles pratiques, elle les formule et les formalise de façon tellement précise qu'on peut concevoir des machines capables d'effectuer les opérations logiques, et donc de « raisonner », alors même qu'elles ne « pensent » pas : l'ordinateur ne se représente pas le contenu conceptuel des questions auxquelles il est capable de répondre, mais auxquelles il ne répond que parce qu'un homme les lui pose. D'autre part, la logique reste aux prises avec des questions qu'il faut dire philosophiques, car ce sont des questions de principe, c'est-à-dire des questions auxquelles on ne peut pas répondre par un raisonnement déductif, parce que toute déduction se fonde sur des principes, elle présuppose les principes a partir desquels elle établit les conséquences qui en découlent ; mais ces principes eux-mêmes, elle ne peut pas les déduire, car si elle les présentait comme les conséquences de principes antérieurs, il faudrait alors recommencer l'opération avec les principes antérieurs, et ainsi de suite, indéfiniment. Il faut donc que les principes soient justifiés par opposition à une hypothèse dans laquelle ils seraient jugés faux, par une argumentation « dialectique » qui permet de faire apparaître cette hypothèse comme intenable. Avec plus ou moins de succès, telle est la démarche que suivent des philosophes comme Platon (notamment dans le Théétète), comme Aristote et comme Hegel : leur logique est « dialectique », d'abord parce qu'il s'agit de fonder une thèse par un dialogue avec les défenseurs, réels ou supposés, d'une thèse contradictoire : ainsi, dans le Théétète, si on admet que Protagoras, en affirmant que « l'homme est la mesure de toutes choses », veut dire que, pour tout homme, les choses sont, pour lui, telles qu'elles lui apparaissent, cela revient à dire que toute opinion est vraie ; mais celui qui admet que toute opinion est vraie, celle des autres aussi bien que la sienne, sera obligé d'admettre comme vraie l'opinion de celui qui nie sa propre opinion. Inversement, le sceptique, qui dit qu'aucune opinion n'est vraie, implique par là-même que sa propre opinion n'est pas vraie... reste à savoir si Protagoras, ou Pyrrhon, se reconnaîtraient dans les thèses qu'on leur attribue : Pyrrhon ne dirait-il pas : « je ne détermine rien », « je ne dis pas plus ceci que cela », autrement dit, je n'affirme pas qu'aucune opinion n'est vraie, je laisse aux dogmatiques le soin d'affirmer ou de nier...

 

* Les mathématiques

 

« Les mathématiques sont une science dans laquelle on ne sait pas de quoi on parle, ni si ce qu'on dit est vrai ». Cette boutade de Bertrand Russell n'est pas une mise en question de la science mathématique, elle ne prétend pas insinuer un doute sceptique à son égard (l). Ce qu'elle met en question, c'est plutôt une conception de la science, une épistémologie intuitionniste pour laquelle les énoncés d'une science, par exemple les théorèmes démontrés par Euclide, sont vrais parce qu'ils se fondent sur des « principes » qui sont eux-mêmes évidents, et qui ont pu être admis sans aucune démonstration, puisqu'ils s'imposent avec une certitude immédiate. Bien entendu, les principes sur lesquels repose une démonstration ne sont pas démontrables eux-mêmes, mais il suffirait de les prendre comme des hypothèses, sur lesquelles on raisonnerait, de façon à déterminer toutes les conséquences qu'on sera obligé d'admettre, dès lors qu'on aura pris telle hypothèse comme point de départ. Alors que, pour l'intuitionniste, la certitude immédiate des principes se communique aux conséquences et garantit leur vérité « matérielle » (la vérité de leur contenu), on admettra plutôt que le raisonnement assure une certitude « formelle », une certitude qui ne concerne pas le contenu d'un énoncé isolé, mais le rapport qui lie deux ou plusieurs énoncés. On dira donc, de manière conditionnelle : si on accepte ces postulats, si on accepte cette hypothèse, on est obligé d'accepter les conséquences qui en découlent ; mais on peut dire tout aussi bien que, s'il nous est impossible d'admettre les conséquences, il nous faut rejeter l'hypothèse initiale, ce que nous ne pourrions pas faire s'il s'agissait d'un principe immédiatement évident, un « axiome » au sens propre du mot : les termes « axiome » et « postulat » ont fini par être employés comme des synonymes, mais selon l'étymologie, le postulat n'est rien de plus qu'une convention initiale, ce qu'on demande au lecteur d'admettre, alors que l'axiome se définit par son évidence, il est digne de notre confiance sans qu'on doive le mettre à l'épreuve... En bref, pour un intuitionniste, le contenu des mathématiques est absolument « vrai », en même temps que la forme de leur argumentation est valide, mais pour un logiciste comme Bertrand Russell le savoir mathématique constitue un système hypothético-déductif, dont on peut affirmer la consistance logique, la validité formelle, mais non la vérité matérielle.

Ce refus de se référer à une intuition fondatrice remonte loin dans l'histoire de la pensée. C'est ainsi qu'on peut lire dans le Léviathan de Hobbes (chapitre IX, « des différents objets de connaissance ») :

« Il y a deux espèces de connaissance : l'une est la connaissance du fait ; l'autre la connaissance de la consécution qui lie une affirmation à une autre. La première n'est rien d'autre que la sensation et le souvenir : c'est une connaissance absolue ; c'est le cas, lorsque nous voyons un fait en train de se passer, ou lorsque nous nous rappelons ce même fait en train de se passer. C'est la connaissance qu'on requiert d'un témoin. La seconde est appelée science ; elle est conditionnelle ; c'est le cas, quand on sait que si la figure proposée est un cercle, alors toute ligne droite passant par le centre la divisera en deux parties égales. C'est la connaissance qu'on exige d'un philosophe, c'est-à-dire de celui qui prétend raisonner. »

On remarquera que, pour Hobbes, la science et la philosophie sont une seule et même chose, et qu'il s'agit d'une connaissance « conditionnelle », alors que la connaissance empirique est présentée comme « absolue » : c'est que la connaissance d'un fait se suffit à elle-même, alors que la relation entre deux ou plusieurs propositions n'implique pas que l'une ou l'autre de ces propositions ait déjà été reconnue pour vraie ; connaître un rapport, c'est savoir que « si (p), alors (q) », ou que « si (p) implique (q) et si (q) implique (r), alors (p) implique (r) » ; si je pose telle hypothèse, alors je dois poser tout ce qui en résulte, toutes les conséquences impliquées par cette hypothèse, mais j'aurais très bien pu ne jamais la poser.

Il semble que, dans cette conception, la pensée logique et mathématique se ramène à un jeu de l'esprit. Un jeu qui, comme tous les jeux, met en œuvre un certain nombre de règles, et qui permet de réaliser une multitude de combinaisons ingénieuses, à partir du moment où l'on a admis les règles du jeu : qu'on pense aux problèmes du jeu d'échecs ou d'autres jeux de stratégie. Mais les mathématiques, malgré leur ressemblance avec de tels jeux, ne peuvent pas se réduire à l'exercice d'une activité ludique : elles se rapportent à la réalité, et elles permettent à l'homme de chercher à se rendre « comme maître et possesseur de la nature », selon le mot de Descartes, dans le Discours de la Méthode.

C'est d'ailleurs la première image que la tradition nous transmet à propos de celui qui passe pour être le premier géomètre, et aussi le premier philosophe : le fondateur par excellence, Thalès de Milet, que nous connaissons seulement par quelques anecdotes, rapportées par Plutarque et par Diogène Laërce. Ces anecdotes nous apprennent que Thalès avait su mesurer la hauteur des pyramides, grâce à un raisonnement, qui se substituait à la mesure directe : la hauteur de la pyramide est, par rapport à l'ombre portée sur le sol, ce qu'est, à la même heure de la journée, la hauteur d'un homme par rapport á la longueur de son ombre. Se non é vero, é ben trovato : cette anecdote n'a pas besoin d'être vraie, son mérite est surtout de figurer, sous la forme d'un récit, le contenu du fameux théorème sur les triangles semblables.

Michel Serres a montré, en analysant cet exemple, qu'il contient les éléments essentiels d'un projet scientifique, qui ambitionne de saisir et de mesurer tout ce qui, dans l'expérience immédiate, échappe à nos prises et à nos instruments de mesure : pour saisir l'insaisissable, Thalès invente un modèle réduit, qui lui permet d'effectuer à distance la mesure qu'il ne peut pas effectuer sur place.

Si les mathématiques s'appliquent á l'expérience, il est permis de penser qu'elles en sont issues. Il est bien vrai qu'elles s'en affranchissent, mais s'ensuit-il qu'elles ne lui doivent rien ? Descartes affirme, il est vrai, que le doute par lequel nous pouvons récuser la certitude sensible laisse intacte la vérité des mathématiques : « car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés ». Les énoncés mathématiques ont un caractère a priori que souligne l'emploi de « toujours » et de « jamais ». Que je perçoive vraiment un objet carré, ou que je l'imagine dans mes rêves, les propriétés du carré seront toujours les mêmes, elles ne dépendent pas de l'existence réelle d'un objet de forme carrée, et n'ont aucun besoin d'être attestées par une intuition empirique. Il n'en reste pas moins que Descartes professe une conception intuitionniste des mathématiques : ce n'est certes pas l'intuition sensible, mais c'est bien une certitude intuitive, une inspectio mentis, qui lui garantit la vérité des principes. Et, d'une autre manière, cela reste vrai pour Kant, qui attribue la certitude « apodictique » des mathématiques au fait qu'elles construisent leurs concepts « dans la forme de l'intuition » (l'intuition pure de l'espace et du temps).

Ce qui, en fin de compte, pourrait donner l'avantage aux conceptions formalistes et logicistes qui trouvent un écho dans la phrase de Bertrand Russell, c'est l'existence de géométries non-euclidiennes, qui ont pu se développer de façon cohérente, sans aboutir à des conclusions incompatibles avec les postulats dont elles partent. Ces conclusions sont incompatibles avec la représentation intuitive de l'espace dans laquelle nous interprétons les données de l'expérience quotidienne : cet espace à trois dimensions, dans lequel la somme des angles d'un triangle est toujours égale à 180° ; mais elles ne se contredisent pas elles-mêmes, elles ne sont pas « absurdes », et ne fournissent donc pas une « démonstration par l'absurde » du caractère incontournable des postulats euclidiens : « Il n'y a plus, pour les théorèmes, de vérité séparée et pour ainsi dire atomique : leur vérité, c'est seulement leur intégration au système, et c'est pourquoi des théorèmes incompatibles entre eux peuvent également être vrais, pourvu qu'on les rapporte à des systèmes différents. Quant aux systèmes eux-mêmes, il n'est plus question pour eux de vérité ou de fausseté, sinon au sens logique de la cohérence ou de la contradiction interne » (Robert Blanché, L'axiomatique).

(1) En fait, il n'est pas question de science dans le texte original de Russell : «Thus mathematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether we are saying is true»

 

 

* La mémoire

 

Dans la mythologie, Mémoire est la mère des Muses, et cette filiation nous suggère que tout art, toute habileté, tout savoir est tributaire de la mémoire et ne peut se comprendre sans elle. C'est aussi ce que laissent entendre certains dialogues platoniciens, où Socrate insiste sur l'idée qu'il n'apprend rien à ses interlocuteurs, et que, s'il leur fait découvrir quelque chose, il ne s'agit pas d'un savoir acquis, un savoir que lui-même aurait inculqué ou communiqué ; ils possédaient déjà ce savoir, et l'intervention de Socrate les aide seulement á s'en ressouvenir ; c'est ainsi que, dans le Ménon, après avoir montré à son interlocuteur qu'il ignorait les choses qu'il prétendait savoir, Socrate lui fait découvrir qu'il savait des choses, dont il ne soupçonnait pas même la présence dans son esprit. Il va même jusqu'à effectuer cette démonstration sur un esclave de Ménon, qui n'a reçu aucune instruction, mais qui, en réponse aux questions de Socrate, est amené á redécouvrir des notions de géométrie, au moyen de questions, réponses et rectifications successives : il en vient à dire lui-même que, pour construire, à partir d'un carré, un autre carré dont la surface soit double de celle du premier, il faut prendre la diagonale de celui-ci comme côté du carré que l'on doit construire. Et comme l'esclave de Ménon n'a jamais entendu parler du théorème de Pythagore, Socrate peut soutenir que ni lui, ni personne d'autre ne lui a appris cette vérité - et donc qu'elle était déjà présente dans son esprit, alors même qu'il n'en savait rien. Elle y était de façon latente, et les questions de Socrate n'auraient fait que rendre manifeste cette présence latente d'une vérité (alétheia) qu'il fallait seulement arracher à l'oubli (léthé).

Apprendre n'est donc pas acquérir un savoir entièrement inédit, c'est se ressouvenir de ce que l'on savait déjà : La théorie de la réminiscence nous explique justement que la situation - effectivement impossible - de chercher ce qu'on ignore totalement, ne se réalise jamais. En fait, on recherche toujours ce que l'on sait déjà. On cherche à rendre conscient un savoir inconscient, on cherche à se ressouvenir d'un savoir oublié (Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon) ; Koyré observe que les historiens de Platon ont, généralement, pris le mythe de la préexistence beaucoup trop au sérieux... dans toute existence antérieure le problème du savoir (de l'acquisition du savoir) se poserait exactement de la même manière que dans notre existence actuelle. L'anamnèse platonicienne nous fait retrouver des connaissances que notre âme possède en propre, depuis toujours.

Toute cette argumentation repose sur l'idée que l'esclave n'avait rien appris, qu'il n'avait encore acquis aucune connaissance, par expérience ou par instruction, ce qui nous contraint à admettre qu'il s'agit d'un savoir inné, d'un savoir que l'âme possède depuis une vie antérieure, et qu'elle parvient a reconquérir sur la puissance de l'oubli, quoique les souvenirs de cette vie antérieure restent eux-mêmes inaccessibles. Mais il faut remarquer que Socrate, avant d'interroger l'esclave de Ménon, avait posé cette question innocente : est-il grec, et parle-t-il grec ? Il s'agissait sans doute d'une condition préalable et incontournable : aucun dialogue, aucune interrogation, n'aurait pu avoir lieu si les deux interlocuteurs n'avaient pas pu communiquer dans la même langue ; mais cela suffit à nous faire savoir que l'esclave avait déjà reçu assez d'instruction pour pouvoir répondre aux questions de Socrate : il n'avait certes pas appris ce savoir scolaire qui est le privilège des hommes libres jouissant de loisirs (ce qui en grec s'appelle scholé, le mot même d'où nous vient école, et qui nous rappelle que l'école est un luxe refusé aux esclaves), mais puisqu'il possédait l'usage d'une langue et pouvait donc comprendre les concepts qu'elle véhicule, il avait bien acquis, et acquis par apprentissage, le savoir grâce auquel il répond à Socrate.

Il nous faut encore observer que la Mémoire dont nous parle Platon est celle qui permet d'accumuler et d'utiliser toutes sortes de connaissances, mais certainement pas celle qui nous permet de garder présent à l'esprit le souvenir concret des événements auxquels nous avons assisté et des expériences personnelles par lesquelles nous sommes devenus ce que nous sommes aujourd'hui : cette mémoire qui est le thème, le leitmotiv ou le fil conducteur des romans d'apprentissage comme Wilhelm Meister, L'éducation sentimentale et La recherche du temps perdu. Cette mémoire concrète dont Bergson montre qu'elle n'a aucun caractère commun avec la mémoire qui s'exerce dans l'apprentissage d'un savoir abstrait.

Apprendre une leçon, c'est faire un effort volontaire, dont le succès dépend de la mise en œuvre de techniques appropriées, par lesquelles on décompose le contenu qu'on veut graver dans sa mémoire, on apprend un texte par cœur en le décomposant en une suite de segments qu'on répète eux-mêmes plusieurs fois, et c'est ce qui permet à Bergson de comparer cet exercice de la mémoire avec les procédés d'apprentissage par lesquels on s'assimile un automatisme moteur : comment apprend-on à marcher, à nager, etc. : on apprend à décomposer le mouvement en une succession de gestes qu'on répète plusieurs fois pour prendre l'habitude qui permettra de les effectuer.

Rien de tel ne peut être dit, s'il s'agit de décrire la manière dont nous acquérons et gardons le souvenir concret d'un événement qui a affecté notre vie : cet événement s'est produit une fois, dans des circonstances qui constituent un ensemble de choses indissolublement liées entre elles, et qui donnent à cet événement la saveur unique qu'il a pour moi. C'est ce qu'illustre, de façon désormais classique, la fameuse madeleine de Marcel Proust : étant bien entendu que Proust n'a pas écrit son roman pour illustrer les théories de Bergson, et même pas pour illustrer des idées dans lesquelles nous trouverions ses propres théories. S'il y a chez Proust une philosophie du roman, comme le dit Vincent Descombes, cette philosophie s'exprime dans le roman, et sous la forme romanesque, elle n'est pas la traduction littéraire d'une théorie qui pourrait s'exprimer par ailleurs sous la forme d'un exposé doctrinal.

Rappelons toutefois ce qui a permis de rapprocher les descriptions de Proust des analyses de Bergson : dans les premières pages de Du côté de chez Swann, le narrateur explique comment la sensation qu'il éprouve, en reconnaissant la saveur particulière d'une madeleine trempée dans une infusion de tilleul, éveille en lui un souvenir involontaire, un souvenir qu'il n'a aucunement cherché à retrouver, un souvenir qui surgit inopinément, et qui le ramène auprès de sa tante Léonie, à l'époque de son enfance, lorsqu'il passait les grandes vacances dans la maison de campagne de ses parents, à Combray. Et ce souvenir n'apparaît pas comme une épave, un fragment de passé qui n'aurait plus gardé aucun lien avec les circonstances auxquelles Proust l'associe : "toutes les fleurs de notre jardin et celles du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis et l'église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé".

Pour revenir à Bergson, il resterait à se demander si les descriptions par lesquelles il oppose bien les deux mémoires, la mémoire-habitude et la mémoire concrète, suffisent à justifier les spéculations métaphysiques qu'il développe à partir de cette opposition, en la rattachant au dualisme traditionnel du corps et de l'âme, de la matière et de l'esprit.

 

 

* Les passions

 

Si je dis de quelqu'un qu'il est passionné de musique, de littérature, ou de sport, tout le monde comprend que je formule une appréciation sur la personnalité dont je parle : la passion que je lui attribue n'est pas considérée comme une force étrangère qui se serait emparée de lui et qui l'aurait « aliéné », rendu étranger à lui-même. Au contraire, s'il s'agit de juger un « crime passionnel », on se demande si l'auteur de ce crime est pleinement responsable de ses actes, parce que, dit-on, il «subissait» l'emprise d'une passion : il était aveuglé par la rage, par la jalousie ou le ressentiment, et c'est bien ce que suggère l'étymologie du mot passion qui dérive du latin patior (subir, souffrir), et dont l'équivalent grec, pathos, nous renvoie aux notions de pathétique et de pathologie... Il semble alors que la passion soit une maladie de l'âme, une « affection » dont elle souffre quand elle se laisse dominer par les exigences du corps. Toute une tradition moraliste identifie les passions aux vices, aux « sept péchés capitaux » : il faudrait donc apprendre à les extirper, à les déraciner de nos âmes, au moyen d'une discipline qui soumette au contrôle de la raison les impulsions irraisonnées, sinon même déraisonnables, qui expriment nos appétits « charnels ». Pourtant, si la passion représente une force étrangère à l'homme qui la « subit », s'il devient étranger à lui-même sous l'emprise de cette force qui échappe à tout contrôle, quel sens y a-t-il à lutter contre elle, une fois qu'elle a pris possession de son âme ? N'est-elle pas devenu son destin, comme le suggère un vers de Racine :

« je me livre en aveugle au transport qui m'entraîne » ?

Nous entrons alors dans la logique du tout ou rien : il faudrait interdire aux passions d'exercer la moindre influence sur notre conduite, ou bien nous résigner à devenir leur esclave, et plaider les circonstances atténuantes pour excuser les égarements auxquelles elles nous conduiront. Alternative qu'il nous faut rejeter, si nous refusons de croire à un destin qui s'imposerait à l'homme, et qui ne serait pas le résultat de ses propres actes, des choix qu'il fait lui-même à chaque moment de sa vie, choix qui le rendent responsable des sentiments, des goûts, des passions qu'il entretient en lui-même, qu'il a librement laissé se développer dans son cœur : « L'existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l'homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l'homme est responsable de sa passion » : je m'accorde ici avec Sartre, pour reconnaître que les passions que j'éprouve, et qui gouvernent ma conduite, ne sont pas pour moi quelque chose d'étranger, ce sont mes passions, ce sont elles qui me font être ce que je suis, dans la mesure même où c'est moi qui me suis livré à elles et qui leur ai accordé la puissance qu'elles exercent sur moi.

Il faut ajouter que ces passions ne se réduisent en aucun cas aux effets que les besoins du corps exercent sur la liberté de l'âme. L'inventaire des passions, et même celui des «péchés capitaux», ne peut pas se borner à une liste des impulsions provoquées par la recherche de jouissances charnelles (par exemple, dans la liste des péchés capitaux, la « gourmandise » et la « luxure »...). Nos passions les plus vives et les plus impérieuses pourraient bien être celles qui se rapportent au souci de notre dignité personnelle, et à l'indignation qu'elles suscitent en nous, lorsque nous avons le sentiment d'être méconnus, bafoués, méprisés injustement, lorsqu'on ne nous accorde pas les égards auxquels nous pensons avoir droit. Lorsque Don Diègue demande à son fils « Rodrigue, as-tu du cœur ? », cette seule question est perçue par Rodrigue comme un outrage, une odieuse insinuation, à laquelle «tout autre que son père» recevrait aussitôt une riposte sanglante. Ce que Corneille appelle le « cœur », cette faculté d'indignation qui prédispose aux querelles multiples, mais aussi à ce dévouement héroïque qui peut tout sacrifier à une grande cause, c'est ce que Platon appelait le thumos, c'est-à-dire l'humeur (le courage, et la colère). Une passion, sans doute la plus violente et la plus irraisonnée, mais qui est de tout autre nature que les epithumiai, ces passions qui n'expriment que le désir de jouissances charnelles (cf. les analyses de Francis Fukuyama, dans La fin de l'histoire et le dernier homme).

S'il convient que le sage se rende maître de ses passions, il ne s'ensuit donc pas que cette maîtrise doive être obtenue par l'exténuation ou l'extirpation radicale de ces mêmes passions : il n'est guère possible, et il n'est même pas souhaitable, de déraciner des passions, qui ne pourraient être détruites sans que l'homme lui-même y perde ce qui rend la vie digne d'être vécue, et qui fait même toute la différence entre la vie d'un animal, et celle d'un être qui aspire à d'autres biens que les satisfactions purement matérielles dont peut se contenter l'animal. L'homme affirme son humanité dans des conduites par lesquelles il manifeste que, pour lui, il y a des valeurs plus précieuses que la vie, l'existence purement biologique, et les satisfactions sensuelles qui répondent aux besoins physiologiques de tout être vivant. Ces valeurs, ce sont par exemple celles qui dictent leur conduite aux héros cornéliens. Il s'agit de biens « irréels », puisque la bonne opinion que quelqu'un a de nous, l'estime, le respect ou l'admiration qu'il nous porte, ne peut nous procurer qu'une satisfaction immatérielle, satisfaction qui est pourtant plus précieuse que les « solides jouissances » que procurent les biens matériels. C'est tout cela que résume la théorie hégélienne du « désir de reconnaissance », mais que d'autres penseurs avaient déjà formulé, dans des doctrines morales pour lesquelles la vertu ne consiste pas à déraciner les passions, mais à en acquérir le contrôle, en prenant appui sur celles qui expriment des aspirations nobles pour contenir et canaliser celles qui n'expriment que notre nature animale, et qui, de boute façon, ne pourraient être supprimées que si nous renoncions à la vie elle-même. C'est ainsi que Platon reconnaît la nécessité où se trouve le sage de prendre appui sur le thumos pour maîtriser les appétits multiformes (les epithumiai) qu'il représente par l'hydre, ce monstre à plusieurs têtes qu'on ne peut pas tuer sans les couper toutes ensemble, comme Héraclès luttant contre l'hydre de Lerne. Dans la fameuse allégorie qui lui permet de représenter la tripartition de l'âme humaine, l'âme raisonnable est représentée par un homme, le thumos par un lion, et les epithumiai par une hydre : il faut alors que l'homme s'allie avec le lion pour pouvoir tenir l'hydre en respect, ou sinon il faut craindre que l'hydre et le lion ne se liguent contre l'homme et ne finissent par le dévorer. Image qui correspond au sort de l'âme où la raison ne parvient plus à contrôler aucune des passions qui s'y agitent, et ne sait pas utiliser leur opposition pour les réduire l'une au moyen de l'autre (Diviser pour régner : Platon a-t-il inventé un machiavélisme moral ?) 

Rousseau n'est pas loin de cette idée de Platon, quand il dit que « la froide raison n'a jamais rien fait d'illustre, et l'on ne triomphe des passions qu'en les opposant l'une à l'autre. Quand celle de la vertu vient à s'élever, elle domine seule et tient tout en équilibre » (La Nouvelle Héloïse). L'idée paradoxale qui consiste à prendre appui sur la «vertu», considérée elle-même comme une passion, contient déjà tout ce que pourra représenter chez Hegel l'idée d'une « Ruse de la Raison », une ruse ou un artifice qui permette à la Raison, incapable par elle-même de parvenir aux fins qu'elle se propose, de mobiliser à son service l'énergie des passions aveugles, qui sont comme le vent qui souffle dans les voiles, et qui peuvent couler le navire, mais qu'un pilote doit savoir employer, et manœuvrer, pour arriver à bon port. C'est précisément ce qu'explique Rousseau : «Voilà comment se forme le vrai sage, qui n'est pas plus qu'un autre à l'abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents » (1).

(l) Rousseau a pu penser à un passage du Zadig de Voltaire : « On parla des passions. - Ah ! qu'elles sont funestes ! disait Zadig. - Ce sont les vents qui enflent les voiles du vaisseau, repartit l'hermite : elles le submergent quelquefois ; mais sans elles il ne pourrait voguer. La bile rend l'homme colère et malade ; mais sans la bile l'homme ne saurait vivre. Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. »

 

 

* La perception

 

Percevoir un objet, c'est d'abord recevoir de lui des impressions sensorielles par lesquelles il affecte nos cinq sens, et grâce auxquelles nous nous en faisons une représentation mentale. Mais ces impressions, par lesquelles l'objet se présente à nous, ne créent pas dans notre esprit une représentation fidèle de l'objet, une photographie qui s'y imprimerait comme l'empreinte d'un cachet, imposée sur la cire pour sceller une lettre. L'esprit humain n'est pas une table rase sur laquelle rien n'est écrit, et qui, selon les empiristes, pourrait recevoir n'importe quelle inscription. Si tel était le cas, la perception se réduirait à l'enregistrement automatique des données sensorielles, et le sujet percevant ne serait pas plus actif que la pellicule d'une caméra, sur laquelle viennent s'imprimer les traces lumineuses qui l'impressionnent, et qui seront reproduites à chaque projection du film. Observons toutefois que le tournage d'un film, et même le seul fait de prendre une photographie, n'est pas une opération tellement passive, il suppose au contraire une multitude d'initiatives et de choix actifs, par lesquels on détermine les conditions de la prise de vue : perspective, distance, cadrage, éclairage, etc. A plus forte raison, la perception d'un objet par un sujet humain ne peut pas se réduire à l'enregistrement passif de traces sensorielles, elle doit mettre en œuvre une activité de l'esprit.

Cette activité est déjà requise, du seul fait que l'objet ne ressemble pas aux impressions qu'il produit sur nos sens, et que ces impressions ne suffisent donc pas pour nous procurer une représentation de l'objet lui-même : Hobbes remarque que si l'on presse, frotte, ou frappe l'œil, cela produit en nous un fantasme lumineux (Léviathan, chapitre I). Ainsi, je peux voir trente-six chandelles en me cognant la tête dans l'obscurité, la lumière que je perçois n'est nullement l'image d'un corps lumineux, c'est plutôt, pour parler comme Hobbes, un fantasme, une représentation imaginaire, qui n'est pourtant pas une image, si on appelle image une copie conforme au modèle qu'elle reproduit.

D'ailleurs, s'agit-il même d'une perception, lorsque je « vois trente-six chandelles » ? Percevoir, c'est toujours percevoir un objet et je ne perçois un objet que par une opération active qui unifie et qui coordonne la multitude des sensations tactiles, visuelles, acoustiques, gustatives ou olfactives qui se rapportent au même objet, sensations qui, si elles restaient indépendantes et isolées, ne me livreraient que des aspects partiels, des lambeaux de l'objet, en me laissant le soin de le reconstituer, comme s'il s'agissait de rassembler les fragments dispersés d'un puzzle.

Problème qui peut être illustré par quelques exemples :

- J'entre dans une maison, je l'ai déjà vue du dehors et j'ai observé sa façade, maintenant je fais le tour du propriétaire, je visite successivement chacune des pièces qu'elle contient. Quand est-ce que j'ai perçu la maison elle-même ? Dois-je dire que je n'ai perçu, à chaque moment, que des aspects partiels et fragmentaires de la maison, mais que la maison elle-même, la perception que j'en ai se confond avec le concept que j'en forme dans mon esprit, en faisant la synthèse de toutes ces vues' ?

- j'observe un objet cubique, un dé à jouer, une boîte, je n'aperçois jamais en même temps les six faces de cet objet, j'aperçois successivement une, deux ou trois des faces sous lesquelles cet objet se présente, mais me faut-il attendre d'avoir passé en revue toutes les faces de l'objet pour pouvoir dire que je le perçois ? Dès le premier moment où j'aperçois un objet, et où je l'aperçois, forcément, de façon fragmentaire, j'ai conscience de percevoir un objet : je ne perçois pas seulement des aspects, des esquisses, des silhouettes de l'objet, je perçois l'objet lui-même, quoique je le perçoive sous tel ou tel de ses aspects, esquisses ou silhouettes (ses Abschattungen, comme disent les phénoménologues à la suite de Husserl).

Bien entendu, cette perception immédiate de l'objet peut très bien être une perception illusoire : je vois un homme assis derrière un bureau, je n'aperçois réellement que sa tête, ses bras et son tronc, je ne dis pourtant pas que je vois la moitié d'un homme, et la plupart du temps j'ai raison de parler ainsi, il y a peu de chances qu'il s'agisse d'un cul-de-jatte. Je ne peux pas le voir de tous les côtés à la fois : par devant, par derrière, de face, de profil et de dos, aucune perception ne peut percevoir son objet de partout et de nulle part. Toute perception est perception partielle, elle vise son objet à partir d'un point de vue qui lui impose ses contraintes et ses limites, mais ce qu'elle vise, c'est bien l'objet lui-même, et pas seulement un de ses aspects. Toutefois, cette perception qui unifie les apparences pour me représenter un objet, c'est peut-être une synthèse hâtive, un jugement précipité que je porte à partir des données sensorielles, alors que je ne dispose pas de tous les éléments d'information nécessaires : je me trouve à tous moments occupé à interpréter des faits dont je n'ai qu'une perception incomplète et inachevée : on frappe à la porte, ou bien le téléphone sonne, et je dis c'est Untel, parce que j'anticipe, je m'attends à ce que ce soit justement la personne qui doit me rendre visite, ou qui doit me téléphoner, et même si ce n'est pas une erreur, il est clair que mon jugement déborde les limites de l'information procurée par les sens. C'est ainsi que, lorsque Descartes nous parle de ce qu'il voit dans la rue lorsqu'il regarde par la fenêtre, il est en droit de distinguer ce que lui présentent les sens, et ce qu'il juge avoir perçu « par l'entremise des sens », mais qui n'est une perception que parce qu'il a fait usage de son jugement : il peut dire qu'il voit des passants qui circulent sous ses fenêtres, mais c'est là un jugement qu'il porte, et qui pourrait être faux ; car le sens de la vue ne lui offre rien d'autre que des chapeaux et des manteaux, sous lesquels il suppose la présence d'hommes en chair et en os, alors que rien ne l'assure qu'il ne s'agit pas d'automates affublés de ces vêtements qui leur prêtent une apparence humaine. Ce qu'on appelle perception devrait être décomposé en deux éléments : un élément passif, qui fournirait la matière, c'est-à-dire le contenu des sensations à partir desquelles un objet peut être perçu, et un élément actif, le jugement qui opère la synthèse des sensations et les intègre dans la représentation d'un objet perçu. Il en résulterait que les erreurs des sens ne doivent justement pas être attribuées aux sens : les données sensorielles sont ce qu'elles doivent être, elles correspondent aux apparences telles qu'elles affectent nos sens et ne peuvent pas les affecter autrement ; les erreurs ne devraient être imputées qu'aux interprétations qui s'exercent sur ces apparences, et qui se traduisent en jugements qui prétendent dire ce qui est en réalité, au lieu de s'en tenir aux seules apparences.

Théorie intellectualiste, en ce sens qu'elle considère qu'il n'y a pas de perception sans un acte intellectuel, le jugement qui effectue la synthèse des sensations. C'est l'idée que Merleau-Ponty met en cause dans sa Phénoménologie de la perception, où il s'efforce de démontrer que la synthèse perceptive est une synthèse passive, une synthèse qui s'effectue avant toute intervention active de l'intellect, comme pourrait l'attester le caractère prégnant des formes, des figures, qui s'imposent à nous sans des illusions d'optique où il apparaît que l'erreur des sens, loin d'être imputable à un jugement erroné, demeure comme une illusion persistante, qui s'impose à notre perception, en dépit du jugement par lequel nous prétendons corriger cette erreur. C'est qu'une perception fausse n'est justement pas une erreur, et ne peut pas être corrigée, comme une faute de raisonnement.

 

 

* La philosophie

 

La philosophie est l'amour du savoir, de la science ou de la sagesse : tous ces mots traduisent Sophia et signalent, du même coup, l'imprécision d'un terme dont le sens est aussi flottant. Sophos, dans l'usage le plus ordinaire, signifie d'abord : expert, habile, compétent. C'est parce qu'il le comprend ainsi, lorsqu'il veut mettre à l'épreuve l'oracle selon lequel il n'y a pas d'homme plus sophos que lui, que Socrate va interroger les hommes d'Etat, les artistes et les poètes : chacun de ces spécialistes peut être considéré comme un expert, c'est-à-dire un professionnel (nous disons aujourd'hui : c'est un pro...). Mais, s'il nous faut en croire Platon, les recherches de Socrate l'ont amené à conclure que le savoir des hommes d'Etat, des artistes et des poètes ne méritait pas le nom de sophia, même s'il n'y a pas lieu de contester la compétence professionnelle de ces experts : à ses yeux, c'est un savoir-faire efficace, mais ce n'est pas la sophia, car un sophos doit être capable de justifier sa conduite et ses discours, en exposant les principes sur lesquels il se fonde. Socrate lui-même ne prétend pas être sophos, il déclare qu'il ne sait rien, et que tout son savoir consiste à être conscient de sa propre ignorance. En cela, fait-il observer, il est peut-être plus savant que les experts qui croient savoir quelque chose, alors qu'ils n'en savent pas plus que lui...

L'un des premiers penseurs qui, après Pythagore, a préféré se dire philosophe, plutôt que sophos, Héraclite d'Ephèse, oppose la sophia à ce qu'il nomme polymathie, ce qui désigne une accumulation de connaissances multiples, et qui peut correspondre à cette érudition qui nous fait dire qu'Untel est un puits de science, ou encore qu'il a toujours réponse à tout.

Mais que vaut ce savoir, si l'homme qui le possède ne sait pas apprécier les connaissances qu'il accumule, s'il n'est pas capable de dire quelle est la source de son savoir, qu'est-ce qui lui permet d'être sûr et certain des faits qu'il rapporte, qu'est-ce qui lui garantit qu'il s'agit de la vérité ? Appelle-t-on savant celui qui affirme une vérité, mais qui n'est pas capable d'établir cette vérité, d'en présenter les preuves, et de répondre aux questions et aux objections que soulèvent ceux qui en doutent ?

Certes, il n'y aurait aucun sens à vouloir tout prouver, et personne ne peut exiger, d'un interlocuteur, qu'il fournisse une preuve pour chacune de ses assertions. En effet, il faudrait alors qu'après avoir prouvé qu'une proposition (a) est vraie parce qu'elle découle d'une proposition (b), il fournisse encore la preuve que cette proposition (b) est vraie parce qu'elle découle d'une autre proposition (c) : « Prouve ta preuve », disaient les Sceptiques... Dans les discussions ordinaires, on admet qu'une affirmation est prouvée, dès lors qu'on peut la déduire à partir de prémisses sur lesquelles s'accordent les interlocuteurs.

« Si tu admets, comme point de départ, telle ou telle proposition sur laquelle je m'accorde avec toi, je vais pouvoir te prouver que tu dois admettre telle ou telle autre proposition qui est impliquée par elle, et si tu refuses cette conclusion, il te faudra alors rejeter les prémisses dont elle découle ». Il reste en effet possible, s'il est prouvé que (a) implique (b), que (b) implique (c), et que, par conséquent, (a) implique (c), d'opter pour l'une ou l'autre des branches de l'alternative : ou bien, puisque j'accepte (a), j'accepte ce qui en résulte, ou bien, parce que (c) est inacceptable à mes yeux, je dois rejeter les prémisses qui entraînent cette conclusion. Cela suppose, en bonne logique, qu'il m'est impossible d'affirmer en même temps la thèse que je soutiens et les prémisses, ou les conséquences, de celle que je récuse. Je ne peux pas dire en même temps (a) et (non-c), ou bien (non-a) et (c), car cela reviendrait à dire (a) et (non-a), oui et non, et ce discours contradictoire ne serait plus alors qu'un non-sens : se contredire, c'est ne rien dire, c'est ruiner la signification du langage lui-même, et ce qui rend possible l'énonciation du plus simple énoncé.

Nous avons supposé, jusqu'ici, que les interlocuteurs s'accordent tout au moins sur les règles du jeu qui imposent un ordre logique à l'échange des arguments : même s'ils n'acceptent pas les mêmes prémisses et n'aboutissent pas aux mêmes conclusions, ils ne peuvent mener un débat que parce qu'ils s'accordent sur des principes, qui leur imposent une cohérence, et leur interdisent de dire en même temps une chose et son contraire. Ces principes sont indémontrables, mais ils passent pour évidents : L'être est, le néant n'est pas, et par suite il n'est pas permis de dire d'une même chose, en même temps et sous le même rapport, qu'elle est A et non-A. Cette formulation du principe doit éviter, par avance, des arguties sophistiques, selon lesquelles il serait possible de dire Socrate est Socrate, un cheval est un cheval (A est A), mais impossible de dire : Socrate est assis, Socrate se lève, « ce cheval est blanc », etc. (car ce serait dire : A est non-A).

Il n'en reste pas moins que le principe n'est pas démontré, qu'il est, par principe, impossible de le démontrer, et que, dans ces conditions, il est toujours possible de refuser le dialogue, du moment qu'on n'est pas contraint d'accepter les principes qui règlent l'échange des idées et des arguments. Il y a plus, il est même possible de mettre en cause l'évidence de propositions telles que L'être est, ou Le néant n'est pas. Quand je dis l'être est, je ne dis pas que telle ou telle chose, cette table ou cette chaise, est réelle ou existe, car l'être n'est pas cette table, cette chaise, ou quelque autre objet que ce soit : l'être ne se confond avec aucun être particulier, aucun étant, bien qu'il soit, dans chaque étant particulier, cela même qui est visé par des mots comme être, exister, étant, existant, réel, etc. Comme le dit Hegel, l'être, c'est l'immédiat indéterminé, ce qui est immédiatement saisi chaque fois que notre pensée se représente une réalité quelle qu'elle soit, mais qui ne coïncide avec aucune chose, quelle qu'elle soit. L'être n'est pas ceci ou cela, l'être n'est aucun des étants. L'être en tant que tel, l'être en tant qu'être n'est rien, et il n'y a donc rien qui puisse le distinguer du néant. L'être et le néant sont indiscernables, Hegel dira qu'ils sont identiques, et en disant cela, il ne fait que reformuler ce que Platon fait dire à un personnage d'un dialogue (l'Etranger d'Elée, dans le Sophiste) : il faut dire, en un sens, que le non-être est, et que l'être n'est pas... Ce qui veut dire aussi, que quand nous disons « être », « le réel », « ce qui est, ou ce qui existe », nous ne savons pas vraiment ce que nous disons : ces termes, qui semblent évidents parce qu'ils sont familiers se révèlent énigmatiques, insaisissables et indéfinissables. Nous pensions savoir de quoi nous parlions, et nous découvrons, en nous étonnant, que nous ne savions rien de ce que nous pensions savoir. Il est vrai que notre savoir s'est développé dans la forme de l'abstraction : nous avons parlé de l'être en tant qu'être, l'être pur, et nous l'avons comparé avec le pur néant. Mais nous aurions pu considérer le passage de l'être au néant, la disparition de quelque chose qui périt, qui cesse d'être ; ou le passage du néant à l'être, l'apparition d'un être qui naît, qui vient à l'être... Dans ce cas, l'être et le néant, loin d'être indiscernables, pourraient être perçus comme des moments indissociables et complémentaires, apparaître et disparaître, naître et périr, devenir ceci ou cela. Reste encore à choisir entre une telle expérience du devenir, et la pensée de l'être telle que nous l'impose le principe d'identité : ce qui est, dans la mesure même où il est, n'a pas pu commencer, venir à l'être, et ne peut pas non plus finir, cesser d'être. Etre, au sens plein du mot, c'est être éternel, être depuis toujours et pour toujours, mais cela revient à dire qu'il y a plusieurs sens du mot être : un sens où l'être est immuable, un sens où l'être est quelque chose qui change, qui est ceci ou cela, qui devient ceci ou cela, qui est posé comme sujet, cela même qui est, qui change, qui cesse d'être, et qui devient autre chose ; et tous les attributs qui se rapportent à un tel sujet, qui le qualifient, le déterminent et le modifient. Il nous faut alors avouer que le mot « être » n'est pas univoque : nous ne pouvons pas lui garder, tout au long de notre discours, une seule et même signification. Qu'en est-il alors de notre savoir, savons-nous ce que nous disons, ou bien ignorons-nous ce que parler veut dire ?

 

 

* Le pouvoir

 

La notion de pouvoir est souvent confondue avec celle d'autorité, il est courant de dire que quelqu'un a un tempérament autoritaire, une attitude autoritaire, lorsqu'on veut dire qu'il se comporte comme un dictateur, et qu'il prétend imposer ses vues sans tenir compte des objections et des résistances qui peuvent lui être opposées ; de même parle-t-on de régimes autoritaires, au sens où l'on distingue deux périodes dans le règne de Napoléon III : l'Empire autoritaire et l'Empire libéral... Mais c'est là un sens dérivé, pour ne pas dire dégradé, d'un mot qui exprime d'abord l'idée d'une force morale, comme lorsqu'on parle d'un avis autorisé, un avis qui émane d'une autorité compétente. C'est le sens étymologique : auctor (auteur) et auctoritas dérivent du verbe augere (augmenter, accroître) ; un auteur, c'est d'abord quelqu'un qui se reconnaît responsable de tout ce qui est publié sous son nom, et qui atteste la vérité des faits rapportés dans son œuvre, ou celle des jugements qui y sont énoncés. On ajoute foi à ses dires, dans la mesure où on se fie à son autorité, et où son nom est une garantie qui permet de prendre au sérieux ce qui nous est transmis de sa part : c'est ainsi qu'on a pu invoquer l'autorité d'Homère, ou celle d'Aristote, ou plus tard celle de la Bible.

Dans la littérature ancienne, au lieu de plagier les auteurs célèbres, en essayant de présenter comme un création originale quelque chose qu'on leur a emprunté, on s'efforce au contraire de leur attribuer des opinions et des textes apocryphes, pour qu'ils puissent bénéficier de l'autorité qui s'attache au nom de ces auteurs. Les penseurs de la Renaissance ont dénoncé les abus auxquels a donné lieu le recours systématique à l'argument d'autorité ; il n'en reste pas moins que cet argument n'est pas monstrueux en lui-même, et c'est d'ailleurs ce qu'explique Pascal, dans un texte où il distingue les questions qui relèvent de l'autorité des experts, et celles où il ne faut s'en remettre qu'à son propre jugement :

"S'il s'agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quel lieu les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu'ils nous apprennent, puisqu'on ne veut savoir que ce qu'ils contiennent ? C'est l'autorité seule qui nous en peut éclaircir(...) Il n'en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l'autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d'en connaître" (Préface pour le Traité du Vide).

L'autorité politique n'est pas d'une autre nature que l'autorité des auteurs : lorsque les citoyens ne se jugent pas compétents pour résoudre telle ou telle question, ils s'en remettent à l'autorité de ceux qu'ils croient être plus experts ; mais lorsque les experts ne leur inspirent pas confiance, ou lorsqu'ils se jugent capables de décider eux-mêmes sans avoir recours aux experts, ils ne connaissent plus que l'autorité de la raison. A tort ou à raison, ils ne reconnaissent l'autorité qu'aussi longtemps qu'ils croient à la compétence des experts qui exercent cette autorité : ceux qu'on appelle les chefs, ou les dirigeants de l'Etat. Sans doute est-ce pour cela que les dirigeants de l'Etat ne se contentent pas de l'autorité qui s'attache à leur compétence, mais s'efforcent d'acquérir et de consolider un pouvoir, parce qu'ils pensent avec Machiavel que les peuples sont naturellement inconstants, et que, "s'il est aisé de leur persuader quelque chose, il est difficile de les affermir dans cette persuasion : il faut donc que les choses soient disposées de manière que, lorsqu'ils ne croient plus, on puisse les faire croire par force". Nécessité dont témoigne, selon Machiavel, l'échec tragique de Savonarole, "dont toutes les institutions périrent aussitôt que le grand nombre eut commencé de ne plus croire en lui, attendu qu'il n'avait pas le moyen d'affermir dans leur croyance ceux qui croyaient encore, ni de forcer les mécréants à croire" (Le Prince, chapitre VI).

Il faut donc distinguer le pouvoir et l'autorité, et c'est justement cette distinction qui permet de déterminer le caractère essentiel du pouvoir, qui est bien autre chose que le rôle dirigeant attribué a ceux qui conduisent les affaires d'une communauté ; l'image du conducteur, du guide, du timonier, reste chère aux propagandistes, parce qu'elle rejette dans l'ombre et tend à faire oublier le caractère coercitif du pouvoir, sur lequel insiste, au contraire, un dialogue entre Winston Smith et O'Brien, dans le roman d'Orwell, 1984 :

Comment un homme s'assure-t-il de son pouvoir sur un autre, Winston ?

Winston réfléchit :

- En le faisant souffrir, répondit-il.

Exactement. En le faisant souffrir. L'obéissance ne suffit pas. Comment, s'il ne souffre pas, peut-on être certain qu'il obéit, non à sa volonté, mais à la vôtre ?... 

Dans ce dialogue, il ne s'agit pas seulement d'une psychologie du pouvoir, qui en fait apparaître la composante sadique, c'est aussi la constatation d'une nécessité logique : tant que des subordonnés n'obéissent à des ordres que parce qu'ils les approuvent ou en admettent le bien-fondé, ils peuvent bien obéir à une autorité, mais ils ne se soumettent pas pour autant à un pouvoir. La réalité du pouvoir ne s'éprouve que dans les situations où les subordonnés, qui obéissent à des ordres, obéissent contre leur gré. Il est vrai que, dans ces cas-là, si le pouvoir se montre à visage découvert, c'est parce qu'il ne peut plus se prévaloir des attributs de l'autorité, qui suffisent, habituellement, à garantir l'exécution de ses ordres. Ce n'est, bien entendu, que dans des cas extrêmes qu'un pouvoir a besoin de recourir à la force physique, et cela signifie toujours qu'il est en train de perdre son autorité. C'est pourquoi il faut préciser que la définition du pouvoir comme capacité d'exercer une contrainte ne signifie pas que l'exercice du pouvoir consiste dans la mise en œuvre d'une force physique qui s'impose aux récalcitrants. Comme l'observe Michel Foucault, "Le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets libres, et en tant qu'ils sont libres - entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place. Là où les déterminations sont saturées, il n'y a pas de relation de pouvoir ; l'esclavage n'est pas un rapport de pouvoir lorsque l'homme est aux fers ( il s'agit alors d'un rapport physique de contrainte) mais justement lorsqu'il peut se déplacer et à la limite s'échapper" (Ce texte est publié en appendice du livre de H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique).

L'exercice du pouvoir se définit plutôt comme la mise en œuvre d'une stratégie, et de calculs stratégiques, par lesquels on cherche à influencer la conduite des partenaires auxquels on est confronté. Quels gains doit-on leur faire espérer, quels sont les dommages et les pertes qu'on peut leur faire redouter, si on veut les faire agir de la manière qu'on cherche à leur imposer ? L'objectif du pouvoir est toujours le même, il s'agit d'obtenir que les sujets se comportent d'une certaine façon, qui n'est pas forcément celle qu'on prétend réclamer de leur soumission, mais les procédés sont multiples, et il y en a de beaux exemples dans le même roman d'Orwell, auquel on s'est déjà référé. Le pouvoir totalitaire, décrit dans 1984, ne montre pas tant son efficacité dans la répression policière, et le lavage de cerveau qui accompagne les interrogatoires auxquels Winston est soumis, la plus grande efficacité du pouvoir consiste dans son aptitude á provoquer, canaliser et manipuler les sentiments de révolte et d'insatisfaction, de telle sorte que la conduite des opposants virtuels leur est dictée par la police, au moment même où ils croient s'affilier à un réseau de résistance, une fraternité révolutionnaire opposée á la dictature ; mais dans une dictature parfaite (et 1984 nous présente l'utopie d'une dictature parfaite, après tant d'utopies consacrées à la société la plus juste ou la plus harmonieuse), l'opposition elle-même ne peut être qu'un instrument du pouvoir.

Note préliminaire : un livre dangereux

 

Le texte qui va suivre est celui d'une intervention que j'ai faite le 19 avril 2008 lors d'un colloque organisé à l'abbaye de Sant Miquel de Cuixà, autour de notre ami Serge Latouche, qui a lui-même ouvert le colloque avec un exposé sur "La décroissance comme relocalisation de l'utopie". La plupart des interventions se rattachaient au thème initialement choisi pour cette rencontre : décroissance et biorégionalisme. La mienne pourrait donc paraître "hors sujet", si la préparation du colloque ne nous avait pas conduits à en faire une "trobada pel decreixement", "rencontre pour la décroissance", où allaient se retrouver, par dessus la frontière - nullement naturelle - qui est censée courir le long des Pyrénées, des personnes et des groupes qui avaient des choses à se dire, en français et en catalan, langue qui, désormais, appartient au patrimoine de la nation.

Je n'ai rien changé à mon texte, où j'avais, autant que possible, étayé mon propos par des références textuelles, mais j'ai sans doute eu tort de citer un vieux texte où Alain de Benoist invoquait “des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie”, en supposant, trop vite, que "sur ce point il n’a pas changé d’opinion" - hypothèse à laquelle il me faut renoncer, puisqu'elle est démentie par Alain de Benoist, qui connaît mieux que moi ses propres opinions : 

"Quant aux “faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie”, contrairement à ce que vous dites, je me sens aujourd’hui bien éloigné de ce que j’ai pu en dire, trop sommairement, il y a trente ans. Ces dernières années, j’ai même multiplié les mises au point là-dessus. Lorsque vous dites que l’homme “transgresse sa nature animale”, car il est “un être sociable façonné par son existence sociale”, j’approuve bien entendu des deux mains". 

Comme je ne sais rien de ses pensées secrètes, et ne pratique pas ce que Dali nommait la "méthode paranoïaque-critique", je m'en tiens aux pensées formulées dans des textes, seul moyen d'établir si l'ouvrage dont je cherchais à rendre compte n'était qu'une entreprise de "récupération" - terme qui, bien souvent, n'exprime qu'un fantasme, décrit par Castoriadis, il y a quarante ans : "Celui qui a peur de la récupération est déjà récupéré. Récupéré dans son attitude, car bloqué. Récupéré dans sa mentalité la plus profonde, car cherchant des garanties contre la récupération et par là déjà pris dans le piège idéologique réactionnaire : la recherche d'un talisman, d'un fétiche anti-récupérateur." (Mai 68, la Brèche).

Les malheureux que dévore cette hantise ne se demandent plus si un livre peut leur apporter quelque chose, si ses thèses sont justes et bien argumentées, mais s'il est "dangereux", dès lors que son auteur serait infréquentable, "trouble" ou "ambigu". Aussi bien, quand ils lisent un livre dangereux, c'est pour y repérer les traces, ou les stigmates, d'une perversité qu'ils pourront signaler à leurs propres lecteurs. 

Ce qui, sans être trouble, peut paraître troublant chez Alain de Benoist, c'est qu'il juge "obsolètes" les clivages habituels du monde politique, et se dise, à la fois, "de droite et de gauche". Ce qui lui a permis, pendant la guerre du Golfe, de signer "l'appel des quarante" lancé par Gisèle Halimi et 38 autres signataires, qui ne l'ont pas, alors, jugé infréquentable. Sans doute est-il "de droite", lui qui ne cesse pas de s'en prendre aux Lumières, même s'il met à part la pensée de Rousseau [Cf. "Relire Rousseau", dans La ligne de mire]. Mais ce lecteur de Nietzsche pourrait se souvenir de l'hommage à Voltaire, dans "Humain trop humain". Puis, encore un effort, il pourrait reconnaître que Diderot n'a pas prétendu que les hommes naissent porteurs de droits naturels, et les mêmes partout : "Aucun homme, dit-il, n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres", négation décapante, où ne s'est pas encore cristallisé un dogme. Nous voici, en tout cas, loin des horreurs qu'évoque le terme "extrême-droite" : pour situer Alain de Benoist, faut-il, à tout jamais, revenir aux écrits de "Fabrice Laroche", qui remontent aussi loin que l'époque lointaine où MM. Kouchner et Glucksmann militaient à l'extrême-gauche ? Ses idées, aujourd'hui, sont moins réactionnaires que celles d'anciens gauchistes ralliés à Sarkozy, qui ont même soutenu l'invasion de l'Irak, et auxquels, malgré tout, personne ne reproche, ni ce qu'ils ont été, ni ce qu'ils sont devenus.

Mais pour revenir à "Demain la décroissance", les idées de ce livre doivent être discutées, comme si nous ne savions pas qui les a émises. Si elles sont "réactionnaires", elles le seront toujours, quel que soit le passé de ceux qui les soutiennent. Comme on pourra le voir, à tort ou à raison, l'écologie "profonde" m'apparaît tout d'abord comme une diversion, parce qu'il importe peu de savoir si on défend la Terre, ou la "nature", en vue de préserver sa "valeur intrinsèque", ou parce qu'on se soucie de l'environnement que nous allons laisser aux générations à venir, ce qui, dans tous les cas, nous confronte au même embarras : les générations à venir, pas plus que la "nature", ne peuvent pas voter sur ce qui les attend, cet avenir dépend des hommes d'aujourd'hui, qu'il s'agit de convaincre, au lieu de spéculer sur l'écologisme "authentique". 

[Relisant cette note, après quelques années, je ne trouve pas grand chose à y corriger, si ce n'est pour revenir sur la méfiance excessive que m'inspirait alors l'écologie "profonde" : j'ai pu lire, depuis lors, un livre d'Arne Noess, Ecologie, communaute et style de vie, qui ne me paraît nullement réactionnaire]

 

 

La Décroissance est-elle réactionnaire ?

 

J’avais d’abord prévu de vous proposer une étude sur Castoriadis et la décroissance, où j’aurais dû me débrouiller avec le fait que Castoriadis n’emploie jamais le mot décroissance, ce qui, bien entendu, n’exclut aucunement la possibilité de trouver dans son œuvre de nombreux arguments favorables aux thèses défendues, aujourd’hui, par les “objecteurs de croissance”. Par rapport aux enjeux des débats sur la croissance, la pensée de Castoriadis manifeste une étonnante continuité. Ainsi retrouvons-nous, dans un texte paru quelques années avant sa mort, comme un écho de ce que nous aurions pu lire, au début des années 60, dans la revue Socialisme ou Barbarie. Permettez-moi d’abord de citer celle-ci : “L’idée que le socialisme coïncide avec la nationalisation des moyens de production et la planification ; qu’il vise essentiellement - ou que les hommes doivent viser - l’augmentation de la production et de la consommation, ces idées doivent être dénoncées impitoyablement, leur identité avec l’orientation profonde du capitalisme montrée constamment (...) Le programme socialiste doit être présenté pour ce qu’il est : un programme d’humanisation du travail et de la société. Il doit être clamé que le socialisme n’est pas une terrasse de loisirs sur la prison industrielle, ni des transistors pour les prisonniers, mais la destruction de la prison industrielle elle-même” [S ou B, n° 33, p. 82, et n° 35, pp. 29-30 : depuis qu’est épuisée la réédition de ces textes dans la collection 10-18, ils sont pratiquement devenus introuvables. L’anthologie publiée en 2007 par “Acratie”, allez savoir pourquoi, bien qu’elle reprenne l’article “Recommencer la révolution”, coupe précisément le passage cité]. 

Et maintenant voyons ce que répondait Castoriadis, en 1992, à une enquête du Nouvel Observateur, qui posait la question suivante : “L’écologie est-elle réactionnaire ?”. J’ai deux bonnes raisons pour vous lire un extrait de cette réponse, et la première raison vous apparaîtra tout de suite, c’est que l’écologie constituait, à ses yeux, la contestation la plus radicale qui soit du système capitaliste, excluant par avance tout ce qui a pu être dit, lors du Grenelle de l’environnement, sur une prétendue réconciliation entre l’écologie et l’économie - ce qui veut dire, en clair, entre une écologie qui aurait cessé d’être “idéologique” pour devenir “pragmatique”, et une économie, toujours productiviste mais respectueuse de l’environnement, puisque acquise aux principes du développement durable. Cette conciliation est aussi improbable que la conciliation de la chèvre et du chou, comme toutes les fois où des “pragmatistes” prétendent se donner deux objectifs aussi peu conciliables que l’expansion illimitée de la production, et la préservation des ressources naturelles que nous voudrions transmettre aux générations à venir. En pratique, il faudra choisir entre les besoins, réels ou supposés, de la génération présente, et la possibilité même de maintenir sur terre une vie authentiquement humaine dans un avenir prévisible. Loin d’être réactionnaire, déclare Castoriadis, - je cite : « L'écologie est subversive car elle met en question l'imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d'augmenter sans cesse la production et la consommation. Elle montre l'impact catastrophique de la logique capitaliste sur l'environnement naturel et sur la vie des êtres humains. Cette logique est absurde en elle-même et conduit à une impossibilité physique à l'échelle de la planète puisqu'elle aboutit à détruire ses propres présuppositions. Il n'y a pas seulement la dilapidation irréversible du milieu et des ressources non remplaçables. Il y a aussi la destruction anthropologique des êtres humains transformés en bêtes productrices et consommatrices, en zappeurs abrutis » ["L'écologie contre les marchands", in Une société à la dérive, Seuil, Paris, 2005, p. 237].

J’ai une autre raison pour vous citer ce texte, c’est qu’il fait partie des références invoquées par Alain de Benoist, dans son livre Demain la décroissance ! [Paris, éditions Edite, 2007, cité dorénavant sous le sigle DD] où il reprend, à sa manière, la question des enjeux, politiques et philosophiques, soulevées par l’écologie et par l’objection de croissance : est-elle réactionnaire, révolutionnaire, réformiste ou conservatrice ? C’est ce qui m’a conduit à modifier mon titre, et mon angle d’attaque, pour m’interroger sur le sens de l’enthousiasme écologique manifesté par Alain de Benoist, depuis une quinzaine d’années - car il est, sur ce point, dans la position de l’Apôtre qui adore aujourd’hui ce qu’il condamnait autrefois. Je ne dis pas ceci pour lui en faire grief, je ne suis pas de ceux qui reprochent à quelqu’un d’avoir changé d’avis. S’il a vraiment changé, et s’il l’a fait pour des motifs respectables, ça vaut mieux que l’exemple d’une personnalité politique qui a pu faire semblant, le temps d’une élection, de croire aux promesses énoncées dans son programme, pour révéler ensuite qu’elle n’y avait jamais cru. Faut-il le préciser, je ne suis le gardien d'aucune orthodoxie, et je ne prétends mettre aucun livre à l'index. Je voudrais cependant mieux cerner les motifs d’un revirement qui me semble rappeler l’aventure de Paul de Tarse sur le chemin de Damas. En effet, si on s’en tient au recueil des éditoriaux qu’il a publiés dans la revue Eléments, l’animateur du GRECE [Groupement de Recherches et d’Etudes sur la Civilisation Européenne] a d’abord récusé l’idée que la planète soit devenue une immense poubelle, et dénoncé vivement ce “mot d’ordre suspect, qui a déclenché une vague de catastrophisme sans précédent”. Les écologistes, tels qu’il les décrivait dans un éditorial de 1977, “ne retiennent de la nature que les aspects rêvés correspondant à leurs désirs. Les mêmes qui nous pressent instamment d’en revenir à la ‘nature’ sont aussi ceux qui refusent des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie - en affirmant que ces notions, propres à tout être vivant, ne sont pas extrapolables au milieu humain” [“Les équivoques de l’écologie”, Eléments, été 1977, repris dans Le grain de sable, Editions du Labyrinthe, 1994, pp. 42-44. Voir aussi, sous le même titre, un article de 1971, repris et amplifié dans son livre Vu de droite]. C’est seulement dans les années 90 qu’il va prendre au sérieux ce qu’il appelle alors “les enjeux de l’écologie” - enjeux qui, évidemment, sont d’abord politiques, ou métapolitiques : “Dans un monde où la pensée critique semble avoir disparu, où le consensus s'étend en ‘neutralisant’ des opinions naguère antagonistes, l'écologie politique est actuellement, il faut bien le dire, la seule mouvance qui se refuse à considérer la société où nous vivons comme le moins mauvais des mondes possibles et propose au moins l'esquisse d'un projet de société rompant, comme l'a dit Cornelius Castoriadis, avec ‘l'imaginaire capitaliste qui domine la planète” [Intervention au colloque annuel du GRECE, en 1993, reprise dans La ligne de mire, tome II, Editions du Labyrinthe, 1996, page 144, et DD, page 103, car toute l’intervention est reproduite dans DD, pp. 89-130, où elle s’intitule Sur l’écologie I]”. Saluons dans cette phrase une anticipation du thème qu’a traité Jean-Claude Michéa dans L’empire du moindre mal, et qui explique pourquoi la gauche libérale rejoint si aisément la droite libérale. L’analyse est fondée, même si elle doit servir des objectifs auxquels nous ne souscrirons pas.

Il s’agit clairement d’une position stratégique, qu’il explicite dans son éditorial de janvier 1994, où il interprète l’inquiétude écologique comme l’annonce paradoxale d’un bouleversement des clivages idéologiques : “l'écologie signe la fin de l'idéologie du progrès” et par là même elle “rend obsolète le vieux clivage droite/gauche : ordonnée au ‘conservatisme des valeurs’ comme à la préservation du milieu naturel, refusant le libéralisme prédateur au même titre que le ‘prométhéisme’ marxiste, elle est en même temps révolutionnaire par sa portée comme par ses intentions” [Le grain de sable, op. cit., pp. 179-180, DD, p. 164 ; tout cet éditorial est repris dans DD, pp. 161-164, où il sert de conclusion au texte intitulé Sur l’écologie II ]. 

Les enjeux de l’écologie

“Un intellectuel qui conçoit son œuvre sous l’angle de la stratégie est tout simplement nul”, comme Alain de Benoist l’a fort bien dit en d’autres temps, mais cela n’exclut pas qu’un grand intellectuel soit aussi un stratège. Le fondateur du GRECE s’est intéressé à la mouvance écologique à partir du moment où elle lui est apparue comme un milieu perméable aux idées qu’il défend et s’efforce de propager, ces idées qui devraient rendre obsolète le vieux clivage droite/gauche, puisqu’elles associent l’intention révolutionnaire à la préservation du milieu naturel, définissant ainsi l’objet d’une révolution conservatrice, ordonnée, comme il dit, au “conservatisme des valeurs”. Car il faut remarquer qu’il s’intéresse peu aux objectifs pratiques du mouvement écologique, qu’il s’agisse des objectifs immédiats poursuivis par l’écologie “réformiste”, paralysée par ses alliances électorales, ou des objectifs proposés par les objecteurs de croissance : “L’appel à l’économie économe, à la frugalité ou à la simplicité volontaire est très sympathique, mais il ne peut aujourd’hui inspirer que des comportements individuels. A l’échelle de la société globale, il a toutes chances de rester un vœu pieux. Comment faire revenir une population qui n’aspire qu’à consommer à des mœurs frugales, sachant de surcroît que le modèle n’est viable que s’il est généralisé ? (...) Dans l’état actuel des choses, l’impératif de décroissance doit d’abord être un mot d’ordre d’hygiène mentale : l’écologisme commence avec l’écologie de l’esprit” [DD, p. 69]. 

Sans doute, dira-t-on, la mise en œuvre d’une “décroissance sereine” n’est guère concevable sans une mutation de l’imaginaire social : comme dit Serge Latouche, “il n’y a rien de pire qu’une société de croissance sans croissance (...) La décroissance n’est donc envisageable que dans une ‘société de décroissance’ [Le pari de la décroissance, p. 152]”. Reste à considérer ce qui dépend de nous, et qui ne peut pas être abandonné à la pédagogie des catastrophes, dont l’efficacité est jugée fort douteuse par Alain de Benoist : “L’histoire montre que les catastrophes ont rarement des vertus pédagogiques et qu’elles engendrent le plus souvent des crises sociales, des dictatures et des conflits meurtriers” [DD, p. 70]. Mais dans ces conditions, qu’est-ce qui dépend de nous ? Pour Alain de Benoist, il faut prendre conscience “de l’émergence d’un paysage idéologique complètement nouveau, qui rend les anciens clivages obsolètes” et cela vaut surtout pour les écologistes, “qui continuent le plus souvent de se situer à gauche, et qui ont bien le droit de le faire”, mais doivent bien se rendre compte “que la gauche dont ils se réclament est nécessairement très différente de celle qu’a engendrée la pensée des Lumières. (...) Pour le dire en d’autres termes, une gauche socialiste qui aurait su en finir avec le ‘progressisme’ serait aujourd’hui le partenaire absolument naturel d’une droite qui, de son côté, aurait su rompre avec l’autoritarisme, la métaphysique de la subjectivité et la logique du profit [DD, p. 80]”. 

Faut-il être surpris par cette apparition de la métaphysique dans un “paysage idéologique complétement nouveau”, où Heidegger devient le coryphée du choeur qui s’apprête à nous chanter le chant des Sirènes ? Car ce discours a bien pour objet de séduire tous ceux qui continuent de se situer à gauche, et qui en ont bien le droit, pourvu qu’ils rompent avec la pensée des Lumières. Quelle est donc cette droite avec laquelle ils pourraient entamer un dialogue, une droite qui aurait su rompre avec l’autoritarisme et la logique du profit, comment peut-elle encore se situer à droite ? Mais surtout, pourquoi devrions-nous, sous prétexte de rompre avec un “progressisme” que certains d’entre nous n’ont jamais professé, rejeter avec lui toute la culture moderne ? C’est, dans un premier temps, ce qu’il nous faut comprendre, s’il nous faut, comme Ulysse, échapper au naufrage qui guette les marins captivés par des voix aussi enchanteresses.

La crise du progrès : le progressisme et les Lumières 

Nous l’accorderons volontiers, la notion de progrès devient problématique, dès lors que l'avenir, ainsi que le souligne Alain de Benoist, apparaît “plus porteur d'inquiétudes que de promesses” [DD, p. 164]. Remarquons en passant que, dès 1977, Alain de Benoist s'était aperçu que "la gauche, opérant en son propre sein une perpétuelle mise en cause, arrive elle-même aux résultats sur lesquels une réflexion droitière aurait dû déboucher. C'est désormais la gauche, non la droite, qui critique le mythe d'un 'progrès' absolu, lié à l'idée absurde d'un sens de l'histoire" [Vu de droite, p. 18]. S’ensuit-il, pour autant, que l'idée même de progrès n’ait plus aucun sens, ni aucune pertinence dans le champ politique ?

Certes, il n’est plus possible de redire avec Condorcet que “chaque siècle ajoutera de nouvelles lumières à celles du siècle qui l’aura précédé ; et ces progrès, que rien ne peut désormais arrêter ni suspendre, n’auront d’autres bornes que celles de la durée de l’univers” [cité dans DD, p. 90]. S’il y a des progrès, techniques et scientifiques, nous pouvons en juger par rapport à un but, qui demeure identique, quels que soient les progrès qu’il sert à mesurer : si un véhicule doit se déplacer le plus rapidement possible, dans les meilleures conditions de confort et de sécurité, nous pouvons dire si tel modèle d’avion, de voiture ou de train marque ou non un progrès sur les moyens de locomotion antérieurs. La question se complique, si on doit considérer les effets secondaires qui affectent l’atmosphère, le paysage urbain aussi bien que rural, et l’état de santé des voyageurs eux-mêmes. Ce qui, à certains égards, constitue un progrès pourra être jugé comme une régression, dès lors qu’on le rapporte à d’autres paramètres. Certains progrès pourront alors être décrits en termes médicaux, au sens où nous parlons des progrès d’une maladie. Mais l’idée de progrès reste intelligible, au sens même qu’implique son étymologie, et qui suppose une distance à parcourir, un trajet sur lequel on avance ou recule ; et c’est bien pour cela qu’il est plus difficile de parler de progrès dans l’histoire des arts, des formes littéraires, ou des traditions religieuses. Alors les changements ne sont plus mesurables, et les innovations ne sont pas réductibles à des transformations obtenues à partir des formes antérieures, “comme cercle, ellipse, hyperbole, parabole, proviennent l’un de l’autre, et donc sont les mêmes points dans des positions différentes”. C’est pourquoi Castoriadis parle d’altérité, et non de différence, quand “aucune loi ou groupe de lois identitaires ne suffit pour produire B à partir de A. Si l’on préfère [ajoute-t-il] : j’appelle autres des figures dans ce cas, et dans ce cas seulement ; dans le cas contraire, je les appelle différentes. Et je dis que le cercle est différent de l’ellipse ; mais que la Divine Comédie est autre que l’Odyssée, et la société capitaliste autre que la société féodale” [L’institution imaginaire de la société, p. 291 dans la collection Points]. 

Au sens propre du mot, il n’y a donc de progrès que dans la succession de formes différentes, mais toujours homogènes, et sujettes à la même unité de mesure. Quand nous parlons de “progrès politique” ou de “progrès social”, c’est une métaphore, et il vaudrait mieux dire que telle ou telle loi, et tel ou tel régime, nous paraît meilleur que tel autre, et pas forcément parce qu’il lui a succédé. Il n’y a donc pas lieu, même si on est de gauche, de préférer toujours tout ce qui est moderne à tout ce qui est ancien, et chacun sait que Marx a célébré le “charme éternel” de l’art grec. Nous avons toujours eu d’autres points de repère, qui viennent aussi des Grecs, comme l’autonomie, ou la démocratie, c’est-à-dire un régime où les hommes obéissent aux lois qu’ils instituent, et non à celles qu’ils pourraient avoir reçues, ou croire avoir reçues, de la part d’une autorité supérieure, celle d’un Dieu transcendant, ou même celle d’une Nature immanente. C’est d’ailleurs sur ce point que l’héritage grec nous paraît préférable à celui des Lumières, car celles-ci ont cru à des lois naturelles, parmi lesquelles figurent celles qui fondent l’économie libérale. Parmi les Grecs, il suffit de nommer Démocrite ou Empédocle pour savoir qu’ils n’ont pas tous dit la même chose, et même si Aristote est, comme l’a dit Marx, “le plus grand penseur de l’Antiquité”, il serait abusif de réduire la pensée grecque à ce qu’en a tiré la théologie scolastique, c’est-à-dire la vision d’un cosmos hiérarchisé, où les hommes et les choses sont fixés par nature à une place qu’ils ne doivent plus quitter. Vision qui est, aussi bien, celle d’Alain de Benoist, lui qui invoque toujours, car sur ce point il n’a pas changé d’opinion, “des faits de nature aussi élémentaires que la sélection, l’inégalité, la hiérarchie” - et qui, à l’occasion, cite Aristote sans le nommer, en attribuant à la Religio medici du médecin anglais Robert Browne une phrase célèbre, mais traduite en latin, où Aristote énonce une idée que rejette la pensée des Lumières, car elle personnifie la nature et lui attribue des intentions : “Natura nihil agit frustra, la nature ne fait nulle chose en vain” [DD, p. 89]. 

Et c’est pourquoi nous restons fidèles aux Lumières, parce qu’elles représentent tout autre chose que la croyance naïve en un progrès global et continu, qui s’accomplirait de lui-même, sans faire appel à l’initiative des hommes. Comme Alain de Benoist le sait fort bien, mais sans doute y voit-il la funeste influence de la métaphysique de la subjectivité, la pensée des Lumières exprime un effort d’émancipation à l’égard des croyances reçues sans examen, celles qui, à la lettre, constituent des préjugés : c’est ce que Kant exprime quand il définit les Lumières “comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute”. Loin de se fier à un progrès automatique, le penseur des Lumières propose à tous les hommes de lutter pour leur auto-émancipation, tâche toujours actuelle, qui s’exprime dans un projet d’autonomie, ce qui veut dire, aussi, auto-limitation. Vouloir l’autonomie, c’est vouloir un nomos, une loi, mais une loi que l’on se prescrit à soi-même, et que personne d’autre ne nous a imposée, bien qu’elle s’impose à tous, puisque personne n’est au-dessus de la loi, ce qui s’exprime, en grec, dans le terme “isonomie”, que les auteurs anciens semblent avoir préféré au mot “démocratie”. Telle était, d’après Hobbes, Spinoza et Voltaire, la loi qui interdit de faire à son semblable ce qu’on ne voudrait pas que lui-même nous fasse. C’était même, à leurs yeux, une loi naturelle, puisqu’elle se retrouve dans la Bible et dans les Entretiens de Confucius, chez des peuples aussi éloignés que les anciens Hébreux et les anciens Chinois, mais il ne s’ensuit pas que cette loi nous soit dictée par la nature. Comme l’a bien vu Kant, il y a là un paradoxe, impliqué dans l’idée même d’autonomie, où le législateur, qui impose la loi, n’est pas distinct du sujet qui doit lui obéir : la loi est, dans ce cas, conçue comme une norme, une règle à laquelle il nous faut obéir. Mais les lois naturelles, telles que Montesquieu les a bien définies, sont “des rapports nécessaires qui dérivent constamment de la nature des choses” - comme les lois de Newton, qui n’ont aucun caractère normatif, et n’impliquent pas l’existence d’un ordre naturel, auquel les hommes n’auraient plus qu’à se soumettre : les lois physiques s’imposent par elles-mêmes, elles n’ont aucun besoin de l’assistance d’un pouvoir exécutif. 

C’est pourquoi les Lumières restent une bonne source d’inspiration pour ceux qui cherchent, aujourd’hui, à déterminer les limites d’une consommation stimulée par les mass-media, dont le rôle est de faire ressentir des besoins que les consommateurs ignoraient jusqu’alors. Ces besoins, sans nul doute, n’ont rien de naturel, ils ont été créés par la publicité, par le simple fait qu’il suffise de voir que quelqu’un d’autre désire tel objet pour découvrir alors qu’il était désirable. Sont-ils, dans tous les cas, de “faux besoins” auxquels, comme Diogène, nous devrions renoncer dès lors qu’ils ne sont pas dictés par la nature ? Cela supposerait que les besoins humains puissent être réduits aux besoins biologiques, ceux qui répondent à notre nature animale. L’homme est un animal, nous ne le nierons pas, mais c’est parce qu’il transgresse sa nature animale qu’il devient ce qu’il est, un être sociable façonné par son existence sociale. Comme dit Castoriadis : “Il n'y a pas de besoins naturels. Toute société crée un ensemble de besoins pour ses membres et leur apprend que la vie ne vaut la peine d'être vécue, et même ne peut être matériellement vécue que si ces besoins-là sont ‘satisfaits’ tant bien que mal. Quelle est la spécificité du capitalisme à cet égard? En premier lieu, c'est que le capitalisme n'a pu surgir, se maintenir, se développer, se stabiliser (malgré et avec les intenses luttes ouvrières qui ont déchiré son histoire) qu'en mettant au centre de tout les besoins ‘économiques’. Un musulman, ou un hindou, mettra de côté de l'argent toute sa vie durant, pour faire le pèlerinage de La Mecque ou de tel temple ; c'est là pour lui un ‘besoin’. Cela n'en est pas un pour un individu fabriqué par la culture capitaliste : ce pèlerinage, c'est une superstition ou une lubie. Mais pour ce même individu, ce n'est pas superstition ou lubie, mais ‘besoin’ absolu, que d'avoir une voiture ou de changer de voiture tous les trois ans, ou d’avoir une télévision-couleur dès que cette télévision existe” [De l'écologie à l'autonomie, pp. 32-33]. Ainsi donc, s'il y a lieu de renoncer à des besoins artificiels, ce ne peut être parce qu'ils sont artificiels, mais parce que nous jugeons que leur satisfaction peut porter préjudice aux besoins légitimes des générations à venir, ou même faire obstacle à la préservation d'une vie proprement humaine, ce qu’il faut décider en toute transparence, dans un débat réellement démocratique, si nous ne voulons pas faire de l’écologie un programme d’austérité imposé aux plus pauvres, pendant que les plus riches exerceraient toujours un droit de polluer.

 

Les deux écologies

L’opinion, semble-t-il, devrait être assez mûre pour qu’un tel débat soit non seulement possible, mais capable d’aboutir à des conclusions : Alain de Benoist note que l'attitude générale “a peu à peu évolué à partir d'une interrogation sur un éventuel épuisement des stocks naturels, ainsi que sur le coût d'une croissance illimitée et sur l'impact qu'un certain nombre de mesures publiques et privées pouvaient avoir sur le rythme de cette croissance” [DD, p. 133. Les citations qui suivent ont la même origine]. Mais pourquoi faut-il donc qu’il déplace aussitôt l’enjeu de ce débat, pour se fixer sur un débat métaphysique, ou métapolitique, pour parler son langage ? La question qui l’occupe n’est pas celle de savoir quelles mesures prendre, c’est celle de choisir entre deux théories, celle d’une écologie qu’il juge “réformiste”, parce qu’elle “continue de véhiculer une conception instrumentaliste ou utilitariste de la nature”, et celle qui est, à ses yeux, “celle de l'écologisme au sens propre, qui se propose à la faveur de la crise actuelle de modifier de façon radicale les rapports de l'homme et de la nature” . 

Nous pouvions nous y attendre, “la première de ces démarches correspond à ce que l'écologiste norvégien Arne Naess a appelé l’« écologie superficielle » (shallow ecology), par opposition à l’« écologie profonde » (deep ecology). Elle se ramène à une simple gestion de l’environnement, et vise à concilier préoccupation écologique et productivité sans remettre en cause les fondements mêmes du système de production et de consommation dominant” [DD, pp. 133-134]. 

Cette opposition risque de nous faire oublier que la profondeur peut se révéler aussi vide que la surface, mais elle sert surtout à fausser la perspective, car elle renvoie l’examen des problèmes pratiques - “décroissance” versus “développement durable” - à la discussion de préalables théoriques - “hypothèse Gaia” ou “anthropocentrisme”. Notons, à ce propos, que les adeptes de l’écologie profonde se donnent, à peu de frais, l’illusion d’accomplir une révolution copernicienne, car il n’y a rien de commun entre leurs théories et la “révolution astronomique” qui opposait, vraiment, deux “systèmes du monde”. Copernic, Bruno, Kepler et Galilée, dans leur opposition à la cosmologie scolastique, apportaient des idées nouvelles : alors que les scolastiques croyaient vraiment que la Terre reste immobile au centre de l’univers, ils ont fait éclater la notion de cosmos, et introduit l’idée qu’il n’existe aucun centre - cette idée que Pascal a résumé en des termes inoubliables : “une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part”. Mais lorsqu’ils incriminent l’anthropocentrisme de l’écologie superficielle, les adeptes de l’écologie profonde redécouvrent un peu tard des vérités qu’ils avaient peut-être oubliées, bien qu’ils les aient apprises sur les bancs de l’école : que l’homme est apparu un petit peu plus tard que le sixième jour de l’histoire biblique, et que les dinosaures, ou les protozoaires, sont mieux placés pour réclamer un droit d’aînesse... C’est le seul fait dont ils puissent se prévaloir, quant aux spéculations sur l’idée que la Terre est un organisme animé, elles nous ramènent à des conceptions panthéistes, ou à l’âme du monde dans la philosophie stoïcienne, ou à tout autre système qui conçoit la nature comme ordre naturel, et donc finalement cosmos hiérarchisé. 

Pour les gens ordinaires, qui emploient le mot nature au sens plus ordinaire de “milieu naturel”, il n’existe aucune différence réelle entre la volonté de défendre la nature pour elle-même, et celle de préserver notre environnement, c’est-à-dire l’oikos, l’habitat qui est le nôtre et qui doit être celui de nos descendants. Ce qui est le sens propre du mot “écologie”, qui a pour objet l’habitat des espèces vivantes, sans privilégier l’homme, mais sans le négliger, car c’est lui, après tout, qui met en danger l’équilibre écologique, et qui est donc responsable de sa préservation. C’est en ce sens qu’il convient de le mettre au centre, si on redonne au mot “centre” son sens originel, celui du grec “kentron”, qui désigne d’abord l’aiguillon du bouvier, et puis, par extension, la pointe du compas. Or, il me semble bien que le compas doit nous servir à épingler la sphère de l’habitat humain, qui définit l’objet d’une action écologique et qui implique, au-delà des besoins des hommes d’aujourd’hui, le souci des générations qui doivent suivre. 

La parole est à vous, mais je voudrais d'abord vous citer un passage d’une conférence de Castoriadis, Développement et rationalité : 

“Dans le pays d'où je viens, la génération de mes grands-pères n’avait jamais entendu parler de planification à long terme, d'externalités, de dérive des continents ou d'expansion de l'univers. Mais, encore pendant leur vieillesse, ils continuaient à planter des oliviers et des cyprès, sans se poser de questions sur les coûts et les rendements. Ils savaient qu'ils auraient à mourir, et qu'il fallait laisser la terre en bon état pour ceux qui viendraient après eux, peut-être rien que pour la terre elle-même. Ils savaient que, quelle que fût la puissance dont ils pouvaient disposer, elle ne pouvait avoir de résultats bénéfiques que s’ils obéissaient aux saisons, faisaient attention aux vents, et respectaient l’imprévisible Méditerranée, s’ils taillaient les arbres au moment voulu et laissaient au moût de l’année le temps qu’il lui fallait pour le faire. Ils ne pensaient pas en termes d’infini - peut-être n’auraient-ils pas compris le sens du mot ; mais ils agissaient, vivaient et mouraient dans un temps véritablement sans fin. Evidemment, le pays ne s’était pas encore développé » [Domaines de l’homme, pp. 151-152].