jeanlouisprat

 La notion de barbarie : Lévi-Strauss, Montaigne et les Grecs

Le mot « barbare » fait son apparition dans l’Histoire d’Hérodote, dès la première phrase, où l’historien déclare avoir entrepris son enquête « afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l’oubli ». C’est sa première apparition : Thucydide rappelle que ce mot est absent des poèmes homériques, où il n’est pas plus question de « grecs » que de « barbares », mais seulement de peuples que le poète nomme « phrygiens » et « achéens ». Hérodote, bien sûr, n’a pas inventé le mot « barbare », qu’il a dû prendre dans le langage parlé, mais ce mot n’apparaît qu’à l’époque où se constituent les deux blocs qui s’affrontent lors des guerres médiques, l’empire de Cyrus, et la coalition grecque. Le mot « barbare », alors, désigne simplement les « non-Grecs », et plus précisément les sujets de l’empire perse, y compris les Egyptiens, dont Hérodote parle avec une admiration mêlée d’envie, qu’on pourra retrouver dans le Timée de Platon. Ces « non-Grecs » ne sont pas des « non-civilisés », pas plus qu’ils ne le sont aux yeux de Thucydide, de Platon, de Xénophon, ou même d’Aristote. Chez aucun penseur grec, il n’eût été possible d’associer les deux mots « barbare » et « sauvage », comme pourront le faire Montaigne et Lévi-Strauss. Celui-ci juge « probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain », puis il ajoute que « sauvage, qui veut dire ‘de la forêt’, évoque aussi un genre de vie animal, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. » [Race et histoire, repris dans Anthropologie structurale deux, 1973, p. 383. Bien entendu, les Grecs avaient aussi une idée de l’état sauvage, qui est évoqué par Aristote au début de sa Politique, à partir d’un exemple mythologique, celui des Cyclopes tels que les décrit l’Odyssée : « Chacun fait la loi pour ses enfants et pour ses femmes », ce qu’Aristote explique par leur état de dispersion, et qu’il commente en termes évolutionnistes : « c’est ainsi que l’on vivait autrefois » - p. 89 dans la traduction de Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 1990]

L’étymologie de « sauvage » ne pose aucun problème, mais celle de « barbare » semble être dérivée d’un passage d’Hérodote, où celui-ci cherche à rationaliser une vieille légende, qui attribue la fondation de l’oracle de Dodone à une colombe noire, qui serait venue d’Egypte, et dont Hérodote veut croire qu’il s’agit d’une prêtresse, enlevée par des pirates phéniciens, qui l’auraient vendue au pays des Thesprotes : « Esclave en ce pays, elle établit un sanctuaire de Zeus sous un chêne qui avait poussé là : il était normal que, prêtresse à Thèbes d’un temple de Zeus, elle en gardât le souvenir dans le pays où elle était arrivée ; puis elle institua un oracle, dès qu’elle connut la langue grecque... » [Enquête, livre II, 56 ; page 165 dans la traduction de la « Pléiade » ; mais il est fort possible que l’étymologie proposée par Lévi-Strauss prenne appui sur un passage d’Antigone, où le devin Tiresias évoque « une clameur confuse d'oiseaux, qui criaient avec une ardeur funeste, aussi inintelligibles que des barbares » ]. Par ailleurs, dans leur édition d’Héraclite, Jean Bollack et Heinz Wismann suggèrent une autre piste, en rapprochant le grec « barbaros » et le latin « balbus », qui signifie « bègue » et se retrouve dans le verbe « balbutier ». La question reste ouverte, et il n’est pas exclu que le mot « barbaros » ait été emprunté à la langue des Perses... Hérodote, remarquons-le, ne cherche pas à « rejeter hors de la culture » un fait culturel qui le gêne, il veut réintégrer dans une histoire humaine un mythe d’origine qui met en scène un animal, et il n’admet pas l’existence d’une barrière infranchissable entre Grecs et Barbares. S’agissant des oiseaux, l’obstacle linguistique serait insurmontable, mais les Barbares peuvent apprendre le grec, et les Grecs peuvent apprendre les langues des Barbares. Dirons-nous qu’Hérodote refuse la « diversité culturelle » invoquée par Lévi-Strauss ? disons plutôt qu’il la réduit, car loin de rejeter les croyances de l’autre, il les adopte et les assimile, en identifiant les dieux des Barbares aux dieux du panthéon hellénique - ce que font, après lui, Platon et Xénophon, sans parler d’Alexandre, qui va consulter, en Libye, l’oracle de Zeus-Ammon, fondé précisément, d’après la même légende, par une autre « colombe noire », dont Hérodote fait la sœur de la première... Mais la diversité des rites et des coutumes lui paraît irréductible, ce qu’illustre l’exemple des rites de sépulture, qu’un roi de Perse utilise pour donner à des Grecs une belle leçon de relativisme culturel : « au temps où Darius régnait, il fit un jour venir les Grecs qui se trouvaient dans son palais et leur demanda à quel prix ils consentiraient à manger, à sa mort, le corps de leur père : ils répondirent tous qu’ils ne le feraient jamais, à aucun prix. Darius fit ensuite venir les Indiens qu’on appelle Callaties, qui, eux, mangent leurs parents ; devant les Grecs (qui suivaient l’entretien grâce à un interprète), il leur demanda à quel prix ils se résoudraient à brûler sur un bûcher le corps de leur père : les Indiens poussèrent les hauts cris et le prièrent instamment de ne pas tenir des propos sacrilèges. Voilà bien la force de la coutume, et Pindare a raison, à mon avis, de la nommer dans ses vers la reine du monde » [pp. 235-236, dans l’édition de la Pléiade]

On comprend que Plutarque, quelques siècles plus tard, ait pu incriminer la « malignité d’Hérodote », ce « philobarbaros » qui attribue aux Barbares une sagesse qui aurait dû être l’apanage des Grecs. Mais Plutarque, qui vit sous la tutelle de l’empire romain, expose en langue grecque des conceptions romaines. Quand la « pax romana » était censée régir tous les peuples civilisés, rejetant hors du « limes » des peuplades grossières, agressives et arriérées, le mot « barbare » a pris le sens que nous allons retrouver chez Montaigne, et qu’il ressent déjà comme problématique.

Il déclare, en effet, dans son essai « Des Cannibales » [Essais, livre I, chapitre 31], « qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté : sinon que chacun appelle barbarie, ce qui n'est pas de son usage. Comme de vray nous n'avons autre mire [aucun autre critère] de la verité, et de la raison, que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est tousjours la parfaicte religion, la parfaicte police, parfaict et accomply usage de toutes choses. Ils sont sauvages de mesmes, que nous appellons sauvages les fruicts, que nature de soy et de son progrez ordinaire a produicts : là où à la verité ce sont ceux que nous avons alterez par nostre artifice, et destournez de l'ordre commun, que nous devrions appeller plustost sauvages. »

Il ne s’agit pas là de vaine rhétorique, Montaigne sait de quoi il parle, ayant eu longtemps avec lui « un homme qui avoit demeuré dix ou douze ans en cet autre monde, qui a esté descouvert en nostre siecle, en l'endroit ou Vilegaignon print terre, qu'il surnomma la France Antartique » - et dont le témoignage peut être confronté au récit de Jean de Léry, ce « bréviaire de l’ethnologue » dont s’était muni Lévi-Strauss, au moment de partir pour le même pays. [cf. Histoire d’un voyage en terre de Brésil, réédité en 1994 dans la « Bibliothèque classique » du Livre de Poche. Dans l’interview de Lévi-Strauss, qui introduit cette édition, il est rappelé que Montaigne ne cite pas Jean de Léry, qu’il ignorait peut-être, ce qui, me semble-t-il, est loin d’invalider l’unique source orale dont il se réclame...]

Montaigne a d’ailleurs pu compléter son information, puisqu’il a rencontré trois de ces Cannibales, qui avaient été conduits à Rouen, où se trouvait alors la cour de Charles IX : « le Roy parla à eux long temps, on leur fit voir nostre façon, nostre pompe, la forme d'une belle ville : apres cela, quelqu'un en demanda leur advis, et voulut sçavoir d'eux, ce qu'ils y avoient trouvé de plus admirable : ils respondirent trois choses, dont j'ay perdu la troisiesme, et en suis bien marry ; mais j'en ay encore deux en memoire. » Nous aimerions savoir si son ami La Boëtie assistait à cette audience, qui aurait pu lui inspirer l’idée de son fameux Discours de la servitude volontaire : en effet, les sauvages « dirent qu'ils trouvoient en premier lieu fort estrange, que tant de grands hommes portans barbe, forts et armez, qui estoient autour du Roy (il est vray-semblable qu'ils parloient des Suisses de sa garde) se soubmissent à obeir à un enfant, et qu'on ne choisissoit plustost quelqu'un d'entre eux pour commander » : ces sauvages, habitués à voir conduire leurs expéditions de chasse et leurs guerres par les chasseurs les plus habiles et les plus forts, ne pouvaient pas comprendre la hiérarchie complexe d’une société où ils voyaient le plus fort se soumettre au plus faible, en dépit des sermons où l’on se plaint de subir la loi du plus fort. C’est justement le paradoxe que formule La Boëtie, soulignant que le peuple est toujours plus fort que le prince, qui doit tirer de ses sujets les moyens, financiers et humains, grâce auxquels il règne sur eux : les tributs qu’ils lui paient, et les soldats qui les forcent à payer l’impôt. En tout état de cause, les discours des sauvages montrent que, si leurs coutumes paraissent condamnables à leurs hôtes européens, ils savent leur rendre la pareille, et condamner, chez eux, des conduites qu’ils jugent insensées et cruelles :

« Secondement (ils ont une façon de leur langage telle qu'ils nomment les hommes, moitié les uns des autres) qu'ils avoyent apperceu qu'il y avoit parmy nous des hommes pleins et gorgez de toutes sortes de commoditez, et que leurs moitiez estoient mendians à leurs portes, décharnez de faim et de pauvreté ; et trouvoient estrange comme ces moitiez icy necessiteuses, pouvoient souffrir une telle injustice, qu'ils ne prinsent les autres à la gorge, ou missent le feu à leurs maisons. Je parlay à l'un d'eux fort long temps, mais j'avois un truchement qui me suivoit si mal, et qui estoit si empesché à recevoir mes imaginations par sa bestise, que je n'en peus tirer rien qui vaille. Sur ce que je luy demanday quel fruit il recevoit de la superiorité qu'il avoit parmy les siens (car c'estoit un Capitaine, et noz matelots le nommoient Roy) il me dit, que c'estoit, marcher le premier à la guerre : De combien d'hommes il estoit suivy ; il me montra une espace de lieu, pour signifier que c'estoit autant qu'il en pourroit en une telle espace, ce pouvoit estre quatre ou cinq mille hommes : Si hors la guerre toute son authorité estoit expirée ; il dit qu'il luy en restoit cela, que quand il visitoit les villages qui dépendoient de luy, on luy dressoit des sentiers au travers des hayes de leurs bois, par où il peust passer bien à l'aise. »

Voici un chef sauvage dont l’autorité ne repose sur aucune coercition, et ne lui apporte rien que des marques d’honneur, contrairement aux chefs d’Etat, dont le pouvoir s’appuie sur des forces armées, grâce auxquelles ils l’imposent à leurs sujets récalcitrants. Mais c’est de leur plein gré que des guerriers sauvages suivent le chef qu’ils ont placé au premier rang : ils ne sont pas ses sujets, et restent libres de le quitter, s’ils ont quelque raison de lui retirer leur confiance. Telle est, pour Pierre Clastres, la « philosophie de la chefferie indienne », dont les traits décisifs semblent bien s’accorder avec le récit de Montaigne.

Quoi qu’il en soit, quand l’auteur des Essais compare le « cannibalisme » des sauvages aux cruautés qu’il a vu pratiquer en France pendant les guerres de religion, il garde présent à l’esprit la noblesse et le bon sens des sauvages qu’il a connus, et juge « qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu'à le manger mort, à deschirer par tourmens et par gehennes, un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement leu, mais veu de fresche memoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous pretexte de pieté et de religion) que de le rostir et manger apres qu'il est trespassé ».

Remarquons bien qu’il ne prétend pas excuser le cannibalisme, ou le juger licite et moral sous les climats où on le pratique, il le tient pour condamnable, « eu égard aux règles de la raison », mais il dit que ces mêmes règles - auxquelles, en dépit de sa réputation de « sceptique », il accorde apparemment une valeur universelle - condamnent a fortiori la conduite barbare des chrétiens européens : « Nous les pouvons donc bien appeller barbares, eu esgard aux regles de la raison, mais non pas eu esgard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie». Pour lui, le mot « barbare » n’est pas vide de sens, ni même oblitéré par sa conscience « relativiste » de la diversité des cultures humaines. Certes, il l’a noté, « chacun appelle barbarie, ce qui n'est pas de son usage », mais si on prend le mot « barbare » au sens qui lui est resté, synonyme de cruel, bestial ou inhumain, il faut le dissocier par là même de ses connotations ethniques. Ce mot, dès qu’il reçoit cette définition, ne sert plus à différencier ceux qui sont « comme nous », et ceux qui nous paraissent comme « autres que nous ». Du moment que ce mot s’applique à une conduite inhumaine, il qualifie souvent notre propre conduite, et nous devons nous-mêmes savoir nous l’appliquer, en nous jugeant d’après nos propres conceptions. C’est notre propre idée d’une conduite humaine qui doit nous faire condamner les actions inhumaines que nous avons commises, ou qui ont été commises par nos compatriotes et coreligionnaires. Dans la pensée de Montaigne, telle que l’a comprise Jean-François Revel (je prends mon bien où je le trouve), « tous les usages sont également justifiés puisqu’ils paraissent tous absurdes au voisin, et qu’ainsi je suis tout aussi absurde à ses yeux qu’il l’est aux miens. Si tout est absurde, rien n’est absurde, sauf le mal que je ressens effectivement ou que j’inflige. (...) Personne ne peut porter un jugement de valeur sur une autre société puisqu’il y incorpore inévitablement les préjugés contractés au sein de sa propre société (...) Mais si nous ne pouvons pas mesurer une autre civilisation à l’étalon de nos propres valeurs, par contre un critère d’une extrême clarté se présente à nous pour juger de toute civilisation, la nôtre ou une autre : une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence » [JF Revel, Histoire de la philosophie occidentale, que je cite dans l’édition de 1970, tome 2, pp. 85-86 ; la dernière phrase est soulignée par l’auteur].